马克思主义与伦理学范文篇1

故此，先从道义论与功利论讲起。

一、日常生活中的功利论与道义论

何为功利论、何为道义论

何谓功利论？功利论作为一种道德理论，它主张人的行为道德与否，看行为的结果。凡行为结果给行为者及其相关的人带来好处，或带来利大于弊的行为，则是道德的，否则就是不道德。

当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义。他说：“功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善（或利）超过恶（或害）的可能最大余额（或者恶超过善的最小差额）”（引文加重点为原作者所加）。“这里的‘善’与‘恶’，是指非道德意义上的善与恶。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第73页。）功利论又分行为功利论与规则功利论。所谓行为功利论，是说不依据规则，而是根据当下的情况，决定行为，只要它能够带来好的效果便是道德的。规则功利主义是依据规则能够带来好的结果的行为即为道德行为。

道义论。道义论与功利论相反。它主张人与行为道德与否，不是行为的结果，而是行为本身或行为依据的原则，即行为动机正确与否。凡行为本身是正确的，或行为依据的原则是正确的，不论结果如何都是道德的。恰如，弗兰克纳所说：“道义论主张，除了行为或规则的效果的善恶之外，还有其它可以使一个行为或规则成为正当的或应该遵循的理由—这就是行为本身的某种特征，而不是它所实现的价值。”（注：［美］弗兰克纳：《善的求索》，辽宁出版社1987年版，第31页。）

道义论亦可分为行为道义论与规则道义论。所谓行为道义论，是说不一定有什么规则，只要行为本身是合乎道德的，那么行为就是正当的。规则道义论是说行为遵循的规则必须是合乎道德的，否则便不是道德行为。

功利论和道义论是支配人们行为的两种不同的道德观

人们在日常生活中，支配其思想与行为的道德原则，有功利论，也有道义论。只要仔细观察、研究人的生活就不难发现这个道德真理。

例如，人们经常思考：做某件事值得不值得？做某件事合算不合算？人们也常说：“两利相衡取其大，两害相较取其轻”。或者告诫朋友，不要占便宜，“占小便宜、吃大亏”。凡此种种说明人们在当下的思想与行为是在功利论道德意识支配下采取的。简言之，利益、功名支配人们的行为。

人的行为、思想，包括对未来的预测、企划，受功利论道德观念支配，这是毫无疑问的，并且是大量存在的现象。

但人的思想、行为是否完全如此呢？不是。人的思想、行为也常常受道义论的支配。

例如，人们称道：“见义勇为”是好样的！某人对他的朋友说，“您做这种事太缺德了”（如与朋友的妻子同奸）。诸如此类，说明人的思想行为是在道义论的支配下活动的。简言之，理想、信念支配人的行为。

以上是从指导人们的思想、行为上说的。我们再从评价人的思想、行为上看功利论、道义论，也是同时并存、交替使用的理论与方法。

例如，当人们议论某人做某事是“落井下石”或“火上浇油”时，显然是功利论的道德评价。

又如，当人们说：“某人居心不良，用意不善”，或“项庄舞剑，意在沛公”时毫无疑问，这是一种道义论的评价。

不论人们意识到与否、自觉与否，两种规范伦理观同时并存，每时每刻都在支配人的思想与行为，并评价人的思想与行为，不过时而是功利论，时而是道义论而已，有时同时并用。功利论与人们的物质需要、物质生活相关。道义论则与人们的心理需要、精神生活相关。从人们的道德生活看，两种规范伦理学具有同等的价值，同等的意义。有一付楹联可作为佐证：“百善孝为先，原心不原迹，原迹贫家无孝子。万恶淫为首，论迹不论心，论心世上无完人”。

人们在生活中不能脱离功利论，也不能脱离道义论，那么它们为什么会如此这般的伴随着人们的生活呢？

我们先讨论一下，功利论与道义论的特点，然后接着再讨论人为什么会有这两种道德行为准则。

功利论与道义的特点

功利论有三个特征：一是注重思想、行为的绩效、效果或结果，不计较行为的动机，或不大注意思想端正与否、动机纯洁与否，只要有好的效果，就可以了。二是在行为前权衡，比较，计算利弊得失，不合算的事，吃亏的事不干。三是立足于个人，推衍到他人与社会。追求个人的功名利禄或幸福是根本的，为此，不得不顾及他人、社会大众的益利或幸福。

道义论同样也有三个特征。一是注意行为本身、或注意思想、动机（即行为依据的原则），不关心思想、行为的后果。二是不计算，不考虑思想与行为的后果对自己会怎么样。三是道义论不是立足于个人的利益，而是立足于全社会的人民大众的长远的或根本的利益。以上各有三个特点，这就是它们的区别。

总之，功利论带有自发的、本能的倾向，甚至不经学习，就可以掌握的；道义论则是自为的、理智的产物，要学习、锻炼才能掌握；前者是情感、欲望的道德，后者是理智、信念的道德。或者说，功利论是常人的道德，而道义论则是贤人的道德。

功利论与道义论，有区别，但也有一定的联系。功利论与道义论都根源于社会物质利益关系，前者从个人利益出发，旁及他人与社会的利益，后者从社会整体利益出发，包含有个人的利益。两者都服务于建立良好的社会秩序，提升人性。

人为什么会受这两种道德观的支配

这要从人性说起。人是自然存在者，又是社会存在者。

人作为自然存在者，人要生存，要成长，要发展，要享乐，因此人就要通过生产，解决吃、穿、住、行、娱乐、休闲等问题。这就必然要关心私人的物质利益、福利、健康、舒适、安全、幸福诸问题。因此，讲个人功利，并把功利作为一种道德观，天经地义，理所当然。

但是人又是社会存在者，他要生存，要成长，要发展，要快乐，要享福，所需要的物质产品、设备和相关条件，都不是单个人所能解决的，必须依赖群体、依靠社会。他必须与他人有分工，有合作的生产劳动，交换其产品，交换其经验，互通其有无。这种社会性，简言之文化性，规定了人有理想，有友情，有精神追求与寄托。因此，就需要有某种道义论存在。这也就是汉儒董仲舒所指出：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体、义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（注：董仲舒：《春秋繁露·身之养重于义》。）

二、马克思主义道德论和传统规范伦理学的关系

据我所知，迄今为止，学者们所撰写的马克思主义伦理学著作，不论是教科书，还是学术专著，几乎都没有正面回答，马克思主义伦理学是道义论，抑或功利论，还是两者兼而有之。

我主编的《新伦理学教程》（北京大学出版社1993年版）。其深层寓意，是说它是一种超越功利论与道义论之上的一种新的规范伦理学，是传统规范伦理学的综合创新。新规范伦理学，这个说法，书中是有的，但没有阐明，没有论证。今日把它补上。

马克思主义伦理学承认前此功利论、道义论规范伦理学存在的价值，它是古已有之的人类不可或缺的两种道德论。从古至今绵延不绝，尽管它的理论形态，表现形式不断地改变，但它的存在是客观事实。它在继承功利论、道义论规范伦理学的优秀成果基础上，创造了自己的新规范伦理学。

马克思主义伦理学的哲学基础规定了它内在地包含有功利论与道义论两种理论形式。

我们知道，马克思主义的规范伦理学是马克思主义哲学的一部分，是马克思主义哲学的分支学科。马克思主义哲学是马克思主义伦理学的价值观和理论基础。

马克思主义的哲学是唯物的辩证法，又是辩证的唯物论。它认为物质、存在是第一性的东西，精神、意识是第二性的东西。精神、意识是存在、物质的派生物。但它对存在、物质都有巨大的能动作用。

在马克思主义看来，精神的东西离不开物质。一旦离开物质、精神现象将无法解释，变成虚无缥缈、神秘莫测的东西了。从这样的世界观、价值观出发、观察分析伦理、道德现象，马克思主义认为，伦理、道德现象是一种思想的社会关系，一种精神现象。它依附于物质的社会关系，即依附于物质利益关系。恰如马克思在《神圣家族》一书中所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”（这里的粗体字为原作者所知）。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第103页。）道德、伦理是物质利益关系在人们思想、观念中的反映。一切伦理、道德观念都是从物质利益关系中引申出来的。因此，马克思主义的道德论，必然是功利论的，必然重视人们行为的物质效果，重视人民大众的利益。正因为如此，马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82页。）也说过，马克思主义教导人们正确地认识自己的利益，并且团结起来，为他们自己的利益而奋斗。人民大众的利益、工人阶级的利益同全人类利益相一致。而马克思主义的道德观，恰恰就是为工人阶级利益辩护的。

人们还记得《在延安文艺座谈会上的讲话》说：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”（注：《选集》第3卷，人民出版社1991年版，第864页。）这里讲的很清楚，我们马克思主义者承认，并主张功利主义是我们行为的一种指导原则。不过不是狭隘的功利主义，而是真正人民大众的功利主义就是了。

但同时，马克思主义认为，共产主义的理想与信念至关重要。为共产主义理想、信念而奋斗、而献身、而自我牺牲，则是共产主义道德的最高体现。刘少奇在《论共产党员修养》中写道，共产党，除了阶级的、民族的、全人类解放的利益之外，没有自己的特殊利益。他说：“在个人利益和党的利益不一致的时候，能够毫不踌躇、毫不勉强地服从党的利益，牺牲个人的利益。为了党的、无产阶级的、民族解放和人类解放的事业，能够毫不犹豫地牺牲个人利益，甚至牺牲自己的生命，这就是我们常说的‘党性’或‘党的观念’、组织观念的一种表现。这就是共产主义道德的最高表现，就是无产阶级政党原则性的最高表现，就是无产阶级意识纯洁的最高表现。”（注：《论共产党员的修养》人民出版社1962年版，第37-38页。）从刘少奇这段论述看，我们无产阶级的共产主义道德观，即马克思主义的道德观是名符其实的道义论。

综上所述，可见马克思主义的道德论，既是功利论、又是道义论。功利论是基础、道义论则是它的引申与升华。

从人们伦理、道德文化遗产的传承性上看，马克思主义伦理学，必然包含有功利论与道义论的积极成果。

马克思主义的伦理学说，是工人阶级和一切劳动者利益的理论反映，同时又是人类伦理、道德文化有机构成部分。

我们知道，伦理、道德文化是人类文化的结晶。人类文化的发展同其它事物的发展一样是连续性与阶段性的统一。马克思主义伦理学是人类文化史上，伦理、道德史上的一段落、一环节。它的产生与发展有其历史必然性。它必然对前此伦理、道德观加以扬弃，即辩证的否定。故此，它要对功利论、道义论的规范伦理学，在新的历史条件下，进行一番审视、分析、批判、改造、继承、吸纳就是不可避免的了，就是顺理成章的了。

在马克思主义之前，不论在中国、在西方，功利论、道义论都是典型的规范伦理。

就中国而言，儒家伦理占主导地位，本质上是一种道义论，当然它也是一种德性论。而在儒家伦理中，道义论，始终是主流派。

孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利。”（注：《论语·里仁》。）“君子忧道不忧贫。”（注：《论语·卫灵公》。）“君子谋道不谋食。”（注：《论语·卫灵公》。）孟子见梁惠王说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（注：《孟子·梁惠王上》。）“生亦我欲也，义亦我所欲也，两者不可得兼，舍生而取义者也。”（注：《孟子·告子上》。）

董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（注：《汉书》卷五十六《董仲舒传》。）这是儒家道义论伦理观最典型的表述。宋明理学，朱熹、二程“存天理，灭人欲”之说，更是极端的道义论。

功利论，先秦时代的代表人物则是墨子。墨子主张“兼相爱”，“交相利”，义即为利，人民大众之利。以后到了宋代，更有叶适、陈亮的功利主义思想。陈亮认为，“功到成处便是有德；事到济处便是有理。”（注：《止斋文集·答陈同甫》。）这就是说，道德与事功不可分，叶适也是一位功利主义者，认为道德离不开功利，离开功利无道德。

清代颜元，批判董仲舒，针锋相对地提出：“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（注：《颜元集·四书正误》卷一。）

西方伦理思想，从德谟克里特、伊壁鸠鲁、鲁克莱修到英国唯物论者洛克、霍布士、亚当·斯密；法国的爱尔维修、霍尔巴赫、德国的费尔巴哈这一派经验论哲学家的伦理学思想，几乎都是快乐主义、幸福主义、或者理性利己主义、功利主义。可见，功利主义在西方渊源流长，是规范伦理学的一种传统。

道义论，从苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德、到中世纪经院哲学家奥古斯汀、安瑟伦、托马斯·阿套那、再到康德、黑格尔，这是理性主义传统。他们的伦理观，几乎都是道义论。马克思主义的伦理观，就是在扬弃西方包括东方功利论和道义论规范伦理学的基础上，形成了自己的道德观，建立了全新的规范伦理学。

三、马克思主义伦理学是传统规范伦理学的综合创新

马克思主义是怎样改造了以前的功利论与道义论

首先，它否定道义论离开物质利益空谈道德，也批判了功利论把道德立足于个人利益的偏狭性。指出道德作为一种人类精神现象是以社会物质利益为基础；否定了这个基础，道德就是一种神秘的理性，如黑格尔所言，成为绝对精神的表现或宗教伦理所谓上帝意志的体现。然而这一切都是空洞的说教，荒谬不可信。同时又指出道德成立的利益基础，是阶级的群体利益，或人类的共同利益。马克思恩格斯在《神圣家族》一书中说：“既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第166-167页。）这就是说，在马克思主义者看来道德建构的物质利益的基础是在个人或阶级集团利益与全人类利益相统一、相一致的基础上。也可以说，马克思主义的伦理观，社会主义道德的物质利益基础，是工人阶级利益（包括工人阶级中的个人利益），又是全人类的利益。这就是它之所以是新的规范伦理学根本之所在。也正因为如此，马克思主义的道德观既有阶级性，又有人类的共同性。

其次，马克思主义伦理学，克服了历史上功利论和道义论的缺点吸取了他们的长处。指出道义论不关心行为的效果，不计功利是片面的、错误的；而功利论不注意行为的动机，不考虑行为原则同样是片面的、错误的。马克思主义伦理观，吸取道义论注重行为动机，功利论注重行为效果的优点，提出评价行为善、恶与否，既看动机，又看效果。把动机与效果有机统一起来。何止是评价，就行为发生而论，也要考虑动机与效果的一致性。不仅如此，马克思主义的伦理观，还把目的与手段纳入道德评价体系。目的制约手段，手段影响目的。这样就大大丰富了规范伦理学的评价理论并远远地超过了功利论与道义论。

第三，马克思主义的伦理学，扬弃了传统道义论与功利论，对其改造，整合，即综合创新。我们说，马克思主义的伦理学是新的规范伦理学，道理就在于此。它包含功利论和道义论的积极因素，就此而言，它既是功利论、又是道义论，然而它又不同于以往的任何一种功利论或道义论。它是功利论与道义论的有机统一。进一步说，它是人民大众的功利论，与革命道义论的统一，是对历史上功利论与道义论的积极超越。人民大众的功利论包含有革命道义论的因素，而革命道义论又包含有人民大众功利论的成分。革命道义精神，归根到底，不能脱离人民大众的功利。换言之，道义乃是功利的化身或功利的升华。故此，我们可以得出结论说，马克思主义的伦理观本质上是人民大众的功利论。

马克思主义伦理学，集道义论、功利论、德性论于一身

马克思主义伦理学之所以是一种新的规范道德论，就在于它把经过扬弃的功利论与道义论有机地统一起来。德性论、不是别的恰恰是功利论与道义论中的规范、原则、或准则的内化，成为人的一种秉性、品质（德性）、情操或习惯。须知，人们的秉性、品质、情操或习惯，都是外在的道德规范、原则、准则对人长期熏陶、习染、教育、灌输的结果。开始人们不认识，或不理解，甚至拒斥，到认识、接纳，认同以及落实行动，这是一个过程。在人们行动的反复实践中，构成了人的内在的品质、秉性、情操或习惯。由此可见，马克思主义的伦理学是道义论、功利论、德性论的有机统一。

马克思主义伦理学之所以是新的规范伦理学还有方法论的理由。我们知道唯物辩证法，特别是唯物史观，是它的方法论原则。把唯物史观的方法论，应用于伦理学领域，使伦理学发生了革命的变革。

只有应用唯物史观的方法论原则，（即社会存在决定社会意识；社会经济关系决定道德，而道德又有相对独立性）。才能科学地解释道德的本质，道德的起源，道德文化遗产的批判继承及其发展的规律性。也只有依据唯物辩证法的原则，才能全面地解释道德原则或规范的绝对性与相对性的关系，阶级性与全民性的关系问题，才能科学地阐释道德行为的自由与必然的关系、道德选择与责任等问题。

余论：目前伦理学界或明或暗地存在一种否定马克思主义伦理观的思潮。认为它过时了，或说为它不科学。这是很值得重视的理论动向。首先是否定阶级的分析方法，宣传无立场的哲学，中立的道德。其次是企图创造一种所谓象自然科学如数学、逻辑学、物理学一样的精确无误的科学伦理学，言外之意现在的伦理学不是科学。还有人拾起利己主义的道德观，改头换面后推销给社会，以为是新东西其实都是陈年旧货。还有随着世界“经济一体化”鼓吹全球伦理，完全否定伦理、道德的历史性、民族性与阶级性。这是一种新的伦理绝对主义道德观。

马克思主义与伦理学范文篇2

论文摘要:《资本论》是马克思经济伦理思想的集大成之作，所以有必要对《资本论》经济伦理思想进行深入的研究。本文从商品这一切入点着手，从《资本论》商品的伦理意蕴、经济逻辑与伦理逻辑的统一等方面进行梳理，力求挖掘马克思经济伦理思想的构建原则和内在逻辑。

印度经济学家阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》中这样写道:“现代经济学不自然的‘无伦理’特征与现代经济学是作为伦理学的一个分支而发展起来的事实之间存在矛盾。”虽然表面上看经济学的研究仅仅与人们对财富的追求有直接的关系，但在更深的层面上，经济学的研究“还与人们对财富以外的其他目标的追求有关，包括对更基本目标的评价和增进”。而在“经济学经常使用的一些标准方法中尤其是经济学的‘工程学’方法，也是可以用伦理学研究的”。由此可见，经济学与伦理学是不可分割的，而谈到马克思的经济学时，阿马蒂亚·森这样评价:“一些经济学家更重视伦理学问题;而另一些更重视工程学问题，……卡尔·马克思……更重视经济学中的伦理问题。”阿马蒂亚·森所言的马克思经济学的这种倾向最突出的体现是他的巨着《资本论》。

法国哲学家阿尔都塞在其着作《读资本论》中这样写到:“把《资本论》归结为伦理学的构想是一种儿戏。这一论断看似有道理，因为马克思在《资本论》中确实是没有一套完整的伦理学范畴。但这并不代表《资本论》没有伦理思想，可以说《资本论》通篇都充满着这些思想，尤其是经济伦理思想。从第一卷“道德和自然、年龄和性别、昼和夜的界限，统统被摧毁了”“平等地剥削劳动力，是资本的首要****”“在英国经历了三代人，却吞没了九代纺织工人”等等，以及第二卷“资本家的道德和合理市场的等等的实质”等，到第三卷的“这种草营人命的情况，绝大部分是由煤矿主的无耻贪婪造成”。……

阿尔都塞的错误之处在于只看到了《资本论》的文字表面，没能看到其深刻背后是经济逻辑与伦理逻辑的内在统一，这种统一是隐性的，是理论与实践的统一，它包含历史的向度又佐以事实。在《资本论》中，这种统一体现在两个层面上，一是在总的成书框架上，二是体现在具体的经济理论中。

马克思在《资本论》的正文一开始就这样写到:“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为庞大的商品堆积，单个商品表现为这种财富的元素形式。选用商品作为剖析资本主义社会的突破口，直接而明确。马克思以此为起点透视资本主义的同时，其经济伦理思想也由此展开。这一起点深含经济社会学的逻辑必然，但也包含建构和谐经济伦理关系的匠心。

“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己属性满足人的某种需要的物。商品的这种属性即它的使用价值。虽然它是一个外界对象，但却包含着人的主体性和人对自然的对象性活动，因为“每个商品的使用价值都包含一定的有目的的生产活动”。不同物的量只作为同一单位的表现，才能同名称，因而是可通约的。

但这种通约性一旦超过了同种品的范围“作为交换价值，商品只能有量的区别，因而不包含任何一个使用价值的原子了”。“使用价值在流通过程中的不可通约性，彰显了马克思对伦理主体的关怀。经济活动和人类活动得以生产和再生产决不是仅仅物(使用价值)就可以实现，需要的是一个“价值灵魂”，即人和人的劳动。

撇开商品的使用价值“商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。”“而我们继续剥离劳动产品的使用价值，把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去，那么，体现在劳动产品中的各种劳动的有用物质消失了，其具体形式也消失了，这时商品只剩下“同一的幽灵般的对象性”即无差别的人类劳动的单纯凝结。这些“耗费了人类劳动力，积累了人类劳动”的这些物，马克思指出，它们是共有的，是这个社会具体的结晶，即价值—商品价值。

商品的价值有人类劳动体现或物化在里面，它在商品的交换关系或交换价值中表现出“共同”的东西。这些“共同”也就是说商品的价值有可通约性，是以商品为基础构成商品经济社会关系和伦理关系的基础。马克思对商品价值的分析为其对资本主义社会的剖析和资本主义经济伦理的研究找到了内在的根本性的起点，这个起点决定和影响了整个《资本论》的行文思路和基调，也是《资本论》经济伦理思想的前提之一。

马克思指出，形成价值实体的劳动是相同的人类劳动，是“同一的人类劳动力的耗费。”而这种耗费的量是如何决定的呢?马克思把商品世界全部价值中的社会的全部劳动力当作同一的人类劳动力，由此而得出社会必要劳动时间这一概念，认为“只有社会必要劳动量，或生产使用价值的社会必要劳动时间，决定该使用价值的的价值量。社会劳动时间也就是人类无差别的一般劳动的社会形式的概念。而商品的价值对象性却只能体现在商品同商品的社会关系中，也就是说我们实际上只能从商品的交换价值或交换关系出发，才能探索到隐藏在其中的商品价值，也才能看到它的“社会必要劳动时间”。

商品的使用价值具有不可通约性，体现的是人与自然的关系，而劳动作为使用价值的来源之一，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的“永恒的自然必然性”，“那么，商品的价值则体现的是人类劳动本身，是一般人类劳动的耗费。不同质的具体劳动形成了作为使用价值的要素，而同质的抽象劳动形成了价值实体。马克思在谈到劳动对于使用价值和价值的不同时，指出:“就使用价值说，有意义的只是商品中包含的劳动的质，就价值量说，有意义的只是商品中包含的劳动的量，不过这样劳动已经化为没有质的区别的人类劳动。在前一种情况下，是怎么劳动，什么劳动的问题;在后一种情况下，是多少劳动，劳动时间多长的问题。

商品好像是一个很简单很平凡的东西，但对它的分析表明，它却是一个很古怪的东西，充满着形而上学的微妙和神学怪诞。在马克思看来“它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想，这种狂想就是马克思所言的商品拜物教。所谓商品拜物教就是“在那里，人脑的产物表现为赋有生命的，彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫拜物教”。马克思有时也称它为“象形文字”。

商品拜物教是同商品的生产分不开的，那么它来源于何处呢?马克思认为:“不是来源于商品的使用价值，同样，也不是来源价值规定的内容。”因为“第一，不管有用劳动或生产活动怎样不同，它们都是人体的肌能，而一种这样的肌能不管内容和形式如何，实际上都是人的脑神经、肌肉……的耗损，这是一个生理学真理。第二，作为决定价值量的基础的东西，即这种消费的持续时间或劳动量，那么，劳动的量可以十分明显的同劳动的质区别开来”。那商品拜物教来源于什么呢?商品形式本身。因为商品形式在人们面前把人们本身的社会性质反映成劳动产品本身的物的内容，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系，由于这种转换，劳动产品成了商品，成了“可感觉而又超感觉的物或社会的物”。可见，商品拜物教来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。

商品拜物教把现实世界在人脑中倒立过来，那么如何破除它呢?马克思认为:“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立即消失了。当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下，这种神秘纱幕就可揭开了。

破除商品拜物教后，马克思给了我们一个设想，设想了一个自由人联合体。在那里，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动当作一个社会劳动来使用。这个联合体的总产品是社会产品。这些产品的一部分重新用作生产资料，这部分依旧是社会的。而另一部分要在他们之间进行分配，“这种分配的方式会随着社会生产机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变。在那里，劳动时间就有了双重作用，一方面，劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当比例。另一方面，劳动时间又是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占份额的尺度。马克思开出了药方，但也给出了这个药方治病的条件，那就是“需要有一定的社会物质基础或一系列物质生产条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物”。从分析商品的内在结构到商品拜物教的产生和如何破除以及“自由人联合体”的设想，马克思给了我们一个以商品为起点来建构经济伦理关系的解题方式。

商品交换虽然是简单的社会现象，但同时又是最普遍、最为丰富、最为复杂的社会现象。它不仅萌生了人类社会的一切矛盾，而且蕴含了作为调节人的行为规范的一切伦理原则。《资本论》以商品为起点来剖析资本主义社会，以商品交换为切人点来研究资本运行过程，逐步深人地解剖资本主义市场经济伦理和一般社会伦理。由此来构建他的经济伦理原则。

马克思主义与伦理学范文篇3

现代科学与技术之间的社会矛盾以及社会形式的经济组织，导致了一个充满经济危机、贫困、人性惨淡、失业、过度生产以及低消费的既无效率，有不合理的社会。这里的关键点在于这些原因是人为的，而非自然的。生产力和生产关系是资本主义社会基本矛盾在分析上――而非在制度上――的不同要素。正如我们已经看到的，马克思没有把伦理学限定为一种纯粹基于物质商品的经济分配的社会正义理论，而是把它当作对生产领域的分配和组织以及对一切人类社会关系的整体的必要考量。社会正义是在一个既定社会中处理整体的人类关系，考量这些相同的关系是如何促进理性、自我意识和自由的发展。基于这样的主题，可以说，这也是普遍正义对于马克思和古希腊先贤――特别是亚力士多德――关于正义意义之所在。

马克思在其道德和方法论，在道德认识论和社会正义理论等核心领域为后人留下了诸多需要经由大量阐释才能勉强被理解的论题。但如果我们回到古希腊特别是亚历士多德，在阅读的基础上关注二者之间思想的相似性和相关性，我们将不难发现，马克思对现代性的批判乃是建基在他对古希腊――特别是亚历士多德的理解之上的。①《马克思传》的作者SaulPadover在其书中也提到，马克思学术渊源扎根在古老的自然法传统而不是现代的自然法传统。②这种传统最主要的体现在他对亚历士多德关于“实践”的知识论、关于“共同体”的政治学、关于“分配”的经济学中，而这些知识最终在亚历士多德关于“正义”的伦理学中得以汇集。在生活于古希腊的亚历士多德和生活于现代的马克思之间，通过共同的关于“人”的议题，通过共同的对社会伦理学和古代自然法的依赖，两个相距两千年的哲学家被紧密联系在一起。

在亚历士多德那里，人与世界的关系体现在其知识论中，他把知识分为理论知识、实践知识和技艺三种：理论知识研究的是永恒的法则，呈现为高于人且外在于人的某种规律，往往是和神有关的知识;技艺呈现为工匠和艺人的生产性知识，与人的现实肉体和生存有关;实践知识尽管不呈现为任何具体的知识形态，但它要通过人与人的社会性互动确立社会和个体的道德之善，恰恰是这种知识，真正指向了人的目的――人类的自由合理性。在亚历士多德对知识的区分中，马克思意识到，“实践”才是关乎人类社会（在古希腊是“共同体”）构建并且其自身也处在不断被构建当中的一种知识。马克思敏锐地把亚历士多德的实践知识和其正义理论相结合，把关于世界的知识问题转化为一个关于人的伦理问题。马克思在亚历士多德的基础上把实践性知识看作是引导人们在具体的道德、历史处境中按照普遍而具体的原则来行动的审慎人类行动的形式，是经由在社会中为寻求善的生活和幸福的经验以及为这些经验的进一步展开提供指引的原则而进行的人类活动形式。而按照这样的人类活动形式呈现的社会是一个人类通过共同活动实现人的目的的社会。

通过这种知识的伦理化转化，马克思不再将伦理学和政治学看作是工具性科学，而是把它们当成了具体普遍的科学。它们都要通过实践在历史和社会的背景中确立自己的绝对命令。知识的目标在于为一个自由共同体中人性的启蒙解放创造条件。马克思相信伦理学是一种政治知识和经济知识的形式。人类的城邦活动是一个“实践”的过程，也是一个在实践知识指引下从事的伦理事业――它着重要完成的不是经济的也不是政治的使命，而是伦理上的人的自我解放和实现。这一伦理的事业只有在共同体中才能完成，共同体是人类伦理事业展开的场所。

马克思在其《德意志意识形态中》表明了这种观点，他说：“唯有在（与他者的）共同体中，每个个体才有条件培养其在所有方面的天赋;因此，唯有在共同体中，个人的自由才是可能的......在实存的共同体中，个体在他们的联合中并且通过这一联合而获得最终的自由。”③由此，古希腊亚历士多德的正义观念、经济分配的观念、“人是政治的动物”之政治观念以及其关于实践的知识观念被马克思用现代的“自由意识”这一伦理观念汇集起来，最终成就了现代我们所看到的马克思思想中最有力量的部分――对资本主义政治经济之全面而深刻的伦理批判。为了更好地理解马克思的批判，我们必须让自己处在这样的知识语境中：马克思对现代社会危机的认识与批判是牢牢扎根在古希腊的知识传统之中的。

二、马克思的社会正义观：从古希腊城邦到现代公社

在亚历士多德的古典伦理学中，有德行的活动、时间智慧、伦理判断、美好生活、友爱、幸福、教育与社会化以及国家的政治体制，所有这些都是围绕这起正义理论展开的。事实上，在他那里，对正义本质的探讨是不可能象现代这样脱离开到的理论、政治哲学和经济理论而被探讨的。④所有这些都是关于人性河善的社会的一般讨论的各个方面，也就是关于人类生存的意义和目的等问题的诸方面。这些范畴是如此紧密地交织在一起，以至于要刨开所有其他方面来讨论其中某个方面都成为不可能的事情。将它们整合在一起则引发了更深层次的问题，这些问题关联着人的存在、社会的本质、人的需求和商业利润、经济交换的公平、道德性格的发展、政治本能的时限、社会财富的公平分配、民法与刑法中的平等、公民的本质、平等与自由社会、民主制与贵族制的强弱以及伦理学与科学之间的认识论关系。亚历士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中的这些问题，马克思在其著作中的思考中也使用了几乎同样的模式：人的类存在问题;资本主义和共产主义的本质;政治解放;人的意识、感性、需求和自由实现的解放;社会财富基于贡献、能力或需求的公平分配;在原始共产主义、乌托邦社会主义和一个解放了的社会中公平的性质;民主从自由主义的理性内核发展成工人阶级统治的大众民主。

马克思以生产力和生产关系为主线，围绕社会正义理论对现代社会的政治、经济和社会结构进行考察。最后他发现资本主义下的社会和制度结构扭曲了人的发展，破坏了社会的公共关系并且压制了个体向着自我决定和自我立法的方向努力。由此，他意识到对现行的资本主义制度在某种能够被认可并能作为基础的社会正义理论下进行政治经济的批判是必要的。这时，对希腊哲学的理解为马克思留下了一个不可磨灭的印象，即使他认识到一个平等的共同体对于社会正义是至关重要的。亚历士多的批判公然的不平等、它们损害了人的自由和社会生活。马克思将他对李嘉图的分析和对现代政治经济学的批判，与亚历史多德在《尼各马可伦理学》、《政治学》中所寻求的正义的一般形式和伊壁鸠鲁渴望自由、自我决定、批判自然法则的灵魂结合了起来。这些不仅构成了马克思伦理学实质性的方面，而且也构成了马克思批判的元伦理学基础。希腊的古典伦理学和德国观念论的古典伦理学同时为马克思批判现代性提供了规范基础。

三、结语

马克思对资本主义的政治经济学批判集中体现在《资本论》中，在该书中他使用了其中不同的批判方法，每一种方法都有自身独特的套路、取向、学术传统和认识论及社会正义理论的预设。但是，它们最终似乎都把焦点汇聚到了一个共同的主题上。这一共同的主题不是淡淡的古典政治经济学批判，而是将古典伦理学和政治经济学综合到一全面的资本主义批判当中。而贯穿始终的内在线索是马克思的社会正义理论。马克思通过审视古希腊亚历士多德的正义观、经济观、共同体观以及其关于知识的分类，认识到所有的经济、政治和知识都是人类伦理的呈现形式。甚至知识和真理的目标与其说是科学的不如说是伦理的。他从古希腊认识到，知识不是积累真的事实，也不是创造普遍真的观念，而是自我意识摆脱对外在恐惧的自由，知识的目标不是反映真理，而是确保人类的解放。

注释：

①关于这一点，国外学者以及有非常充分的研究，具体可以参见GeorgeBrenkert，Marx’sEthicsoffreedom（London：RoutledgeandKeganPaul，1983）;HorstMewes，“OntheConceptofPoliticsintheEarlyWorkofKarlMarx，”SocialResearch43，2（Summer1976）;SidneyHook，Revolution，Reform，andSocialJustice：StudiesintheTheoryandPracticeofMarxism（NewYork：NewYorkUniversityPress，1975）;DavidDepww，“Aristotle’sDeAnimaandMarx’sTheoryofMan，”GraduateFccultyPhilosophyJournal，NewSchoolforSocialResearch，8（Spring1982）;AlanGilbert，“HistoryTheoryandtheStructureofMoralArgumentinMarx，”PoliticalTheory9（May1981）;WilliamMcBride，“MarxismandNaturalLaw，”AmericanJournalofJursprudence15（1970）;RichardMiller，“MarxandAristotle：AKindofConsequeentialism.”inMarxandMorality，ed，byKaiNielsenandStevenPatten（Guelf，Ont.：CandadianAssociationforPublishinginPhilosophy，1981）;MarthaNussbaum，“Nature，Function，andCapability：AristotleonPoliticalDistribution，”inOxfordStudiesinAncientPhilosophy，suppl.Vol.，ed.ByJuliaAnnasandRobertGrimm（Oxford，U.K.：ClarendonPress，1988）.《马克思传》的作者SaulPadover在其书中也提到，马克思学术渊源在古老的自然法传统而不是现代的自然法传统。这种传统最主要的体现在他对亚历士多德关于“实践”的知识论、关于“共同体”的政治学、关于“分配”的经济学中，而这些知识最终在亚历士多德关于“正义”的伦理学中得以汇集。

②SeeSaulPadover，KarlMarx：AnIntimateBiography，NewYork：McGraw-Hill，1978.

马克思主义与伦理学范文

论文关键词：马恩伦理：发展进路；基本特色

马克思、恩格斯创立的马克思主义伦理思想．博大精深．经久不衰，是最科学的伦理思想。正是由于它的问世才使伦理学变为科学的理论，实现了伦理史上的革命变革。马恩伦理思想对我国的现今伦理思想体系的建构、对社会主义现代化建设至今仍具有很大的借鉴作用。因此，如何正确理解马恩伦理思想，了解马恩伦理思想发展进程，研究它在不同历史发展时期的不同内容以及互相联系的演变规律，把握马恩伦理与众不同的基本特点，仍然具有很大的理论和实践意义

1马恩伦理思想的发展进路

关于马恩伦理思想发展阶段的划分．大致有两种观点：一种是将马恩伦理划分为四个时期即早期伦理思想时期、从《神圣家族》到《德意志意识形态》时期、马克思主义伦理学和政治经济学相结合时期以及马克思主义伦理学同工人运动相结合时期。另一种则将马恩伦理划分为三个时期，即早期伦理思想时期、唯物史观的创立和新伦理学的革命变革时期及马克思主义伦理思想的深化与发展时期。

本人比较赞同第二种划分，认为马恩伦理思想发展主要经历了三个时期：

(1)马恩早期伦理思想时期。这一时期从马克思的中学时代开始，到(1844年经济学哲学手稿》为止，也可以说是马恩伦理思想的萌芽时期。在这一时期，马克思、恩格斯由于经历了由革命民主主义者向共产主义者、从唯心主义者向辩证唯物主义者的转变过程，因此在伦理思想上也显示了这些特点。在这个时期，马恩伦理从最早的由于生活地区、年代及家庭教育的影响而带有明显的资产阶级启蒙思想的激进民主主义的道德观，发展到后来受伊壁鸠鲁、黑格尔、费尔巴哈等唯心主义伦理观影响的伦理观，再到后来试图摆脱他们的影响，最终却未完全摆脱，逐渐向科学的伦理思想体系过渡的伦理观。此阶段主要著作包括：马克思在中学时期写的三篇作文、在1839年写的《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》以及《l844年经济学哲学手稿》。

马克思在论宗教的作文巾，把人和神一致的本质和原因归结为道德，使宗教建立在道德的基础上，认为道德的来源是对神的爱。这种思想具有资产阶级人道主义启蒙思想的萌芽。在《青年在选择职业时的考虑》一文中．马克思表达了自己要成为“为大多数人带来幸福”的人的伟大志向和理想人格。从马克思《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可看出，马克思十分注重自由、民主的伦理思想；认为伦理学建立在自然科学的基础之上：反对把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观，与黑格尔建立在唯心主义理念基础上的道德观发生分歧。马克思、恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》中第一次集中论述了大量伦理道德问题。提出了异化劳动理论．猛烈的批判了资产阶级的金钱道德、利己主义道德原则。并在批判黑格尔唯心主义哲学的同时．唯物的论述了道德的根源和人的本质。

(2)科学的马恩伦理思想创立时期。在这一时期．马恩创立了科学的唯物史观，从而实现了向科学伦理学的革命性变革马恩在这时期的重要著作有《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺陷，第一次从根本上彻底摆脱了费尔巴哈人本主义历史观的影响．以社会实践为基础，揭示了新的历史观即唯物史观的基本特点：第一次系统地阐述了马克思主义的科学人性观，提出了人的本质实质上“是一切社会关系的总和”的原理，这对科学地说明道德的起源、本质、阶级性等道德问题有着重要意义。所以，《关于费尔巴哈的提纲》在马克思主义伦理学的形成史上．是具有划时代意义的著作．是伦理学革命变革的第一个重要历史文献。

在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯彻底批判了以往的一切唯心史观．对费尔巴哈、黑格尔等唯心主义历史观和其他观点，从理论上进行了彻底清算。同时，科学地揭示了历史的本质及其发展规律性。在他们看来，历史的本质是物质生产的历史，物质生产是社会历史存在和发展的基本条件。这种唯物史观的创立为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的理论基石。它第一次明确地、科学地说明了道德产生、发展和消亡的规律。他们认为，既然人类历史都是由人们的物质生产活动决定的，那么人们的道德意识及其它意识也都是物质生活决定的。道德的本质归根结底是社会经济状况的产物。马恩唯物史观的建立标志着马克思主义伦理思想的最终形成。从此，伦理学的研究才真正成为一门科学。

(3)马恩伦理思想的深入及发展时期。随着1848年《共产党宣言》的问世，马恩伦理在全世界逐渐传播开来。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯对资产阶级的政治、经济、家庭、教育、婚烟等问题进行了深入分析，并对无产阶级的历史地位、使命和祟高理想、共产主义社会人的全面发展等问题进行了精辟论述。

这一时期，马恩伦理思想的一个重要特点就是马恩伦理学与工人运动紧密结合。在《共产党宣言》问世的同时，欧洲每个角落里都掀起了革命。马克思、恩格斯深人革命，运用科学的伦理思想．指导工人运动。同时．在革命实践中，马恩不断总结无产阶级革命斗争的经验，同形形的非无产阶级伦理思想进行斗争，进一步否定和批判了资产阶级人道主义思潮，丰富发展了马克思主义伦理思想。

1848年欧洲革命之后，马克思着力于《资本论》的写作。在该书中，马克思运用资本主义社会大量丰富的材料，揭露了资产阶级在道德上的利己主义本性。他指出，在资产阶级看来．一切劳动都应当提供一个余额，而这种道德训条自然是剩余价值的绝妙的定义。此外，马克思还分析了人的全面发展问题。一方面，他肯定了资本主义社会为人的全面发展创造了一定的客观条件，另一方面，他又指出，资本主义也限制了人的全面发展，只有进行无产阶级革命．消灭私有制，才能为人的自由发展创造良好的条件。

到了19世纪80年代．码克思主义伦理思想得到了进一步深入发展。1876一l878年恩格斯写的《反杜林论》一书，第一次全面系统地阐发了马克思主义关于道德的许多基本原理。首先，他批驳了杜林脱离实际、从抽象人出发的先验唯心主义方法，指出研究伦理学唯一科学的方法是历史唯物主义：其次，批判了杜林的超阶级、超历史的永恒道德论，科学地论证了道德产生的经济根源及阶级基础；另外．他还论述了自由、平等与必然的关系，批判了杜林的折衷主义手法。这些论述无疑促进了马恩伦理思想的进一步发展。

l884年恩格斯写了《家庭、私有制和国家的起源》一书。书中关于爱情、婚姻、家庭道德的论述。对伦理学具有十分重要的意义。在恩格斯看来，互爱是婚姻道德的基础。爱情就是“人们彼此间以相互倾慕．为基础的关系”。但是，这种“互爱”的道德原则对于人类历史上各种爱情、婚姻、家庭形式来说是不同的。要真正实现以“互爱”为基础的婚姻，无产阶级只有进行彻底革命，消灭私有制，大力发展生产，创造一切条件，使妇女在一切领域同男子真正平等。

2马恩伦理思想的基本特点

通过对马恩伦理思想发展进程的梳理．我们对马恩伦理思想已有了较为系统地了解。为了进一步把握马恩伦理思想的精髓，我们还需正确认识它的基本特点和理论特色。

马恩伦理思想的基本特点主要表现在以下几个方面：

(1)科学性。马恩伦理思想是建立在彻底的唯物主义(即坚持唯物主义自然观和唯物主义历史观相统一)的基础之上的最科学的伦理思想。马恩创立的唯物主义历史观是人类思想史上划时代的变革。它为包括伦理学在内的一切社会科学提供了科学的理论基础。实践证明，只有坚持历史唯物主义的哲学观点，才有可能对伦理学作出真正科学的论述。

在道德起源和本质的问题上，马克思、恩格斯批判了以杜林、费尔巴哈为代表的唯心主义道德论的理论根源——抽象人性论，否定从上帝或人的意识或社会生活之外去寻找道德根源。马克思、恩格斯认为，人不是抽象的人．而是现实的人。任何一个确定的现实的个人，都在一定的丰十会关系中生活，都是一定社会关系的产物，这就是人的本质规定性。而人们的道德观念就是这种客观的社会关系的反映。物质的经济关系最终决定其他社会关系．也最终决定道德观念。“人们总是自觉或不自觉地．归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”由于社会经济关系首先表现为具体的利益关系．因而也可以把正确理解的利益看作道德的基础。因此，道德的本质就在于反映一定的社会经济关系、利益关系和对人们提出最基本的对他人、对社会尽义务的行为要求。道德归根到底是社会经济状况的产物。

(2)阶级性。首先，马恩格斯强调道德的阶级性，认为伦理思想是阶级社会的产物，具有明显的阶级性。恩格斯说过：“社会直到现在还是在阶级对立中运动的．所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”也就是说道德始终是反映特定阶级利益的阶级道德，永恒的超阶级的道德是不存在的。义务、良心、价值、荣誉、幸福等道德范畴．在阶级社会中都有具体的规定性，各个阶级对其有不同的甚至相反的理解。而普遍的全人类道德只有在消灭了私有制、消灭了阶级和一切人类不平等现象的社会发展阶段才会出现。

其次，从马恩伦理思想的阶级性来讲，它是代表着无产阶级的伦理思想，集中体现了无产阶级和广大劳动人民的根本利益。马克思、恩格斯明确指出，过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动。可见．马恩伦理以无产阶级的利益为根本出发点．它不像以往其他剥削阶级的伦理一样．离开利益抽象地谈论道德。以往的剥削阶级不敢承认他们所宣扬的伦理只是为了寻求本阶级的利益，而马克思、恩格斯则公开申明他们的伦理思想是为无产阶级的利益服务的。马恩伦理是无产阶级利益的最集中的反映，主要表现在：马恩伦理是顺应无产阶级运动发展的需要应运而生：它是对无产阶级在革命中所表现出来的革命理想、英勇斗争精神和高尚道德品质在理论上的概括；它为无产阶级革命运动提供了强大的精神动力；它作为强有力的思想武器，引导无产阶级通过革命的方式，为自身谋求最根本的、最广大的利益。

(3)实践性。马恩伦理的另一个显著的特点是具有明显的实践性。主要表现在：它强调理沦和实践相结合，反对空洞的道德说教；它从实践中产生、发展和完善，最终又服务于实践。

以往的剥削阶级为了维护自身利益，避免民众的反抗及斗争行为的出现，只好用脱离实际道德活动的、空洞的道德说教来教化民众。而马恩伦理思想却特别强调理论和实践相结合。马恩伦理是在无产阶级的革命实践中产生并不断发展的伦理思想；它还必须回到实践中去指导无产阶级革命。马恩伦理的实践性特点是由于无产阶级的阶级利益和它的历史使命所决定的。无产阶级在取得政权以前，是一个深受剥削、压迫的阶级，如果还脱离实践斗争，只讲道德修养，那它将永远是一个受剥削受压迫的阶级。夺权之后。为了实现共产主义的最终目标。无产阶级不得不在共产主义的实践斗争中培养崇高的道德品质，否则必然会导致各种剥削阶级伦理思想死灰复燃．共产主义化为泡影。

马克思主义与伦理学范文篇5

构建中国特色社会主义伦理文化，一方面应牢固树立马克思主义的指导地位，另一方面也需要从悠久的以儒家为代表的传统文化中汲取生生不已的源头活水，并理性辩证地吸收以基督教为代表的西方文明，以古鉴今，融会中西。深度的本土化与高度的国际化如鸟之两翼p车之双轮，唯有在坚持马克思主义为指导的前提下，从这两个维度上深层推进，提炼精髓，方能夯实中国特色社会主义伦理文化的内涵与底蕴。

关键词：中国特色社会主义；伦理文化；马克思主义；儒家；基督教；扬弃

中图分类号：B8205

文献标志码：A

文章编号：1002-7408（2017）03-0028-05

在中传统伦理文化中，儒家“上”继承夏商周三代思想之精华，“下”融合佛道理念之内蕴，从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”到辛亥革命之间，虽经历两千多年的嬗变过程，却一直是中国传统伦理文化的主导性意识，并逐渐沉淀为中华民族某种共同的心理状态和性格特征，发挥着“百姓日用而不知”的潜移默化之作用。在当今中国，伴随着传统文化的复兴，儒家“一阳来复”，又重新焕发出生机与活力。而西方的基督教伦理文化则吸收了古希伯来人的信仰精神、古希腊人的理性精神、古罗马人的法治精神，将三者融合之后形成了自己完备的神学理论和教会制度，统治西方人的精神生活长达1500多年，对西方人的思维方式、情感体验、行为规范等具有根本性的型塑作用，也奠定了近现代西方经济、政治、文化制度的思想根基。马克思主义伦理文化是马克思主义的一个重要组成部分，它是在对资本主义伦理关系及其价值观念进行批判的基础上，形成新的伦理关系和价值观念而登上历史舞台的。充分审视马克思主义伦理文化在中国的发展历程，可以洞见它是“以时代的‘意志’和‘本质’为转移，以社会发展的客观需要为准则”。[1]因此，在社会主义革命时期，马克思主义伦理思想为无产阶级夺取政权提供了精神支柱；在社会主义建设时期，马克思主义伦理文化为社会主义现代化建设奠定了良好的伦理基础。

基于此种认知，在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中，应牢固树立马克思主义的指导地位，辩证理性地借鉴以儒家和基督教为代表的中西方伦理文化中的合理因素，在深度本土化和高度国际化的循环互动中夯实中国特色社会主义伦理文化的内涵与底蕴。

一、马克思主义与儒家、基督教关系的三维透析

在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中，应该对以马克思主义为指导的社会主义伦理文化、以儒家为代表的中国传统伦理文化p以基督教为代表的西方伦理文化之间的关系予以辩证深刻的审视与把握。

首先，马克思主义与儒家的关系。两者确实具有一定的差别，主要体现在以下两个方面：第一，从产生背景来看，马克思主义诞生于工业化与资本主义得到极大发展的欧洲。一方面，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[2]256另一方面，资本主义社会化的大生产与生产资料私人占有之间的矛盾已经充分显露，经济和社会的危机日益增强，促使无产阶级作为一种新的政治力量正式登上了历史舞台。而孔子所创立的儒学产生的历史背景则主要源于农耕文明与宗法文化，极为重视宗亲血缘关系，提倡“亲亲尊尊”，主张“别尊卑、分贵贱”，从而将父子家族关系与君臣国家关系相勾连。第二，从思想导向来看，马克思主义彰显出浓厚的革命性与批判性，反映了与资产阶级相斗争的无产阶级的根本利益，这就决定了其与现存的以资产阶级为主导的政权的对立关系，马克思主义肩负着资产主义、建立社会主义的革命使命。而儒家自产生以来就与现实政治紧密结合，希冀以劝导与教化的方式取得君王的支持。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家成为“王官学”，又与皇权制度紧密结合，原始儒家些许的革命性与批判性逐渐消弭，保守性日益增强。相对于以上的差别，儒家与马克思主义之间的契合之处更值得挖掘。第一，两者都注重实践的重要性。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中鲜明地指出：“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[2]75又强调“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[2]19将马克思主义注重实践的思想与传统文化相结合，写出了著名的《实践论》，而《实践论》的副标题就是“论认识和实践的关系――知和行的关系”。孔子认为学习要“时习之”，其个人在鲁国从政与周游列国的经历也是实践其“礼乐”理念的真实写照。后来提倡“知行合一”的王阳明与崇尚“实学”的顾炎武、王夫之、颜元无一不是儒家重视“实践”的代表。第二，两者都聚焦现实，拒绝“彼此世界”的构想。马克思主义是鲜明的无神论思想，反对宗教，拒绝来世与天堂之说，将思想集中在改造社会的现实问题上。而孔子作为儒家的创始人，不讲“怪、力、乱、神”（《论语・述而》），与鬼神保持一定距离，可谓是“六合之外，存而不论”，同样将思想聚焦在现实的修齐治平上，后来的儒家基本延续了孔子注重现实人伦家国的传统。第三，两者都在承认人自然属性的基础之上，注重道德修养。马克思在《神圣家族》中将饥饿和等自然属性看做是一种永久的动力，但却主张在改变客观世界的同时，以伦理与道德去改变这种本能的人性。否则，人便与自然动物无异。并且马克思认为在社会主义革命的同时，要培育社会主义的道德，以后进入共产主义之后，更要提倡共产主义的道德。孔子一方面认为追求物质利益是人的天性，“富与贵，是人之所欲也”，而“贫与贱，是人之所恶也”（《论语・里仁》），对于追求富贵的欲求，孔子也不加掩饰，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语・述而》）另一方面，孔子又强调人应发扬自身的道德本体，“君子义以为上”，“君子义以为质”（《论语・卫灵公》），希望以道德修养来指导人的自然欲望。后来的儒家基本都延续了孔子注重道德修养的传统。第四，两者的终极理想共产主义与大同社会是相契合的。大同世界和共产主义都是基于对人性的乐观审视而对人类理想生存状态的构思，都坚持理想世界的此岸性，不约而同地追求“天下为公”“按需分配”，向往平等互爱的人际关系。总之，马克思主义与儒学源于不同的文化背景与思想导向，因而具有一定的差异。但不能由于这种差异而遮蔽了两者的相通之处，儒家可以为马克思主义的中国化提供重要的文化土壤。

其次，马克思主义与基督教的关系。学术界长期以来将马克思主义与基督教神学看作是水火不容的思想体系。基督徒视马克思主义为“恶毒的教义”，而马克思主义者则视基督教为“人民的鸦片”。不可否认，两者的差异是“显性”的，马克思主义是旨在解放人类的革命理论，而基督教是旨在拯救人类的宗教理论；马克思主义提倡唯物主义的无神论，而基督教倡导“三位一体”的有神论；马克思主义重在现实社会的实践与改造，而基督教追求彼岸世界的灵魂拯救。不过需要指出的是，社会存在决定社会意识，任何思想都无法彻底摆脱当时历史文化传统的影响，融会古希腊文明与古希伯来文明的基督教文化作为西方历史文化传统的内核，生活在西方文化中的R克思势必要受到基督教文化的影响。马克思青年时期的思想正是从基督宗教的母胎中孕育而出的，17岁的马克思在中学考试卷中虔诚地写道：“因离开基督，我们就不能够达到自己的目的，离开基督，我们就会被上帝所抛弃，只有基督才能拯救我们的心。”“因此，在同基督的结合中，我们首先用爱的眼神注视上帝，感到对他有一种最热忱的感激之情，心悦诚服地拜倒在他的面前。”[3]虽然后来马克思的思想转向了唯物主义的无神论，但基督教对其一生的影响是潜移默化的。另外，马克思的思想深受黑格尔哲学的影响，而后者的思想则带有基督教神学思想的深刻烙印。黑格尔“绝对精神”的概念是基督教“道成肉身”概念的抽象化，其辩证法中标示“正――反――合”的否定之否定规律更是带有基督教“圣父――圣子――圣灵”三位一体思想的浓厚色彩。因此，在看到马克思主义与基督教“显性”相异的背后，也应该透视到两者思想纵深之处所蕴藏的“隐性”的相通之处。具体来说，在理想社会的构想、原始阶级属性、博爱精神的追求、实践理念的崇尚以及线性的历史观等方面，两者有着“不谋而合”的契合性。第一，在理想社会的构想上，共产主义和天国天堂都追求自由、平等、互爱的理想境界，共产主义很大程度上就是马克思把天国天堂的“彼岸性”所抽离，而在现实的“此岸”世界所构造的自由人联合体的人间天堂。第二，在原始阶级属性上，马克思主义鲜明地代表工人与农民等底层民众的利益，在传播之初，马克思主义的信奉者也多是无产阶级。而基督教创立之初，其信徒也多是农民、妇女、渔夫、税吏等底层民众，耶稣也多亲和这些“社会弱势群体”，与之共同创造新的信仰团体。第三，在博爱精神的追求上，虽然马克思主义和基督教在创立之初都先天地亲和社会底层民众，不过两者都彰显出浓厚的博爱精神。马克思希望消除压迫与剥削的社会制度，来实现全人类的解放，体现出深沉的博爱思想。而基督教则倡导“在上帝面前人人平等”的理念，强调遵循神的诫命去践履博爱，“爱人如己”，并将博爱视为“信”“望”“爱”三主德中最重要的品质。第四，在实践理念的崇尚上，马克思认为其所有的努力并非要构建一个新的哲学体系，而是要给战斗的无产阶级提供一种改造世界、解放全人类的理论武器。基督教同样是旨在改造罪恶的世界，为进入天国创造条件，也非单纯地解释世界，基督教强烈的传教热情正是其实践理念的最好例证。第五，在线性的历史观上，马克思主义线性的“原始公有制社会――私有制社会――共产主义公有制社会”的人类社会历史形态划分理论与基督教的“过去――现在――未来”的线性历史观和“原始天堂（伊甸园）――人间地狱――未来天堂”的人类历史观之间，在文化传统上存在着深刻的内在关联性。总之，正因为两者思想纵深之处所蕴藏的“隐性”的契合之处，民国时期的神学家吴雷川将马克思主义与基督教相融合，认为耶稣是一个革命者和解放者的形象，提倡“革命的基督教”，积极地将基督教的理念运用到改造社会的实践上去。而拉丁美洲20世纪六七十年代兴起的解放神学也将马克思主义与基督教相结合，充分融入到解放穷人和被压迫者的社会活动中去。

二、构建中国特色社会主义伦理文化首先要牢固树立马克思主义的指导地位

在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中，首先要牢固树立马克思主义的指导地位。强调马克思主义的指导地位，是因为它鞭辟入里地剖析了资本主义内部生产、交换、分配、消费的运转过程，高瞻远瞩地揭示了资本主义生产方式产生、发展与消亡的客观规律，深刻阐明了人民群众的伟大作用，指出共产主义必将取代资本主义的历史趋势。其所构建的唯物史观与剩余价值理论使得社会主义由空想转变为科学，形成了科学社会主义理论，是科学的真理体系。因此，我们要深刻理解和掌握马克思主义的精神实质。就马克思主义的精神实质而言，主要是指它的大众性、批判性、整体性、实践性和开放性，所谓大众性强调的是马克思主义只有同人民大众相结合，为人民群众所接受和理解，才能转化为改造世界的巨大物质力量；所谓批判性强调的是马克思主义的全部理论建基于对资本主义制度和各种不合理的社会现实的批判之上，正是其强烈的现实批判性特征使得它同一切维护统治阶级不正当利益的学说区分开来；所谓整体性强调的是马克思主义的哲学、政治经济学和科学社会主义理论是一个有机整体，彼此之间相互联系、不可分割；所谓实践性强调的是马克思主义理论不是僵死的教条，不是书斋里闭门造车的产物，而是在无产阶级鲜活的社会实践活动中总结出来的革命性理论，它会随着无产阶级实践活动的日益深入而不断发展；所谓开放性强调的是马克思主义理论不是自我封闭起来的体系，它鼓励各国无产阶级政党根据本国历史和现实状况，具体问题具体分析，形成自己的理论体系和学说主张。[4]254不过，随着时代的推移，一些对其理论的质疑甚嚣尘上。某些人认为马克思主义已经过时，虽然曾经发挥了很好的作用，但时过境迁，现今已经难以适应时代的发展；某些人认为马克思主义是一种外来文化，不能用一种外来文化来指导中国的实践活动，因为这样会导致中国传统文化的断裂与民族精神根基的消弭。通过对上述两种理论的剖析，我们可以发现，马克思主义“过时论”是以时间为尺度来质疑马克思主义，而“外来文化论”则是以空间为标准来拷问马克思主义。看似言之凿凿，其实两者不仅都忽略了马克思主义是普遍的真理，不因时间与空间的推移而变，而且没有看到马克思主义是一个鲜活创新的体系，已经通过中国化来实现不断的发展。当今中国伟大崛起的成就更是凸显了马克思主义中国化的科学性。因此在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中以马克思主义为指导思想，不仅要坚持马克思主义的基本原理，更要深入地推进马克思主义的中国化。

牢固树立马克思主义指导地位的同时，也需要从两个方面观照马克思主义。一方面，需要警惕将其教条化与庸俗化的倾向。在一段历史时期，人们机械地运用唯物论、辩证法、认识论等几大板块来诠释中西文化，将丰富多彩的中西文化人为地“狭窄化”，并简单武断地使用“唯物论”与“唯心论”“辩证法”与“形而上学”的思维范式来评价中西文化，甚至贴上“反动”“反革命”“腐朽阶级的思想”的标签，因而形成非此即彼、二元对立的思维模式。这样就把马克思主义绝对化，将其与中西方的优秀成果割裂开来，不利于其进一步创新发展。另一方面，需要认识到自马克思主义产生以来，在其长期的传播与发展的过程中，形成了诸多类型的马克思主义理论形态，如：民主社会主义、国家社会主义、苏联高度集权的社会主义、绿色马克思主义等等，这些马克思主义理论形态在一定时间与区域确实发挥过有益作用，不过某种马克思主义理论形态的寿终正寝，并不等于马克思主义本身的消亡，将曾经被利用、曲解、改造和割裂的马克思主义等同于马克思主义本身，进而对其予以批判与鞭挞，是一种以偏概全的做法。[4]251

面对当今理论界“诸神共舞”的复杂局面，在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中，必须以马克思主义思想为指导思想，秉持历史唯物主义的方法。对此应该科学辩证地审视两种社会思潮：一种是以儒家为主体的传统文化复兴论。儒家自以来，在自由主义与马克思主义的双重挤压下日益式微。尽管在民国时期，有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、唐君毅、牟宗三等“新儒家”为儒学的再续和复兴殚精竭虑，不过新中国成立后，尤其是在“”中，儒家遭受了毁灭性打击，留在大陆的“新儒家”几乎全军覆没，花果飘零，儒学在大陆成为“游魂”，已然“魂不附体”。不过，出走大陆的“新儒家”，毅然守护儒家文化的精神，儒家得以在风雨飘摇中得以薪火相传。随着上个世纪80年代中国大陆的改革开放，海外新儒家的思想成果开始“反哺”大陆，儒家在大陆“一阳来复”，复兴中国传统文化呼声日渐高涨，直接催生了“大陆新儒家”群体的产生。不可否认，传统文化在提升国人道德素养与安顿身心的方面作用显著，同时可以增强国人的民族认同感与向心力。不过某些学者希冀在坚守心性儒学的同时，将儒家的思想落实到政治与制度层面上，力图重建儒教，提倡政治儒学与儒家，主张虚君共和制、太学监国制、儒教三院制，甚至主张“儒学救国论”，宣扬“儒化共产党”，提倡“以儒学替代马列主义”的思想，恢复儒学的“政统”和“王官学”地位，则未免不合时宜。近些年来，一些充满争议的轰动性事件，例如在天安门广场树立孔子像与反对在曲阜建立教堂，正是其立场与诉求的表现。这些思想和事件确实需要认真地审视。在全球化与信息化的今天，中国已经走出了古代封闭的自然地理环境，摆脱了小农经济的束缚，中国传统的家族宗法制社会结构已经不复存在，这些人文社会环境的嬗变使得建立在封闭性地理环境、小农经济和家国同构基础上的儒家伦理文化显露出巨大的时代局限性，其所蕴含的家族政治、圈子文化、官本位理念等痼疾依然存在，因此我们决不能一味地怀古与颂古，必须厘清中国传统伦理文化中的精华与糟粕，进行必要的扬弃与损益。

另一种是奉基督教为圭臬的西方文化中心论。随着中国对外开放的深度推进，西方各种文化纷纷涌入，基督教的研究也逐渐从“险学”变成“显学”。毋庸置疑，以基督教为代表的西方文化在思想与制度层面有许多可资借鉴的成分，不过一些人将西方近现代文明归功于基督教信仰，把基督教教义超拔为所谓的“普世价值”，推崇基督教是“道德的源泉”“民主的根基”，打着“宗教自由”的旗帜积极在思想文化领域推广基督教，扶持家庭教会与地下教会，希望用“基督教羔羊”来驯服“中国龙”，强调我国诸多道德与社会问题的凸显是由于缺乏、不信基督教所致，并诋毁中国传统文化，贬低马克思主义，企图在意识形态领域“福音化”我国，削弱中华民族凝聚力，蛊惑民众走西方道路。这种主张既没有看到任何一个民族的文化有着自身的传统基因与运行模式，如同世界没有两片完全相同的叶子一般，也没有看到西方文化也不是整体一致、不分彼此的，欧洲大陆的德法与不列颠群岛的英国以及北美大陆美国有着不同文化，例如基督教的信仰在欧洲大陆逐渐衰落，而在美国则愈加兴盛。因此我们不可能完全照搬，全盘西化，只能选择性地吸收消化。

总之，构建中国特色社会主义伦理文化首先要牢固树立马克思主义的指导地位，充分认识到诸多马克思主义理论形态的本真面相，坚持马克思主义的不断创新。其次需要辩证理性地审视以儒家为主体的传统文化复兴论与奉基督教为圭臬的西方文化中心论，防止极端化的复古主义和全盘西化。

三、构建中国特色社会主义伦理文化需要从深度的本土化与高度的国际化两个维度汲取养分

自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家在中国长达两千余年的历史长河中占据了主导地位，其伦理文化更是成为各个朝代信奉的价值圭臬，深深塑造了中国传统的伦理文化体系。[5]因此构建中国特色社会主x伦理文化，我们需要深度的本土化，在中国传统文化上追本溯源以钩沉中国传统伦理文化的发生学原理，以“返本开新”“彰往察来”的思维进路来从儒家的伦理文化上汲取源头活水。对于儒家的德治思想、民本理念、正己修身、富民教民等伦理文化思想，应本着“扬弃与损益”的态度去创造性地继承发展。值得说明的是，早在上世纪30年代，就鲜明地指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[6]强调了肇端于孔夫子的中国传统儒家文化的重要性。而思想实现了马克思主义的中国化，正是马克思主义与中国传统文化尤其是儒家文化相融合的典范，其实事求是、为人民服务、公而忘私思想充分彰显了两者的珠联璧合。马克思主义之所以能在中国发挥指导作用，不仅因为它反映了人类社会的客观发展规律，是科学的真理体系，还因为其思想体系与我国传统文化非常契合。在中国漫长的传统社会中，形成了群体本位的家族宗法体系，这与马克思主义所倡导的集体主义相吻合，另外马克思主义平等理念也顺应了中国自古以来广大农民所追求的“均贫富，等贵贱”的思想，尤其是近现代以来我国遭受西方外强的侵略、内部封建与官僚资本的压榨，渴望对外民族平等以及对内社会平等成为近现代中国社会的主流价值观，这也非常有利于追求平等的马克思主义的发展。可以说，以儒家文化为代表的优秀传统文化是中华民族永远所需要栖息的精神家园，也是中华民族的“根”与“魂”。因此，在构建中国特色社会主义伦理文化的过程中一定要赓续以儒家为代表的传统伦理文化，汲取其有益成分。

从中华民族绵延的历史长河中可以看出，中华民族是一个海纳百川、兼容并包的民族，在与其他民族的交流与融合的过程中，沉淀出独特的民族文化。在现今中国，不仅要根植于自身的民族文化，也要睁眼看世界，高度国际化，从不同民族的历史文化中汲取养分，为我所用，而不能故步自封，自我陶醉。党的十报告鲜明地指出：“要增强文化整体实力和竞争力，要扩大文化领域对外开放，积极吸收借鉴国外优秀文化成果。”[7]亨廷顿强调，“在一个现代性开始占压倒性优势和相互依赖的世界里，完全拒绝现代化与西方化是不可能的。”[8]因此，我们应正视作为西方文明内核的基督教，经过近两千年的氤氲化育，已经逐渐深入到西方伦理文化的深层肌理，其博爱理念、对底层民众的关怀、崇尚义的价值、政教分离等思想更是极大地塑造了西方伦理文化的发展历程，西方民主、自由、平等p博爱、权力制约等思想与理念都与基督教息息相关。当今构建中国特色社会主义伦理文化，也不能忽略包括基督教在内的西方伦理文化的影响。

对于如何在以马克思主义为指导的前提下，汲取古今中外思想的有益成分，我国思想界已经做了很多探索。主张灵肉一致的“第三种文明”，①张申府倡导中西马的“三流合一”说，所推崇的“古今中外法”，以及建国后“百花齐放，百家争鸣”“古为今用，洋为中用”的方针政策，都是马克思主义者坚持理性、辩证、包容精神的真实写照。值得强调的是，张岱年提出“文化综合创新论”，主张“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”，既不走“全盘西化”和“回归传统”的极端路线，也不取“中体西用”或“西体中用”的折中态度，而是主张以马克思主义的方法来对中西古今的思想进行损益，综合创新。后来程恩富先生提出“马学为体，西学为用，国学为根，综合创新”的主张，方克立提出“马魂、中体、西用”的理念，其大致方向与张岱年不谋而合，都是极具创建的有益探索。这些探索着眼于全球未来发展的大趋势，在承继民族性和富有时代性上展示了中国特色、中国风格和中国气派，在融通中西文化中彰显了世界性的眼光和海纳百川的气魄。

结语

总之，构建当代中国特色社会主义伦理文化，一方面，必须坚持以马克思主义为指导思想；另一方面，也需要从悠久的以儒家为代表的传统文化上汲取生生不已的源头活水，并理性辩证地吸收以基督教为代表的西方文明，彰往察来，以古鉴今，融会中西。正如所言，“对我国传统文化，对国外的东西，要坚持古为今用、洋为中用、去粗取精、去伪存真，经过科学的扬弃后使之为我所用。”[9]以马克思主义为指导的中国特色社会主义伦理文化，在对待以儒家文化为代表的传统文化与以基督教文化为代表的西方文化过程中，既不能用仰视的眼光膜拜与崇尚，也不能用俯视的眼光鄙视与轻蔑，而是要以平视的眼光，实事求是地加以剖析与鉴别，进行合理的损益，创造性地继承。深度的本土化与高度的国际化，如鸟之两翼p车之双轮，唯有在坚持马克思主义为指导的前提下，从这两个维度上深层推进，提炼精髓，方能夯实中国特色社会主义伦理文化的内涵与底蕴。值得强调的是，基于我国现今意识形态领域纷繁复杂的客观局面，构建中国特色社会主义伦理文化的过程不会是一帆风顺的，只有在各种思想相互“碰撞”与“融合”、“证伪”和“纠错”的基础之上，不断累积沉淀，综合创新，方能构建出开放、包容与和谐的中国特色社会主义伦理文化。

注释：

①认为第一文明指的是东洋文明，第二文明指的是西洋文明。他认为“东西文明，互有长短”，两者必须时时调和，时时融会，才能创造新生命。而今东洋文明荒废于静止之中，西洋文明疲命于物欲之中，为救世界之危机，非有第三种文明之崛起，不足以渡此危崖。

⒖嘉南祝

[1]罗国杰.伦理学[M].北京：人民出版社，1989∶436.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956∶451-452.

[4]靳凤林.制度伦理与官员道德[M].北京：人民出版社，2011.

[5]靳浩辉.孔子的治国理政思想及其当代启示[J].社会科学家，2016，（2）.

[6]选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995∶534.

[7].坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建成小康社会而奋斗――在中国共产党第十八次全国代表大会上的报告[M].北京：人民出版社，2012.

马克思主义与伦理学范文篇6

[关键词]“后危机时代”；《资本论》；经济伦理思想；“《资本论》的逻辑”；全球经济伦理重建

[中图分类号]A811[文献标识码]A[文章编号]1009―2234（2014）11―0005―03

[收稿日期]2014―10―20

[作者简介]董伟武（1967―），男，河南驻马店人。法学博士，副教授，从事伦理问题研究。

随着世界经济进入“后危机时代”，全球经济伦理重建在“漫长的阵痛与孤寂”之后再次为人们所重视。而正是这一“需要”使蕴藏着巨大经济伦理力量的《资本论》“复魅”。从思想和逻辑的双重维度挖掘《资本论》的“伦理面”，无疑对“后危机时代”全球经济伦理重建大有裨益。

一、《资本论》的经济伦理思想与“后危机时代”全球经济伦理重建

（一）《资本论》的“伦理面”

《资本论》问世以来，人们更多地把她看作“政治经济学的经典之作”或“马克思学说的经济学部分”或“马克思哲学的案例分析部分”，也有把她看作“历史唯物主义的经典之作”或“辩证逻辑学的经典运用”，只有为数不多的人把她看作一部“经济伦理学著作”，造成这一结果或许是“历史选择之误”。事实上，《资本论》不仅放射着历史唯物主义的科学之光，同样也放射着解放全人类的伦理之光。《资本论》的“伦理面”主要体现在“《资本论》自始至终都贯穿了对资本主义经济生产过程的伦理分析和批判”〔1〕上。《资本论》从资本主义社会最司空见惯的“商品”出发，抽丝剥茧，发现了剩余价值规律，揭示了工人阶级苦难深重的社会根源，揭露了资本主义生产关系内在的反伦理本质，形成了“从主观上分析批判资本所产生的经济关系和伦理关系”〔2〕又相对于“从客观上考察分析资本产生发展和消亡的历程”〔3〕而独立存在的另一条主线。

（二）《资本论》的经济伦理思想

马克思通过《资本论》完成了对西方古典政治经济学家经济伦理思想的批判与清算，对资本主义经济运行过程及其所体现的生产关系的伦理析评，以及对未来社会经济伦理的粗线条刻画，并借此整体性地阐述了自己的经济伦理思想。

首先，关于资本主义制度的伦理批判。针对西方古典政治经济学家所竭力维护的“资本主义制度是最能体现和保证自由、平等的制度”，马克思一方面承认在资本主义制度下“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。”〔4〕另一方面又指出“交换价值制度，或者更确切地说，货币制度，事实上是自由和平等的制度。但是，在更深入的发展中所出现的矛盾，是这种所有权、自由和平等本身的内在矛盾即混乱。它们有时转变为自己的对立面。”〔5〕

其次，关于资本主义经济活动的伦理批判。针对资本主义经济运行过程及其所体现的生产关系，马克思一方面肯定“在人与自然的关系方面，资本主义社会使人类支配和控制自然的能力大大增强；在人与人的关系方面，资本主义社会创造了人与人之间全面而深刻的经济联系；在人与自身的关系方面，资本主义社会创造了人的丰富的需要、满足自身需要的能力以及普遍的勤劳”〔6〕，另一方面又指出资本主义生产方式“关键不在于物化，而在于异化，外化，外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，这种物的权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位。”〔7〕

最后，关于未来社会经济伦理的科学预见。针对未来社会经济伦理，马克思在唯物史观基础上指出，不同于以“单个人的独立生产”为前提、以交换价值为生产目的的资本主义社会经济生产导致“反伦理”的异化运动，未来社会的生产活动则是以“共同生产”为前提、以使用价值为生产目的、消除了异化劳动的经济伦理实践。马克思认为，在未来社会人类将实现“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”〔8〕。

（三）《资本论》经济伦理思想之于“后危机时代”全球经济伦理重建

《资本论》的经济伦理思想对“后危机时代”全球经济伦理重建的启示，至少有以下几点：

第一，西方政治经济学家受制于维护资本主义生产方式的理论逻辑前提，不可能提出彻底摆脱资本主义经济危机、彻底摆脱资本主义经济伦理虚假性的救世方案。从威廉・配第、亚当・斯密、大卫・李嘉图，再到约翰・梅纳德・凯恩斯、米尔顿・弗里德曼、保罗・萨缪尔逊等，这些马克思生前身后“天才式”的西方政治经济学家至今尚未找到一条彻底解决以交换价值为目的的资本主义生产方式内在矛盾并进而推动全球经济伦理向前发展的现实道路，而且永远也不可能提出，因为他们无一例外地从一开始就走进了理论的“死胡同”。因此，“后危机时代”全球经济伦理重建需要跳出西方政治经济学家的藩篱，另辟蹊径。

第二，资本主义制度在没有终点的“两大运动”的“赛跑”中求生。迄今，资本主义制度下仍然呈现出不断进步的科学技术所带来的资本全球化运动与资本主义生产方式的异化全球化运动的“赛跑”。前一运动不断为资本主义肌体注入强心剂与营养液，发挥着“保命”、“保鲜”甚至“无限成长”的功效，而后一运动则使全球范围内充满资本主义“非人化”的伦理罪恶，迫使人类形成反资本主义制度的“全球联合”。全球金融危机和欧债危机就是这两大运动“碰撞”的结果。而这种“碰撞”所带来的巨大灾难不断坚定着人类在全球范围内彻底抛弃资本主义生产方式的决心与意志。可以预见，资本主义制度必将在肌体“无限膨胀”和人伦“意义衰竭”之后走向“自我毁灭”。因此，“后危机时代”全球经济伦理重建需要在自觉结束这场“赛跑”中寻求新生。

第三，《资本论》为人类设计了新的生产方式和与之相适应的经济伦理关系。相比资产阶级经济学家，马克思的高明之处在于：《资本论》不仅仅尊重工具理性，也尊重价值理性。换言之，《资本论》既尊重经济活动的内在规律，又尊重经济活动的“为人”伦理。马克思正是洞察了资本主义生产方式所内在的“疯狂物欲”与“无视人伦”之间的尖锐矛盾，才作出“两个必然”的历史性结论。马克思所提出的“以使用价值为生产目的”、“以‘共同生产’代替‘单个人独立生产’为方式”、“产品视为‘共同财富’”的未来社会经济运行过程，是一个彻底消除生产异化、实现人类自由个性的经济伦理方案，值得“后危机时代”全球经济伦理重建付诸实践。

二、“《资本论》的逻辑”与“后危机时代”全球经济伦理重建

（一）“《资本论》的逻辑”

列宁曾说过：“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’（大写字母的），但他遗留下《资本论》的逻辑，应当充分地利用这种逻辑来解决这一问题。”〔9〕“《资本论》的逻辑”自列宁提出以来，学界也一直在探讨这一问题，并试图解决时代的现实问题。苏联的教科书认为，马克思的辩证法思想形成于其政治经济学研究之前，“《资本论》的逻辑”是马克思的辩证法思想的“案例分析”与“现实应用”。而有些学者则认为，从马克思关于政治经济学的大量手稿中可以看出，正是在对资本统治的经济矛盾进行长期、系统的研究过程中，马克思的辩证法才逐步深入和成熟，并内植于《资本论》之中，形成“《资本论》的逻辑”。事实上，马克思的辩证法思想和“《资本论》的逻辑”是一个互补、呼应与共生的运动过程，不能也不必剥离为“两个运动过程”，正如马克思从来也没有试图将理论研究赶出现实运动或者将现实运动脱离理论研究一样。

而理解“《资本论》的逻辑”，可以借助马克思《导言》中的研究方法说明。马克思在《导言》中指出了逻辑的两条道路：第一条道路从“关于整体的一个混沌的表象”〔10〕开始，“通过更切近的规定”〔11〕“在分析中达到越来越简单的概念”〔12〕，并概括为“从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定”〔13〕；第二条道路是“从抽象上升到具体的方法”〔14〕。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，”〔15〕“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”〔16〕《资本论》从商品这一逻辑起点出发，逐步揭示货币、资本、工资、利润、地租等范畴，发现剩余价值规律、资本积累规律、经济危机理论等，更多的是采用了逻辑的第一条道路，同时又兼顾了两条逻辑道路的统一。这就是马克思的“《资本论》的逻辑”。

（二）“《资本论》的逻辑”的实质

“《资本论》的逻辑”的实质，就是马克思的“辩证逻辑”（dialecticallogic）。正是马克思辩证逻辑的方法论原则，使得《资本论》得以深入到资本主义经济运行的本质性维度，成为“关于现实的人及其历史发展的科学”〔17〕。而马克思的“辩证逻辑”是在扬弃黑格尔“思辨逻辑”的基础上发展起来的。列宁曾说过：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！”〔18〕由此也可以窥见黑格尔“思辨逻辑”与马克思“辩证逻辑”的内在联系。

而黑格尔认为：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定的理性的方面。”〔19〕这就意味着，通往思辨逻辑需要两个台阶：知性的逻辑（抽象的逻辑）和辩证的逻辑（“否定的理性”的逻辑）。这里，黑格尔把被形式逻辑抛弃的“对话”予以恢复。但这一恢复不是简单的复归，而是将“对话”本质地指向上帝（绝对精神）的自我对话。绝对精神因自身的矛盾而具有无限的生命力和创造力。现实的自然界、人类历史、人类的精神现象都是绝对精神在不同阶段上的表现，整个历史进程就是绝对精神有目的地实现自身逐渐生成的过程。黑格尔通过绝对精神使自己的逻辑走向了神秘主义的思辨哲学。正如马克思在《资本论》德文第二版的跋中所说：“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这决没有妨碍他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”〔20〕马克思不仅意识到了这一问题，而且成功地改造了黑格尔的思辨逻辑，形成了自己的辩证逻辑，并在《资本论》中加以运用与体现，这就是列宁所体悟到的“《资本论》的逻辑”。辩证逻辑包括辩证否定、对立统一、逻辑与历史一致、从抽象到具体等原则。“《资本论》的逻辑”正是通过这些具体原则体现出来的。

（三）“《资本论》的逻辑”之于“后危机时代”全球经济伦理重建

“《资本论》的逻辑”对“后危机时代”全球经济伦理重建的启示，至少有以下几点：

第一，“《资本论》的逻辑”能够为“后危机时代”全球经济伦理重建提供科学的批判工具。马克思的“辩证否定”是“《资本论》的逻辑”的重要内容，它突破了“知性逻辑”的概念思辨局限，也突破了康德的“二律背反”中“有对立，无统一”的缺陷，更突破了黑格尔“思辨逻辑”的神秘主义倾向，为人类科学地对待一切事物提供了批判工具。国际金融危机和欧债危机使世界经济经历了一次漫长的痛苦煎熬。残酷的现实促使人们更加清醒地认识到经济危机――这一资本主义“癌瘤”――不是在好转，而是在日益加重，在弥漫整个全球。资本主义内在的矛盾和信用危机，迫使人们更加重视“后危机时代”全球经济伦理的科学化重建，而马克思的“辩证否定”则无疑为满足此现实需求提供了重要的批判工具。通过此工具的批判，一方面能够使人们看到此次危机巨大的负面影响，另一方面也能够使人们看到危机推动了人类历史的进步，推动了世界历史从资本主义时代向共产主义时代过渡的历史必然性。

第二，“《资本论》的逻辑”能够为“后危机时代”全球经济伦理重建提供有力的分析框架。马克思的“对立统一”是“《资本论》的逻辑”的核心内容，它为人们提供了解释事物变化发展的真正钥匙。这次世界经济危机让西方众多的经济学家一筹莫展，他们所做的理论上的解释显得如此苍白无力，他们不得不把昔日被他们“漠视”的《资本论》从书架上取下来认真研读，试图从中找到危机的根源和治愈危机的方案。而马克思的“对立统一”思想，无疑能够为他们提供科学的分析框架，找到此次经济危机真正的制度根源，关键在于他们有没有勇气去承认、去揭示、去实践。“后危机时代”全球经济伦理重建客观上要求人们必须消除一切产生经济危机的异化根源，采用真正“为人”的生产方式和经营方式。“对立统一”则能够充当人们查找异化根源的“探测仪”。

第三，“《资本论》的逻辑”能够为“后危机时代”全球经济伦理重建提供可靠的认识论指引。马克思的“逻辑与历史一致”和“从抽象到具体”是“《资本论》的逻辑”的认识论内容。“逻辑与历史一致”要求理论的逻辑进程与客观现实的历史发展进程相一致，要求科学理论的逻辑进程与关于对象认识发展的历史进程相一致。正如恩格斯所说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映”〔21〕，“从抽象到具体”则是“《资本论》的逻辑”的主要运思方法，是理论如何科学地“返回”实践的生动实验，值得人们去效仿、去实践、去发展。“后危机时代”全球经济伦理重建需要遵循马克思的“逻辑与历史一致”和“从抽象到具体”的方法论指引，真正做到理论与实际的有机的整体性结合。

三、结语

事实告诉人们，全球经济危机，不单单是一场经济领域的严重“结构紊乱”，也是一场世界性的严重“伦理失调”。尽管当今世界充满了利益博弈、制度分歧和文化冲突，但这不足以阻挡住历史前进的步伐。全世界信仰历史进步主义的人们应该更加自觉地顺应历史潮流，充分汲取《资本论》经济伦理思想和“《资本论》的逻辑”中的丰富营养，在和平共处五项原则基础上，反对各种形式保护主义，坚持平等，坚持共同安全，坚持共同发展，坚持合作共赢，坚持包容互鉴，坚持公平正义，努力推动“后危机时代”全球经济伦理思想的重构和国际经济伦理秩序的重建。

〔参考文献〕

〔1〕〔2〕〔3〕〔6〕李志祥.《资本论》也是一部经济伦理学著作〔J〕.马克思主义研究，2001，（02）.

〔4〕〔8〕马克思恩格斯全集（第46卷上册）〔M〕.北京：人民出版社，1979：197-104.

〔5〕〔7〕马克思恩格斯全集（第46卷下册）〔M〕.北京：人民出版社，1980：478-360.

〔9〕〔18〕列宁全集（第55卷）〔M〕.北京：人民出版社，1990：290-151.

〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕马克思恩格斯文集（第8卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009：24-25.

〔17〕马克思恩格斯文集（第4卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009：295.

〔19〕黑格尔.小逻辑〔M〕.北京：商务印书馆，1980：172.

马克思主义与伦理学范文篇7

一、关于当代中国的伦理建构

合肥工业大学马克思主义学院陈绪新教授认为，当代中国现代性的道德谋划既不能一味奉行拿来主义，也不能盲目奉行国粹主义，而应当以深厚的传统文化为根基，以改革创新的时代精神为主旋律，“重树”因现代性及其道德谋划“颠覆”了的社会道德体系，“重构”被“解构”了的社会关系的整体性和真实性以及人格的完整性与同一性。

中央编译局《马克思主义与现实》编辑部李义天博士认为，当前中国社会的道德现状不能用“道德滑坡”这一本身还是含混不清的概念予以概括，只有以一个确定的标准为参照才能谈论道德的“滑坡”或“爬坡”，而由现实的社会生活决定并随着社会生活的变迁而不断变化着的道德本身不能提供这么一个固定不变的参照标准。

聊城大学哲学系黄富峰教授从不丹的成功经验出发，强调当前中国应当重新思考和定位GDP和GNH的辩证关系，为社会道德价值导向的制定提供基础。

浙江财经学院伦理学研究所郑根成副教授认为，在实际生活中可以将“波特模式”的运用看作一种社会伦理方面的练习，让人们在这种练习中形成一种价值直觉，以引导人们在实践中自觉地在伦理原则的指导下实施自己的行动方案。

二、关于当代中国的伦理应用

中国青年伦理学会副会长、井冈山大学曾建平教授将环境人权纳入到伦理学的视野中加以全面而深刻的审视，指出环境人权是人与人之间争夺环境资源利益的产物，无论是基于人权的社会建构框架，还是基于环境伦理对环境客体的伦理关怀，环境人权都有其深刻的伦理依据，环境人权的有效维护需要环境公正原则的有力保障，既要照顾到人作为环境主体所享有的基本权利从而使人们自觉地担负起对他人的环境义务，又要保障在社会发展不平衡的条件下为社会作出更大贡献的人们在非基本需求方面的比例平等，使环境人权既能在底线上满足人之为人的尊严，又能在人之生成的高级阶段满足相应的人性尊严。

中国社会科学院哲学研究所伦理学研究室副主任杨通进教授从人与动物的伦理关系出发，以“活熊取胆”这一公共伦理事件为楔子，深入地批驳了“自然目的论”、“灵肉二元论”、“人类特质论”、“伦理契约论”等几种用来证明“人对动物不负有道德义务”的常见理据，从而为接受人对动物的道德义务扫除了理论障碍，并进一步论证了“不伤害动物”是人对动物所负有的初始义务，指出在对人的义务与对动物的义务发生冲突时，应遵循正当自卫、基本利益优先以及伤害最小化等三条权衡原则，强调推动动物福利立法是人类文明发展的趋势，也是建设生态文明的内在要求。

淮北师范大学思想政治理论教育教学与研究中心郝文清教授依据“无害原则”，从手机使用的场合、手机使用的时间、手机功能的运用、信息浏览与传播的内容以及废旧手机的处理等五个方面进行了具体的伦理规定。

三、对当前社会热点事件的伦理反思

井冈山大学马克思主义学院邹平林博士从反思“小悦悦事件”入手，指出个体的利益和价值已成为现代道德的价值基础，群体本位的、积极利他的传统美德范式已日益转变为个体本位的、规则主义的现代道德范式。这一方面要求我们改变道德评价的标准和方式，不能仅仅在私人道德层面上进行抽象的批判、谴责和呼吁；另一方面要求社会制度安排应当尽可能地降低个体道德行为的成本与风险，积极承担日益复杂的现代社会中个体已无力承担的社会整体道义责任。

宜春学院杨学龙博士则认为，“小悦悦事件”折射出了当前中国社会令人担忧的道德滑坡现象，并系统、深入地探讨了这一道德滑坡现象背后社会结构变迁、官场风气腐化、道德监督缺失、道德教育失效等影响因素，强调指出扎实推进社会公德建设、职业道德建设和家庭美德建设是当前和今后一段时期伦理道德建设的重点。

针对近年来如“范跑跑”、“小悦悦”以及“孔融让梨我不让”等事件在道德评价方面所引发的诸多争议，福建师范大学马克思主义学院吴秋兰教授指出，对人类自利本能的道德误判是引发这些道德评价争议的重要原因，认为承认人类自利本能的合理性、明确自利本能的非道德性质，同时对自利本能进行教育引导，是正确进行道德评价的理论前提以及促进社会主义道德建设的重要保证。

四、关于人物思想研究与比较研究

浙江财经学院人文学院秦越在教授将道德个体主义与道德共识之间的矛盾冲突看作是现代性伦理危机的实质，进而指出，在古代意义上的共同体已几近消失或边缘化的背景下，以麦金太尔为代表的试图以人类的共同美德为基础来解决这一矛盾冲突的理论方案，尽管为这一问题的解决提供了重要的启示和丰富的理论资源，但仍有其自身不可克服的理论困境。

南昌航空大学马克思主义学院代峰副教授系统地解析了康德的尊严观，指出康德的道德主义尊严观尽管不具有普遍性，但其对“人人都是目的”的强调完成了“人的尊严”从“身份到契约”的历史性转变，从而为人的存在和人的价值之证成奠定了深厚的哲学伦理学基础。

江苏师范大学马克思主义学院刘琳副教授认为，如果摒弃以往对马克思著作文本的分隔式理解方法代之以主题梳理的方式来解读其经典文本，就能够准确地把握马克思的政治伦理思想，即以人类解放为目标的政治自由论、以阶级解放为要旨的政治革命论以及以劳动解放为核心的政治正义论。

广东商学院政治与教育学院黄瑜副教授在对老子的“道”和列维纳斯的“他者”这两个形而上学概念的比较中突出两者的区别，认为前者（“道”）是具有生命本体意蕴的哲学形而上学，后者（“他者”）是一种充满责任意味的伦理形而上学。

马克思主义与伦理学范文篇8

关键词:经济转型;收入分配;财富伦理

中图分类号:F047.1文献标识码:A

一、前言

早在18世纪,亚当•斯密就指出,财富使用应该有它自己的伦理,这个伦理对于整个社会的和谐、福利和公平正义具有重要的意义。按照马克思主义经济学原理,财富是有主人的,但人类是一个整体,富有的人有责任也有同情心去照顾贫困的人,在捐助的同时,富人也收获幸福和快乐,整个社会的收益会更大,作为人类须臾离开不了的财富也终将趋向于按照人类的需要去使用。

财富的使用是服从人类需要的么?是最终服从,还是不断趋向于这一规律呢?我国经济增长的同时,国内贫富分化现象也已成为一个不争的事实。2007年我国基尼系数达到了0.48,已经超过大多数发达国家水平,社会财富分配问题成为我国建设和谐社会、促进经济和政治体制改革中亟待解决的深层次矛盾。分析马克思主义经济学和西方主流经济学财富伦理差异,对我国目前建设和谐社会,创造公平公正的分配秩序有着重要的参考意义。

二、财富使用伦理的历史变迁

分配,就其字面意思,一是分,二是配。分就是财富活动中根据一定情况对财富进行分取,而配是根据一定的情况对财富进行配给。在氏族部落时代,财富一般不是采取分割而是分取,例如在家庭里,家庭成员之间就不是弱肉强食的财富分割,而是亲情的分取和配给。数千年以来在绝大多数情况下是采取裸的分割。地主总是想方设法地提高地租,农民辛苦干了一年,所剩下的绝难使自己家庭生活富足。企业获得的财富利润进行分割,通常表现在企业主尽量压低工人的工资,甚至是一些不法企业主克扣工人的工资。在人类社会中还存在许多畸变的财富分割,这些分割采取了非法的形式,为任何社会所不容。如果说现代社会一定要划分阶级,那么应该这样划分:劳动阶级、资本阶级、治理阶级、休闲阶级、寄生阶级。劳动阶级和资本阶级都是在创造和实现财富,他们有权力根据自己在财富产生中的功劳分配财富。治理阶级也参与或协助了财富的创造实现,也理应分配到相应的财富。但当社会法律行为或治理阶级自身思想建设无能时往往容易堕落为统治阶级,表现出肮脏的行为――贪污、腐败、官僚、行政不作为。休闲阶级是指因某种合法原因拥有财富而一直闲逸享乐者,不是指创造实现了许多财富后偶尔休闲享受所获财富的人。后者可能是劳动阶级、统治阶级、资本阶级,他们有时的休闲与休闲阶级长期的休闲是两回事。休闲阶级也与无业者不同,休闲阶级是指一直休闲,不愿劳动的人。无业者中除去寄生阶级、休闲阶级外是劳动阶级的一部分;只是他们无机会参与劳动。在人类未来财富很丰富时,休闲阶级将可能很庞大。但是那时候能劳动、有机会劳动为社会创造和实现财富,将是最光荣、最值得“炫耀”的事,而不像现在这样倒置。寄生阶级则是不从事财富的创造与实现,不对财富的产生作出贡献,以非法分割财富寄生于社会的人,应受到社会的压制。当法律暗弱时,这一阶级如杂草般疯狂生长,吸取着人们的财富,并威胁着人们的安全。

三、马克思主义经济学与西方主流经济学在财富使用伦理上的比较研究

在财富伦理上,马克思主义经济学和西方主流经济学的看法并不一致。在西方,人们创造财富的理念是创造财富,即通过合法的手段,通过生产力的提高来实现财富的创造。这种财富创造理念引导着西方人的财富创造活动,创造财富是为了更好的实现社会责任经济价值。例如,在霍布斯看来,“把所有各式各样的人类的相互关系都归为唯一的功利关系”,他认为利益是道德的基础,利己是行为的命令,而良心是对行为如何利己的内心的计算。由此,他建立了近代第一个利己主义的功利主义学派,为新生的资产阶级和市场发展提供了伦理动力。

马克思主义学说,起源于十九世纪后半叶。马克思在前人研究劳动价值的基础上,通过研究劳资矛盾,阶级斗争,提出了劳动价值论和剩余价值学说,揭示了人与人关系背后的财富关系,根据这一财富关系提出了自己的财富伦理,认为劳动是财富形成过程中具有决定意义的要素,从而揭示了生产力和生产关系运动规律,并得出结论:资本主义必然走向垄断走向经济危机,社会主义必然取代资本主义。马克思主义学说已经得到历史的证实和再证实,也成为社会主义革命和建设的理论指导,也是世界范围内有着主要影响的著名学说。与马克思不同,西方一些经济学家,如马歇尔、门格尔、杰文斯、瓦尔拉斯等,是将劳动者物化的研究方法,切入点是研究劳动力的供需矛盾,劳动者被物化为像商品一样的劳动力。这样的价值关系关注的不是人和人之间的关系,而是商品和资本所有者的供需矛盾,是一个静态的资源如何配置的数学问题。这一系列的理论撇开了人与人之间的互动和生产关系,运用的是商品价格随着商品价值主线上下波动的价值规律理论,劳动者没有被作为财富的主人和创造者看待,劳动者处于“被分配”、被支配、被购买的附属地位。西方一些主流经济学家和马克思的差别并不是时间和时代的差别。马克思理论并没有随着一个世纪的过去而过时。在全球金融危机的背景下来考察社会矛盾、阶级矛盾和国家与国家矛盾,从研究现实的问题来看,马克思学说正日益显示出强大的生命力和说服力。而西方一些主流经济学家,特别是从学院到学院的学院派学者显然忽视了人和人的差异、人和人的矛盾。财富是来源于人的创造,也服务于人的需求。西方主流经济学家的研究对考察一般商品的供需矛盾有着巨大价值,但在用于财富伦理的研究上则有着巨大的不适应性。

四、转型期我国财富使用伦理的价值取向:劳动价值论

社会主义市场体系的完善,必须建立与之相适应的经济伦理,也就是说,既要注重法制建设的重要性,又要注重伦理建设的重要性。如果把市场体系自身的建设比作车身,那么,法制法规建设和伦理建设就是推动市场体系完善的两个轮子,只有在法制建设基础上搞好伦理建设,社会主义市场体系才可能进入高水平的有序运行。就我国正在经历的经济转型过程来看,市场交换本身还会存在更多局限性。向市场经济转型的过程是一个利益与权力重新分配的过程。在资源有限的条件下,改革使一部分人受益,也会使一部分人受损;使一部分人受益较大,也会使一部分人受益较小。在向市场经济转型的过程中,也会出现社会阶层的大分化、大改组的重构过程。贫富差距的扩大和社会不公的存在,产生不同社会阶层之间的相互对立、敌视,这就决定了中国必须在再分配中注重公平,通过政府干预等调节手段,防止贫富差距过分悬殊,促进财富公平分配,完善社会保障体系和扶助贫困人口和贫困地区,而这些政策实施的前提是全社会必须建立符合大众价值观念的主导财富伦理核心,而我国生产资料公有制基础上的财富伦理思想必须以马克思主义劳动价值论为导向。一些人误解了马克思的按劳分配,他们认为:劳动力和其他生产要素一样,会随着市场的波动而波动;马克思提出按劳分配是纯粹站在工人阶级的阶级立场上出发的;马克思的财富伦理是非常片面和偏激的,也是多余的,无用的,带有鲜明的阶级立场的,所以他们持反对意见和立场。但是他们没有看到,马克思的按劳分配是有前提的,而且他的理论是建立在劳动价值论的基础之上的。劳动力虽然是可以作为商品来研究劳动力市场,但毫无疑问是最为特殊的商品,人毕竟是人,是无法物化为物的。人与人之间的矛盾和关系不可能总是按照市场规律来运动,隐蔽在这些波动曲线后的是复杂的社会经济关系、分配关系。马克思劳动价值论的一个基本观点是,商品的价值是由社会必要劳动时间决定的。社会必要劳动时间是指“在现有的社会正常的生产条件下,在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间”。马克思总结出来财富是来自人的劳动的,这个劳动是理论上的劳动,无论是体力劳动还是脑力劳动都是劳动,无论是体力劳动者还是脑力劳动者都是劳动者。劳动者的劳动是创造财富的源泉,所以劳动者也应该是财富的主人,而不是被分配者。在资本主义早期,许多劳动者都是无产阶级,没有生产资料和生活资料,难于创造劳动的机会。而资产阶级掌握物质生产工具和生产资料,而且随着资本的积累和不断循环增值,财富和生活、生产资料都集中在少数剥削阶级手中。劳动者为了生存只有廉价出卖自己的劳动为资产阶级实利阶层创造财富,被迫接受他们的剥削和压榨。财富的创造和使用天然联系被认为割裂,创造财富的不能使用财富,不创造财富的依靠剥削和压榨日益富裕,财富伦理背离其本来的伦理。财富越来越集中于少数食利者之手,无产者越来越多,且劳动者社会地位低下,劳动失去了目的,缺乏乐趣,也没有成为人的第一需要,不满情绪潜意识的存在,社会和阶级矛盾与日俱增,束缚了创造财富的生产力的发展。当然,由于当时工人的这种状况比较严重,马克思的按劳分配理论主要是针对工人阶级说的,但其中蕴含的深刻理论对企业家也是适用的。计划经济使企业家也失去了太多的创造财富的劳动权和对自己劳动创造的财富的支配权,所以生产力难以解放。在社会主义市场经济条件下,按劳分配的基本前提依然存在,按劳分配理论作为一种理论工具,可以用于论证在中国转型经济条件下,如何协调不同利益集团之间的财富分配关系,促进财富的创造和社会与经济的发展。

五、市场经济条件下我国财富伦理现实选择

财富分配应该考虑如下几个因素:财富功劳的大小;公正性;对财富创造和财富实现的促进作用等。财富功劳的大小是一个首先必须考虑的因素,否则人类财富的分配就会迷失方向,一切以权势和非法的方式分割财富的行为便难以被革除。没有劳动就没有财富或者说没有贡献就没有收获,这就是社会分配定律。公正性这一因素显然是应该给予充分考虑的。我们不能说没有贡献的就绝对没有分配财富的权利,如残疾人显然是需要社会的公正与给予照顾。老人和儿童不能参与社会财富的产生活动,但他们在任何时代都应该赋予参与财富分配的权利。财富的分配绝不能演变成裸的利益分割,必须对人类的文明有所促进。人类的文明与人类的幸福是相生相伴的,任何毁坏人类文明的利益分配都不是进步的、合理的财富分配。财富的分配还应该考虑到财富分配对财富创造和财富实现的促进作用,比如在某种要素紧缺的情况下,为了鼓励和扶持这种要素的发展以解决财富产生中的“瓶颈”问题,可以适当地提高这种要素的分配。财富发展的效率与财富分配的公平之间是存在一定矛盾的。有助于财富发展的要素多分配财富利润,那么其他要素所分的财富利润就会下降,社会就显得不公平;有助于财富发展的要素少分配或者与其他要素一样公平分配,财富发展的效率就会下降。但我们相信任何时期都有一个平衡点,这一个平衡点就是如何最有利于整个社会整体的财富与幸福,紧紧把握这一点,就不容易陷入思想的误区。

财富伦理是一种价值观念,是人在获得、支配财富中起主导作用的一系列价值观念。这些价值观与制度变迁有关系,好的制度让坏人变好,坏的制度让好人变坏。当制度总是让坏人得逞的时候,再好的财富伦理就会发生变化,多数人开始认同坏的财富伦理,这个时候,坏的制度与坏的伦理加起来,社会道德就没有了底线。计划经济时代的伦理是对的,但是制度不好,社会贫困。到了市场经济改革,由于只改革经济层面,制度一直不到位,财富获得总是充满了大量的空子,有这些空子可钻,财富伦理开始变化,抛弃了传统计划经济的同时,传统的财富伦理一同抛弃,空前经济繁荣与道德的崩溃并存。要解决财富伦理的问题,先要完善制度,制度搞好了,改革到位了,杜绝了钻空子挣钱的渠道,财富伦理才会有大的改观。不能因为财富伦理变坏了而否定改革。现在有一大批人,专门批评30年改革,他们就是借口财富伦理的问题,财富分配失衡的问题攻击30年改革,要大家再回到计划经济时代。其实中国的问题是改革不到位,而不是改革错了。实际上现在这个制度的状态,这个财富伦理状态,有一些人喜欢,就是改革当中获得大量利益的人,他们适应了这种状态,并能够迅速积累财富,他们最喜欢了,不愿意再改革下去了,也借助于许多冠冕堂皇的理由阻碍进一步的改革。

最后的结论是要完善制度,同时进行财富伦理的教育。最关键的是完善制度,这样才能培养好的财富伦理。在制度完善后,有了好的财富伦理,使过去形成大量财富积累的人愿意回馈社会,使得改革进程中出现的种种问题得到矫正,这个社会就会回到健康的轨道上来。要把财富分配公平作为下一个30年改革的重点,因为财富分配不公的问题会引发生产过剩的危机,还会引发社会危机和政治危机。事实上,公平问题已经威胁到了当前经济、社会、文化、政治的生态,是整个社会的系统性风险,能否化解这个风险,是中国未来30年的历史性课题。

参考文献

马克思主义与伦理学范文

【英文摘要】Thispaper,tobeginwith,dealswiththethinkingbackgroundoftheformationofthetheoryofyoungMarxistscientificethics.ItmainlyconsistsofsocialmaterialismoftheBritishclassicaleconomics,Hegel’sphilosophicalthoughtsandFeuefbach’shummanitytheoryofGermanclassicalphilosophyandthemarkprintsofsocialistcriticaltheorymadebyyoungEngels,HessandPuludong.Besides,italsohascloserelationshipbetweenMarxistcommunisttheoryatthattimewhenMarxlivedandthetheoryoflabourehics.Furthermore,thispaperdescribestheconnotationofthetheory ofyoungMarxistscientificethics.First,Marxbroughttolighttheethicalfunctionofnaturalscienceandindustrialhistoryfromtherelationshipbetweenscienceandsociety(person),definingthefunctionintheprocessionofhumman’snaturepower;Second,Marxfromtherelationshipbetweennaturalscienceandthehummanitieselaboratedthescientificvaluesbetweennaturalscienceandindustry;Third,Marxexpoundedthesocialethicalnatureofscientificpursuits.Lastlythispaperpromulgatesthatthetheoryhasgreateffectiononthescientificrapiddevelopmentandthecontemporaryareappliedwidely.Thusithasscientificethicsvalue.

【关键词】青年马克思/科学伦理观/思想背景

youngMarx/theoryofscientificethics/thinkingbackground

【正文】

《1844年经济学—哲学手稿》（以下简称《手稿》）是一部在马克思思想发展史上具有重要地位的著作，这部著作给我们展示了马克思早期思想发展的真实图景，含有丰富的科学伦理思想，也体现了青年马克思的科学伦理观生成过程中多重思想的交织和碰撞。

一、青年马克思科学伦理观生成的思想背景

青年马克思《手稿》中科学伦理观的生成有其特定、多重的思想背景，是哲学、经济学和社会主义理论等多学科的综合与多重思想的交织、碰撞，其中主要包含有英国古典经济学的“社会唯物主义”、德国古典哲学中黑格尔的思辨哲学与费尔巴哈的人本学、青年恩格斯、赫斯—蒲鲁东的社会主义批判理论的印记［1］。在这一思想游历的过程中，首先，青年马克思逐渐生成了以费尔巴哈人本学与黑格尔的思辨哲学相整合的人本学主体辩证法，进而，马克思超越了费尔巴哈的人本学以及黑格尔的思辨哲学，形成了人本学主体辩证法的伦理（应是）话语。这种主体辩证法和伦理话语成为《手稿》中主导性的深沉的逻辑运演和话语，同时也是马克思阐发科学伦理观的主导性理论语境。其次，马克思在对资产阶级国民经济学的批判中，形成了与资产阶级国民经济学家对话的现实性批判话语。马克思正是通过这一批判话语，深入到资产阶级国民经济学之中，从交换开始，了解了货币的媒介作用；再从货币到信用批判地揭露了资本主义经济运作的拜物教本质。同时这也是马克思探索资本主义经济运作的规律，从国民经济学中汲取社会唯物主义的要素，进而成为日后超越异化劳动伦理观、创立科学社会主义学说的现实性理论语境。再者，由于马克思在一定程度上受赫斯、青年恩格斯和蒲鲁东对国民经济学的批判和社会主义观念的影响，进而生成了经济学—哲学社会价值批判的理论语境，揭示了资本主义经济的交换、货币实质上是人类活动——真正的人的社会关系的颠倒，这样为《手稿》中异化论劳动伦理观和共产主义学说的人与人关系的阐释作了理论定位，同时也形成了马克思在显性层面的伦理批判风格。

此外，青年马克思的科学伦理观还与马克思当时的共产主义学说和劳动伦理观紧密关联。首先，马克思的共产主义学说是他科学伦理观生成的思想背景之一。在《手稿》中“共产主义”是作为“异化劳动”的对立面来设定的，正是通过对资本主义社会中异化劳动的揭露与批判，马克思阐发了有关的共产主义学说。在阐发这一学说的过程中，马克思采用了人本学主体辩证法和社会伦理价值批判的双重理论语境。一是马克思从社会伦理价值批判视角，揭示了异化劳动使自然界、人本身、人的活动机能、人的生命活动同人相异化，使类同人相异化；它使人把类生活变成维持个人生活的手段；同时也把人的自由自觉的生命活动的本质变成了仅仅维持自己生存的手段。在《手稿》的《异化劳动》中，马克思指出，异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家（或者不管人们给雇主起个什么别的名字）同这个劳动的关系。从而，私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”［2］因此，在马克思看来，作为异化劳动消除的共产主义应当把私有财产的扬弃作为其核心内容。二是马克思运用人本学主体辩证法指出，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，他是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”［3］因为在资本主义私有财产的条件下，劳动对于工人说来是外在的东西，即不属于他的本质的东西，因此，工人在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由的发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。这样工人所直接拥有的感觉就单一化、片面化、贫困化了。共产主义作为对私有财产的积极扬弃，就是要把被私有财产片面化了的人的感觉彻底解放。因而，马克思认为，私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成了对自己来说是对象性的，同时变成了异己的和非人的对象；他的生命的表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他失去现实性，就是异己的现实。同样，私有财产的积极扬弃，也就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，即作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。三是马克思指出，私有财产的扬弃是人的一切感觉和特性的彻底解放，“因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。”［4］马克思在这里所说的“感觉”并不是我们现在所说的，作为认识过程第一阶段的感觉［5］，而是指包括了五官感觉、精神感觉、实践感觉等等在内的广义的感觉。由此，马克思认为，“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。”［6］然而要使这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的，即使感觉在主体方面获得解放，就要把主体的感觉能力提高到真正的人的感觉能力的水平上，从而使人的本质的力量得以确证。在马克思看来，人的感觉、感觉的人性，都只是由于他的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。对于一个忍饥挨饿的人来说，并不存在什么与人的真正本质相协调的食物形式；对一个忧心忡忡的穷人来说，最美的景色也不能引起什么感觉。因此，要使人的感觉真正解放，一方面要使人的感觉成为人的，另一方面要创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉。这必然要诉诸发展工业和自然科学，而这便成为马克思科学伦理观生成的重要的思想基础。

其次，马克思认为无论从理论方面还是实践方面来解放人的感觉，发展工业和自然科学都必须依赖劳动。因而科学伦理观的生成又与马克思的劳动伦理观和人的本质的界定相关。马克思从人与自然关系中的人的类本质出发，阐发了劳动的伦理本质是一种生命活动。因为劳动这种生产活动本身对人说来，不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”［7］从人与人的生命活动的特性和动物与动物的生命活动的特性的比较中，马克思进一步论证了上述的思想。他说，动物和他的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。并且通过实践创造对象世界即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。马克思还从生产的方面对人的本质与动物的本质作了以下精辟的分析和比较：“诚然，动物也生产。……但是动物只生产它自己或他的幼仔所直接需要的东西；动物生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”［8］马克思认为，正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”［9］从上述马克思对劳动的阐释中，可以看到，劳动的伦理内涵包括两个方面：它是人的“自由的自觉的活动”；通过劳动（生产）“人使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，同时人还可以“能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。这不仅包含了劳动的伦理本质和伦理功能，而且也蕴涵了劳动的伦理价值。这成为马克思科学伦理观的直接的理论前提。

二、青年马克思科学伦理观的生成及其内涵

首先，马克思科学伦理观的生成与他的自然伦理观的理论视界密切相关。其一，马克思以人本学主体辩证法揭示了人与动物和自然关系上的异同，他认为，“无论在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面说来就在于：人（和动物一样）靠无机界生活，而人比动物越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”［10］从理论上说来，自然界一方面作为自然科学的对象和艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域说来，自然界也是人的生活和人的活动的一部分，人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活。马克思指出，“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”［11］因为，人靠自然界生活，即自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体，这说明人是自然的一部分。

其二，马克思认为，共产主义作为对私有财产即人的自我异化的积极扬弃，不仅能改变原来在私有财产条件下人与人、人与社会的关系，而且能改变人与自然的关系。马克思对未来的共产主义社会从人本学主体辩证法的思维向度作出了以下的伦理推断，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”［12］在这里马克思强调了异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决［13］。就人与人、人与社会的关系而言，正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。人的活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。就人与自然的关系而言，自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是它为别人的存在和别人为它的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［14］

其次，马克思的科学伦理观的内涵是上述思想背景和理论视界在科学伦理观中的逻辑运演，但在理论语境上又有了新的转变，马克思不仅从人本学主体辩证法的伦理（应是）话语，而且从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释社会历史的实证性（是）语境［15］。在这里马克思所阐发的科学伦理观主要包括以下三个方面：

从科学与社会（人）的关系方面，马克思以“应是”与“是”的双重语境揭示了自然科学和工业史的伦理功能——在确证人的本质力量过程中的作用。他指出，我们看到，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。然而，在马克思看来，对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。在通常的、物质的工业中（人们可以把这种工业看成是上述普通运动的一部分，正像可以把这个运动本身看成是工业的一个特殊部分一样，因为全部人的活动迄今都是劳动，也就是工业，就是自身异化的活动），人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前。因此，马克思认为，“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”［16］这里马克思所说的“心理学”并非是现代意义上的心理学，而是指认识论［17］。在马克思看来，如果心理学（认识论）没有包括体现“人的本质力量”的工业史和工业的已经产生的对象性的存在，就不是真正的科学。

从自然科学与人文科学的关系方面，马克思论述了自然科学和工业的科学伦理价值——自然科学通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，因而，它“将成为人的科学的基础”和“真正人的生活的基础”。其一，马克思指出，自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。但是哲学对自然科学始终是疏远的，正像自然科学对哲学也始终是疏远的一样。过去把它们暂时结合起来，不过是离奇的幻想。存在着结合的意志，但缺少结合的能力。甚至历史学也只是顺便地考虑到自然科学，仅仅把它看作是启蒙、有用性和某些伟大发现的因素。然而，“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地完成非人化。”［18］由此，马克思认为，工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样；“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”［19］其二，马克思进一步认为，感性必须是一切科学的基础。“科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”在马克思看来，全部历史是为了使“人”成为感性意识的对象和使“人作为人”的需要成为自然的、感性的需要而作准备的发展史。因此，“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”马克思论证道：由于人是自然科学的直接对象；自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。因为，思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。所以，自然界的社会现实和人的自然科学或关于人的自然科学，在马克思看来，是同一个说法。

马克思还阐述了科学活动的社会伦理本性。其一，马克思认为，“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所作出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。”［20］这里可以看到，马克思已突破了原有的人本学主体辩证法的理论语境，几乎站在了历史唯物论的待发点上。不仅如此，马克思认为，人的普遍意识不过是以现实的共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，“普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是作为社会存在物的理论存在。”［21］因而，应当避免把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物，因为他的生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。其二，马克思认为，“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”［22］因此，人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。

三、关于青年马克思科学伦理观的几点思考

尽管马克思的《手稿》距今已有一个半世纪多，但《手稿》中所阐发的科学伦理思想不仅具有较高的理论价值，而且对当今乃至以后仍有深刻的影响。同时也有以下几点启示：

首先，从上述对马克思科学伦理观生成的思想背景的分析中可以看到，《手稿》是马克思运用当时的哲学观点对资产阶级国民经济学、资产阶级的经济运作的现状和黑格尔唯心主义所作的批判。由于马克思当时正受着费尔巴哈人本学思想的强烈影响，因而在《手稿》中所显现的理论中轴是人本学伦理意义上的“真正的人”；在理论语境上起主导作用的是以费尔巴哈人本学与黑格尔的思辨哲学相整合的人本学主体辩证法和伦理（应是）话语，并且也是马克思阐发科学伦理观的主导性理论语境。同时，在分析马克思的科学伦理观的过程中，我们也发现马克思在理论语境方面的变化，即从现实物质生产（实践和工业）出发来阐释社会历史的实证性（是）语境，特别在阐述科学活动的伦理本性时几乎站在了历史唯物论的待发点上。从这种理论语境的变化中，展现了青年马克思哲学思想演变的心路历程：当马克思深入到当时资本主义经济现象之中，就超越了原有的人本学主体辩证法的伦理（应是）语境，逐渐地接近了他的哲学革命和第一个伟大发现——历史唯物主义［24］。

其次，作为马克思科学伦理观生成的理论视界的自然伦理观对当代仍有极为深刻的影响和科学伦理价值。在当代，如何处理好人与自然的关系是科学伦理学的核心问题之一。从实践的方面看，处理好人与自然的关系不仅关系到当代科学技术的发展，而且关系到人—自然—社会这一超大系统的协调运行和可持续发展。当代人们面对环境污染、化学废料和生态圈破坏……人与自然的关系处于尖锐的对立之中的严峻事实，重温马克思的“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的人的身体……这说明人是自然的一部分”［25］论述，很受启发。黑格尔在《自然哲学》中也曾指出，“需要和才能使人能够不断地发现各种控制和利用自然的方法……他用自然作手段来战胜自然；他的聪敏的理智使他能够以自然对象对抗威胁他的自然力量并使之失效，以此来保护和保持自己。然而实际上自然就其普遍性来讲是不能以这种方式被控制的，它也不会屈从于人的目的。”［26］马克思批判地汲取了黑格尔的自然观，将人与自然的关系融入人—社会—自然的系统之中，并且把人—社会—自然看作相互作用的过程，他指出“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是它为别人的存在和别人为它的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”［27］因而重新认识人—社会—自然这一相互作用的系统，并确认人在其中的地位及其在推进这一系统协调运转的道德责任，将马克思描绘的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，“是人实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”的图景变为现实是当代全球性重要的实践课题之一。从理论方面来看，马克思自然伦理观的论述，对于我们建立科学伦理规范体系、确立生态道德范畴和制定发展科学技术规划都有一定的理论启迪和导引作用。就科学伦理规范体系而言，自然伦理观是其本体论意义上的逻辑起点和归宿。因为科学伦理学揭示，科学作为人类探索自然的智慧的结晶，使人类在人与自然的关系方面经历了“人事之法天”到“人定胜天”的历程后，经过反思，现在正向着“人心之通天”即向着人—社会—自然这一相互作用的系统协调发展的方向前进。在“人心之通天”的运作中，其关键就在于须按照马克思在《手稿》中所说的那样，“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，并且“按照美的规律来建造”。这样“在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”“人不仅像在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”此外，从人类社会发展的趋向来看，正如马克思所推断的那样，“共产主义是私有财产即自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，……这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间，人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”即异化的扬弃和人与物的颠倒关系的复位，并不是导致一种新的人对自然和对象的支配和奴役，而是人与自然（对象）关系的真正解决。

再者，在科学伦理学中，处理好人与自然的关系，离不开处理好科学与社会（人）的关系和自然科学与人文科学的关系，前者显现了科学的社会伦理功能，后者体现了科学的伦理价值。马克思在《手稿》中有关这方面的论述，对于科学迅猛发展并得到广泛运用的当代更有其深刻的人文意蕴与价值。在科学与社会（人）的关系上，马克思认为，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”；即自然科学和工业的发展是人的本质力量的确证，尽管在马克思所处的时代是以异化的形式呈现的。而这种异化的形式与当时的科学运作的伦理价值目标的功利性即：“被资本用作致富的手段，从而科学本身也成为那些发展科学的人的致富手段”，以及科学本身的价值目标的单一性——求真密切相关。当代科学的飞速发展使它更具确证人的本质力量的潜能，因而在科学运作的伦理价值目标上，必须注重人—社会—自然这一相互作用的系统协同发展，与此同时，科学本身的价值目标必须由原来单一的求真型向求真、臻善和达美的三维型结构转化，从而形成以求真为动力，以臻善为目标，以达美为指向的三维价值目标体系，使自然科学像马克思所期望的那样，“通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”。为了实现当代科学的伦理价值目标，在理论层面上，必须处理好自然科学和人文科学的关系。对此，马克思在《手稿》中论述道，“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正人的生活的基础一样”。他还预言：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”当代科学正朝着这一方向发展，在发展中充分展示了其中内蕴的伦理价值；同时，也确证了马克思所论述的科学活动的社会伦理本性。

【参考文献】

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［13］［15］［24］张一兵．马克思历史辩证法的主体向度［M］．郑州：河南人民出版社，1995，67，73，72．

马克思主义与伦理学范文1篇10

[关键词]社会主义实践；社会伦理思想；当代审视

[中图分类号]A8；B82－O

[文献标识码]A

[文章编号]1672－2426(2011)06－0014－07

从马克思主义的宗旨即研究如何使社会无愧于人的本性这一角度看，马克思主义哲学是一种社会伦理学理论。当然，马克思主义社会伦理学涉及对社会结构以及基本制度的批评改造，因而与当今世界流行的政治哲学有不少共同之处。然而它们又有许多区别，其中重要的一点是，其他的政治哲学理论立足当下，关注现实，探讨解决社会和谐稳定的具体途径与方法，马克思恩格斯的伦理思想则表现出一种强烈的超越性。他们重视的是认识历史发展趋势，探索社会发展规律，致力于遵循这一规律，尽快实现人类解放。他们的理论是面向未来的，作为社会伦理学理论，社会学的色彩较少，哲学的色彩较浓。这是马克思恩格斯伦理思想的特点和优点，不过也无可避免地让人们产生一种疑问：这样一种指向未来的社会伦理学思想，是不是拥有其创始人所自称的那种科学性?它能成为现实吗?一种指向未来的理论，其能否成立、有无价值，全看它推崇的社会理想能否成为现实。

一、从社会主义实践看马克思恩格斯的伦理思想

社会主义实践从马克思主义诞生时起就开始了，它的高潮在20世纪。世界各国一代又一代的马克思主义者出于对具有科学性的马克思主义理论的真诚信仰，为它的实现前赴后继，做了艰苦的努力。成功了吗?无法简单回答。概括地讲，实践中有过辉煌的胜利，也遇到了难以逾越的障碍。

马克思恩格斯在世时，他们对社会主义革命以及未来共产主义的社会制度论述很少。共产主义要消灭生产资料私有制，消灭剥削、劳动、分工，建立世界市场、世界历史，实现人的个性的自由全面发展，这些基本原则在马克思恩格斯思想形成时便很明确。马克思恩格斯最早论述未来社会以及社会革命的一些具体设想，是在1848年前后，主要体现在恩格斯的《共产主义原理》和他与马克思合著的《共产党宣言》中。这时他们提出：其一，共产主义必然取代资本主义，首先是由于出现了具有周期性的经济危机，这表明资本主义生产方式，生产资料私有制，已经不能适应生产力的发展，相反成为它的破坏力量。其二，由于工人阶级成为人口的大多数而且陷入绝对贫困化，“一方面由于无产阶级不满情绪的增长，另一方面由于它们力量的壮大，工业革命便孕育着一个由无产阶级进行的社会革命。”其三，共产主义革命不可能在一个国家发生，它需要统一世界历史的形成，这样的历史也正在形成。其四，革命成功之后，首先建立民主的国家制度，然后采取一系列措施对社会加以改造，其主要内容是：剥夺剥夺者，消灭生产资料私有制；发展生产；改善人民生活；促进人的全面发展，例如实现教育与生产劳动相结合，等等。上述许多内容是否具有科学性?今天看来大成问题。首先它们在《共产党宣言》和《共产主义原理》中的表述互有出入；其次马克思恩格斯在世时便一再提出，他们原先的一些设想已经过时。《(共产党宣言>1872年德文版序言》中说：“这个《宣言》中所阐述的一般原理整个说来直到现在还是完全正确的。某些地方本来可以作一些修改。这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移，所以第二章末尾提出的那些革命措施根本没有特别的意义。如果是在今天，这一段在许多方面都会有不同的写法了。由于最近25年来大工业有了巨大发展而工人阶级的政党组织也跟着发展起来，……这个纲领现在有些地方已经过时了。”这表明，马克思恩格斯在这一时期关于共产主义的许多设想并非全都那么科学。

为了说明这一点，我们试就恩格斯在《共产主义原理》中的一段话作简要的分析。恩格斯说：“阶级的存在是由分工引起的，现在这种分工将完全消失，因为要把工业和农业生产提高到上面说过的水平，单靠机械和化学的辅助手段是不够的，还必须相应地发展使用这些手段的人的能力。当上个世纪的农民和工场手工业工人被卷入大工业的时候，他们改变了自己的生活方式而成为完全不同的人，同样，由整个社会共同经营生产和由此引起的生产的新发展，也需要完全不同的人，并将创造出这种人来，共同经营生产不能由现在这种人来进行，因为他们每一个人都只隶属于某一个生产部门，受它束缚，听它剥削，在这里，每一个人都只能发展自己才能的一方面而偏废了其他各方面，只熟悉整个生产的某一个部门或者某一个部门的一部分。就是现在的工业也越来越不能使用这样的人了。由整个社会共同地和有计划地来经营的工业，更加需要才能得到全面发展、能够通晓整个生产系统的人。因此，现在已被机器破坏了的分工，即把一个人变成农民、把另一个人变成鞋匠、把第三个人变成工厂工人、把第四个人变成交易所投机者，将完全消失。教育将使年轻人能够很快熟悉整个生产系统，将使他们能够根据社会需要或者他们自己的爱好，轮流从一个生产部门转到另一个生产部门。因此，教育将使他们摆脱现在这种分工给每个人造成的片面性。这样一来，根据共产主义原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面发挥他们的得到全面发展的才能。”恩格斯的这番话涉及他与马克思伦理思想的核心内容――人的自由全面发展，自然很重要。然而。首先，我们可以从中看出，关于人的全面发展，他和马克思的理解是有一些区别的。马克思强调人的个性全面发展，条件是进人物质生产彼岸，从而有了大量自由时间，进入自由王国；恩格斯则强调，人在共产主义社会之所以是全面发展的，是因为共产主义社会的生产需要有全面劳动技能的人，而教育将使人具有这样的技能，使他能够通晓整个生产系统，胜任各种不同的工作。其次，我们会看到，实际上恩格斯的设想并不现实。随着生产力的发展，生产过程的科学技术含量越来越高，分工越来越细，自动化程度也越来越高，因而不仅任何人都不可能通晓全部的生产系统，而且直接生产过程需要的工作人员也越来越少。恩格斯讲的人的全面发展，无论从理论上看还是从历史实践上看，都不具有现实性。此外马克思恩格斯这一时期关于共产主义的论述中，今天看来需要认真讨论的问题还有不少。例如：他们几次十分明确地强调，资本主义之所以必定灭亡，主要原因有两个，其一是

周期性的经济危机，其二是无产阶级日益占据人口的大多数并且陷入绝对贫困化之中。而时至今日事实上经济危机的问题在发达资本主义国家已经基本得到解决，无产阶级却从来没有成为人口的多数，而且作为一个阶级它在今天还是否存在都成了问题。再如，他们在这时把社会主义取代资本主义的希望寄托在无产阶级的阶级斗争，主要是暴力革命上，但在今天没有人会否认，暴力革命的希望越来越渺茫了。还有其他可讨论之处，这里不再一一列举。

马克思恩格斯第二次较多地论述未来共产主义社会，是在巴黎公社时期。在《法兰西内战》中，马克思高度评价了巴黎公社采取的管理措施，称公社的秘密就在于：“它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。得到马克思高度肯定的“可以使劳动在经济上获得解放的”巴黎公社的管理措施主要有：废除常备军而代之以武装的人民：公社委员由普选产生，多数是工人的代表；公社委员领取相当于工人工资的报酬，取消以往公职人员的一切特权；公社委员可以随时被罢免；公社把立法、行政、司法职能都集中在自己手中。马克思的这些设想是否可行，历史已经有结论：从理论上看，今天的军事技术远非武装起来的人们，实际上就是民兵，所能掌握；今天的国家，也远远不是普通工人就有能力管理；立法、行政、司法“三权合一”将使公社本身得不到监督。从实践上看，巴黎公社只存在了两个多月，列宁和在取得政权后都认真研究或实行过马克思关于巴黎公社的基本设想，特别是中国的“”，然而他们的尝试都没有成功。恩格斯本人在去世前夕也说过：事实证明在巴黎公社时期建立工人阶级的统治是不可能的。退一步讲，即使在无产阶级革命后巴黎公社式的社会组织建立起来并且立住了脚，它也未必就是公平的道德的，不一定就会给社会带来正义。它是一种政治权力机构，按照马克思的有关论述，这样的机构不可能是真正的联合体，只能是压制和妨碍个人自由全面发展的“虚假的联合体”。中国共产党的实践表明，取代资本主义国家的究竟应该是一种什么样的政治组织形式，马克思主义者至今仍在探索。

20世纪是马克思主义付诸社会实践的重要时期。1917年俄国十月革命极大鼓舞了世界各地的马克思主义者。首先对它作出反应的是得到掌握政权之后的布尔什维克资助的某些欧洲国家的社会人或者共产党人。例如德国、匈牙利等国很快爆发了马克思主义政党领导的革命运动，甚至武装暴动：1919年3月在列宁的亲自领导下成立了共产国际，即第三国际，革命形势一派大好，令人振奋。然而遗憾的是，德国和匈牙利的革命很快宣告失败，第三国际的建立在欧美各发达资本主义国家并没有产生预期的结果。直到今天，这些国家都没有进入马克思恩格斯预言的自由王国。让人困惑的是，物质生产力在欧美发达资本主义国家，在20世纪，取得了以往难以想象的发展，达到了惊人的水平，按照唯物史观应该出现、马克思恩格斯列宁也一再预言即将出现的社会主义取代资本主义的社会革命，却在这些国家根本没有发生。不仅如此，人们发现，物质生产力的发展不仅没有使世界日益接近自由王国，而是相反，马克思强烈谴责过的异化更加严重，出现了社会生活的全面物化和人的单向度化，人受到更深更全面的奴役，更不自由，解放之日似乎遥遥无期了。以上情况可以从两个方面来看：

第一，这些国家的无产阶级越来越不革命了。早在1923年问世的《历史与阶级意识》中，卢卡奇就为十月革命未能在欧洲引起无产阶级革命的连锁反应而苦恼，他认为工人阶级的主观因素，无产阶级的阶级意识，起着至关重要的作用。意大利共产党的领袖葛兰西，与卢卡奇一样为无产阶级革命热情消减感到苦恼，也把原因归结为无产阶级的阶级觉悟、阶级意识淡化，并强调这与资产阶级享有文化霸权有关，因而把希望寄托在文化战线的斗争上。上世纪30年代，法兰克福大学社会研究所的一些学者为躲避纳粹迫害移居当时物质生产力最发达的资本主义大国美国，对它作了近距离的观察研究。这时他们发现，生产力的急剧发展没有结束资本主义制度的生命，相反为它提供了新的活力。上世纪30年代初席卷所有资本主义国家的经济危机没有使它寿终正寝，反而催生出凯恩斯主义理论，使这些国家找到有效缓解经济危机的方法。生产力的发展、工人阶级的斗争、资本主义制度的改良与自我完善，使得无产阶级的贫困化问题也得到基本解决。马克思恩格斯在《共产党宣言》中预言资本主义必然灭亡共产主义必然胜利的两大理由，似乎都成问题了。马尔库塞把这种情况概括为人被单向度化了，就是说，资本主义变得非常合理了，资本主义世界经济上充满活力、政治上十分稳定、道德水平之高也前所未有。只有那些处于社会边缘的人：受到不公正待遇的失业工人、流浪汉、少数民族、青年学生等，仍对社会怀有不满，但是这些人代表先进的生产力吗?他们能够担当实现共产主义理想的历史重任吗?显然是不能的。

第二，科学技术成为第一生产力，同时也具有了意识形态功能，人不但没有走向自由，反而比以往更不自由了。把社会进步、人类解放、自由与生产力的发展联系在一起，是马克思恩格斯伦理思想和整个马克思主义理论的基本特点，也是它们的科学性的主要保证。在历史上，生产力的主要标志是工具，而工具是科学技术的具体体现，是物化了的人的认识与观念。当然我们也说人是最主要的生产力，但这里所说的人只是有生产能力的人，特别是能创造新的知识技能从而创造新的生产工具的人。从这些常识中我们可以看出，社会历史的进步说到底是人认识和改造世界的能力的进步，即科学技术的进步。唯物史观就是这种结论的集中体现。马克思恩格斯把共产主义的实现、人类的自由解放，建立在唯物史观的基础上，实际上就是建立在科学技术的进步上，其不言自明的前提是，科学技术的进步与人类的解放是正相关关系。正因为如此，马克思说：“蒸汽、电力和自动纺织机甚至是比巴尔贝斯、拉斯拜尔和布朗基诸公民更危险万分的革命家。”恩格斯则说：“十七世纪和十八世纪从事创造蒸汽机的人们也没有料到，他们所造成的工具，比其他任何东西都会使全世界的社会状况革命化，特别是在欧洲，由于财富集中在少数人手里，而绝大多数人则一无所有，起初是资产阶级获得了社会和政治的统治，尔后就是资产阶级和无产阶级之间发生阶级斗争，这一阶级斗争，只能以资产阶级的崩溃和一切阶级对立的消灭而告终。”恩格斯还这样评价马克思：“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。任何一门理论科学中的每一个新发现――它的实际应用也许还根本无法预见――都使马克思感到衷心喜悦，而当他看到那种对工业、对一般历史发展

立即产生革命性影响的发现的时候，他的喜悦就非同寻常了。例如，他曾经密切地注视电学方面各种发现的发展情况，不久以前，他还密切注视马赛尔・德普勒的发现。”然而，20世纪科学技术的革命性发展，其社会影响却让许多对它心存偏爱的学者大失所望。原因是科学技术的进步极大发展了生产力并进而改善了人们的生存条件，也正因为如此，服从科技理性的需要，按客观规律办事追求效率的想法，深入人心，而且深入到生活的一切方面，日常生活也沦为原本只活跃于生产领域的科学技术的“殖民地”。于是，全部社会生活，从经济到政治，再到法律、哲学、文学、艺术、交往、人们的日常起居，都服从利益的需要，都唯科学的马首是瞻，科学化了。其效果十分明显：由于事事讲科学，效率提高，人们的物质生活得到极大改善；但同时人们也发现，他们的自由空间被极大压缩，甚至已经毫无自由可言，在科学技术的“追击”下无处藏身。科学技术本来是人为了自己的幸福以及从自然的统治下争得自由而打造的有力武器，现在却成为支配人的生活的无处不在的力量，异化了。与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对异化的论述相比，科学技术的异化更为深入，影响也更为重大。

上述情况已为人们普遍认识，得到广泛重视，但是对于马克思主义理论来讲，它的意义更为重大。因为它事实上否定了物质生产力的发展与社会进步、进而与人的解放和自由之间的直接联系，似乎动摇了马克思恩格斯全部伦理思想也是整个马克思主义的根基。自由王国是可能的吗?或者，离开神的帮助只靠生产力的进步能使人类进入自由王国吗?现在，人们不由自主地会提出这样的问题。

马克思主义真正大规模的社会主义实践，是在现有的以及一度曾经存在过的社会主义国家，它们的实践可以被看作是就马克思恩格斯社会伦理思想所做的社会实验。这场波澜壮阔激动人心的社会实验，其经验教训是马克思主义者的也是整个人类的一笔宝贵财富，值得从各个角度认真分析。按照马克思恩格斯的论述，世界上现在的和过去的社会主义国家完全不具备发动社会主义革命的条件。总体上看，它们走上社会主义道路主要是因为接受了列宁主义，而列宁主义的秘密在于：“既然建立社会主义需要有一定的文化水平(虽然谁也说不出这个一定的‘文化水平’究竟是什么样的，因为这在各个西欧国家都是不同的)，我们为什么不能首先用革命手段取得达到这个一定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上赶上别国人民呢?……你们说，为了建立社会主义就需要文明。好极了。那么，我们为什么不能首先在我国为这种文明创造前提，如驱逐地主，驱逐俄国资本家，然后开始走向社会主义呢?你们在哪些书本上读到过，通常的历史顺序是不容许或不可能有这类改变的呢?这段话表明，列宁在不具备客观条件的俄国发动社会主义革命，并不违背马克思主义基本原则，因为按他的说法，他领导的俄国革命只是改变了事情的顺序而已：按照马克思恩格斯的思想，客观条件具备之后，如拥有发达的生产力、无产阶级占据人口的多数、建立了资产阶级民主、人民群众有了较高的文化程度、社会经历了市场经济的洗礼、资本主义制度引发了经济危机，等等，才能发动社会主义革命，但是为什么通常的历史顺序不容许或不可能改变呢?例如，为什么不能先夺取政权，然后在无产阶级政权领导下发展生产力、提高人民群众的文化水平，总之，创造马克思恩格斯所说的社会主义革命需要的客观条件呢?先夺权，后创造条件，是列宁主义的实质。它在理论上、逻辑上可以自圆其说，让人感到可以一试，更给那些落后国家的马克思主义者以极大的鼓舞。这些国家缺少物质生产力水平等客观条件，可是阶级斗争激烈，马克思主义者夺取政权的可能性很大。依照这条道路发动社会主义革命的国家先后建成了以生产资料公有制、计划经济、按劳分配和无产阶级为基本特点的社会主义制度。但是这样的社会主义制度是否符合马克思恩格斯伦理思想，为人的个性发展提供了有利条件，推动了人类走向自由王国因而是道德的呢?这个问题不能简单回答，需要分析。

从一个角度看，回答是肯定的。因为这个制度消灭了剥削、极大地解放了物质生产力、提高了广大人民群众的社会地位以及物质生活水平和教育水平，与革命前的旧社会相比，这样的社会在道德上占有明显的优势。这种优势在20世纪20年代末30年代初席卷西方世界的经济危机与苏联社会主义建设以及文化、医疗、教育、社会保障等方面的辉煌成就的比较中，在各社会主义国家建立初期经济、政治建设的发展中，看得十分明显。至今西方国家的学者都对此有明确肯定。

但从另一个角度看，问题又比较复杂。这些国家本来从各方面看都落后于西方资本主义国家，它们率先完成了马克思主义者领导的社会革命，按照自己的理解建成了社会主义制度，但实际上它们的社会主义实践不可能不受到自己所处客观环境条件的制约，不论它们是否意识到，它们建成的只能是符合其落后国情特点的社会主义。例如物质生产力和广大民众的生活水平虽然与旧社会比有了显著提高，但和西方发达资本主义国家相比，还有不小的差距。再如，马克思恩格斯一再说，资本主义是在为人类走向共产主义作必要的准备，例如物质生产力的准备、政治民主的准备、文化教育的准备，等等。由于缺少这样的准备，这些国家程度不同地出现一些类似的问题，比如因为反封建的任务未能彻底完成以及人民群众的文化教育程度有限难以承担国家主人的使命，导致党内外的民主和社会法制不够健全，这又必然成为和特权思想的温床。人们还处于“人的依赖关系”之中，连“以物的依赖为基础的人的独立性”都没有达到，个性发展的空间十分狭小。更重要的是，政治经济生活的高度集中管理使得资源配置不尽科学，各领域的管理不够灵活，政治气氛不够宽松，更使得人民群众特别是知识分子的创造精神得不到培养与发挥。20世纪后半叶，科学技术日益成为第一生产力，知识创新决定着物质生产力的发展，进而决定着社会生活各方面的状况。于是，社会主义国家陷入停滞，与西方国家日益缩小的差距再次拉大，不得不先后走上改革之路。从这样的角度看，落后国家的社会主义革命和建设试验并没有成功，离人的自由王国还有相当大的距离。

如果对1917年以来社会主义国家的实践作个简单回顾，从马克思恩格斯伦理思想研究的角度出发，这段历史说明了什么，有什么意义呢?从总体上看。应该说，它从正反两个方面证明马克思恩格斯的思想是正确的。如果不考虑与旧社会的比较，社会主义国家的实践到上个世纪70－80年代陷入困境，充分说明历史的发展包括人的个性发展所需要的自由空间的发展，是有规律的。马克思曾说：无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，

是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。马克思的这些话似乎就是针对苏联和中国的经验教训所说的。“资本主义文明”这一概念具有很浓的意识形态色彩，其实它也就是我们通常说的以“市场经济”为基础的“现代文明”。作为人类历史的一个阶段，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前是绝不会灭亡的。关于它的积极意义，马克思恩格斯有大量论述，除了我们熟悉的有利于发展生产力以外，前面已经提到，它为人的个性发展提供了前所未有的空间，人在依赖于物、追求物质财富的同时，获得了充分的平等、独立、自由。这只是一个方面，另外资本主义工业生产的发展日益拓宽了人的视野和活动领域，人对自然的认识内容和改造手段极大丰富。马克思恩格斯认为，上述情况是培养人的独立性、主体性和人的个性得到全面发展必不可少的条件。

按照他们的思想，市场经济也是培养未来共产主义社会所需要的独立自主、崇尚自由、全面发展的人的一所学校。社会主义国家都是原先比较落后，即资本主义文明没有得到充分发展的国家。这些就自身社会发展规律而言急需资本主义充分发挥作用的国家，一步越过资本主义阶段，不仅不利于市场经济发挥其蕴含的生产力，而且失去了培养共产主义社会需要的人的一所学校。这些国家，尤其是苏联，十分重视对共产主义新人的培养，为此进行了持久的、无处不在的思想教育和宣传，但事实上收效甚微。因为如果教育可以像预订产品一样随意地造就某种新人，唯物史观就该进博物馆了。借助政权的力量一步跨入社会主义，不论从经济发展看，还是从人的发展看，长远而言都是十分不利的。社会主义国家在这个方面的教训从反面证明，马克思恩格斯伦理思想是正确的。中国改革开放的实践则从正面为马克思恩格斯伦理思想的正确性提供了证明。不同意这种看法的人可以列举大量的事例说明，当前，随着市场经济建设的展开与深入，旧中国许多不良风气及社会现象，如个人主义、利己主义、享乐主义以及贪污、腐败、吸毒、，等等，又死灰复燃，大有甚上之势。其实这样的认识有不少似是而非的地方。个人主义、利己主义、享乐主义的兴起的确与资本主义工业文明与市场经济紧密相关，但这不能构成它们的“原罪”。相对于封建主义以虚伪的道德扼杀人性而言，它们的兴起是历史性的进步；相对于与私有观念彻底决裂的共产主义道德的高尚而言，它们应当被否定，但否定的形式是扬弃，不是抛弃。共产主义道德是对它们的超越，对它们的批判、改造与继承。它们所包含的对人的现实物质幸福的肯定，所包含的人的主体性和对自我实现的追求，是共产主义新人的基本品质，共产主义本身就以他们为前提。恩格斯曾经说：“在我们能够为某一件事做些什么以前，我们必须首先把它变成我们自己的、利己的事，也就是说，在这个意义上，即使抛开一些可能的物质上的愿望不谈，我们也是从利己主义成为共产主义者的，要从利己主义成为人，而不仅仅是成为个人。……如果说有血有肉的个人是我们的‘人’的真正基础，真正的出发点，那么，不言而喻，利己主义――当然，不仅仅是施蒂纳的理智的利己主义，而且也包括心灵的利己主义――也就是我们的博爱的出发点，否则这种爱就要飘浮在空中了。”由此可见，中国改革开放以来出现的个人主义、利己主义等思潮，在一定意义上可以说是随着市场经济的建设中华民族在补思想启蒙的课程而已。在将来它们终将被否定，但那将是它们的升华，它们的基本精神将作为有益的精神元素融入共产主义道德之中，毫无疑问这是对马克思恩格斯伦理思想真理性的有力证明。

二、当今时代的变化对马克思恩格斯伦理思想的影响

当今的社会主义实践并没有证伪马克思恩格斯的社会伦理思想。现在，举世公认社会主义运动处于低潮，马克思主义处在十分困难的时期。这似乎是无可辩驳的：大多数原社会主义国家“改弦易辙”，放弃了共产主义目标，共产党失去政权，马克思主义理论受到冷落甚至被彻底抛弃；仍然高举马克思主义旗帜的国家也先后走上改革之路，一向被视为资本主义代名词的市场经济又回到现实生活中并且被寄予了厚望。曾经奄奄一息的资本主义世界则似乎生机勃勃，踌躇满志，以至有人充满自信地说：资本主义已经统一天下，历史终结了。原社会主义国家的剧变与资本主义世界现状的这种鲜明对比，这些客观事实，谁又能否认呢?马克思主义不是认为物质生产力是社会发展的决定性因素吗?历史证明，生产力的发展把马克思恩格斯的理论证伪了。其实只要突破教条主义思维方式给我们带来的思想枷锁，我们就会发现“证伪论”是站不住脚的。

首先，被认为已经证伪的马克思主义究竟是什么，需要讨论。长期以来，由于对与列宁等人观点有出入的“修正主义者”作了长期的批判斗争，人们事实上一直把列宁等人对马克思恩格斯思想的解读视为正统。什么是马克思主义?就本质而言，它是无产阶级求解放的理论；就基本内容而言，它由哲学、政治经济学和科学社会主义三个部分组成；就基本特点而言，它的核心观点是阶级斗争和无产阶级。迄今为止人们对马克思主义的理解，是主要由列宁等人从他们所处的具体环境出发作出的对马克思恩格斯有关论述的理解，不能与马克思主义画上等号。

其次，在什么是社会主义问题上，一样存在严重的误解。列宁、强调阶级斗争在马克思主义中的地位，因为这两个国家没有发达的物质生产力，也没有资产阶级民主以及由市场经济和民主政治培养出来的具有主体精神的人。中俄两国的马克思主义者取得政权之后，按照他们的理解建立起来的社会主义制度，不是社会民主和人的自由发展，而是无产阶级、生产资料公有制和按劳分配、计划经济。如果思想停留在对马克思主义和社会主义的上述理解上，20世纪的历史确实是对马克思恩格斯思想的证伪。因为在20世纪70年代，中国以及苏联等其他社会主义国家先后走上改革之路，以事实表明原先对马克思主义的理解和建成的社会主义模式已经失去生命力。然而问题恰恰是，上述理解带有十分明显的时代局限性，不能把它们完全等同于马克思恩格斯的思想。马克思恩格斯的思想实质上是一种社会伦理学说，它的出发点是人，而且是个人；它追求的目标是人的解放，即到达物质生产的彼岸，进入自由王国；共产主义是最合乎人的本性的社会。因此，只要我们从对马克思主义的教条主义理解中解放出来，我们将对马克思恩格斯的思想以及马克思主义的历史命运有自己全新的看法。

在当今时代，马克思主义者必须从

实际出发，不断解放思想，站在新的历史高度重新阅读和研究马克思恩格斯思想，努力用发展的马克思主义来回答现实问题，意识到马克思恩格斯的社会伦理思想不是被社会发展所证伪，而是正在得到证实，共产主义正在逐渐向我们走来，马克思恩格斯的道德理想正在变成现实。

第一，物质生产力极大发展，人类手中的物质财富极大增加。我们不能说现在已经可以实行“各尽所能，按需分配”的共产主义原则，但是已经沿着这个方向有了明显的进步，这是不能否认的。比如说，在发达国家，所有人的基本生活需要：食物、住房、医疗、教育等等，通过日益发达的社会保障系统，已经基本得到保障。尽管在每个环节穷人和富人实际得到的服务会有很大差别，不过基本上都能得到保障，而且穷人的状况仍在继续改善，这是事实。至于后发展国家，例如中国，随着改革开放以来物质生产力的巨大发展，社会保障系统正在迅速发展与完善，覆盖城乡所有居民，质量逐步提高。无论如何，由于物质生产力的发展，人的基本物质需要已经有了保证，有可能享受较多的自由。

第二，“三大差别”基本消失或正在消失。城乡差别、工农差别、脑力劳动与体力劳动的差别，在马克思恩格斯看来，这“三大差别”是与阶级划分、阶级对立密切相关严重影响人的全面发展的因素。在今天的发达国家，这些差别基本上不复存在，在其他国家它们也正在日益缩小。人们可能怀疑，脑力劳动与体力劳动的差别是扩大了还是缩小了?在当今时代，一方面科学技术社会作用急剧增加，另一方面又越来越复杂，远非一般的非专业人士可以问津，科学家和从事体力劳动的人差别之大比以往更为显著。但是这种差别已经没有了阶级的背景，在一个教育机会平等的国家，这种差别的存在只与人的天赋、兴趣有关。从事什么样的劳动，不是外部因素强加给某个人的，它主要取决于本人的客观条件与意愿。

第三，在马克思恩格斯的伦理思想中，生产资料私有制是万恶之源。他们甚至说：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”因为正是生产资料私有制的存在，造成了人对人的剥削和人与人之间的异化。“证伪论”的重要论据之一，就是社会主义国家曾经经过长期努力，并且付出极大的社会牺牲，进行生产资料所有制的社会主义改造，建立了公有制，但是生产资料私有制不仅未能除根，今天在原社会主义国家又死灰复燃。持这种观点的人认为，仅此一条，足以证明马克思恩格斯的道德理想仍是空想。不过，“证伪论”者忽略了一个基本事实：在当今时代科学技术已经成为第一生产力，这意味着在社会发展中起决定性作用的生产资料已经不是机器、土地，而是科学知识和技术。当今时代的竞争主要变成科学技术的竞争、人才的竞争。一个国家，只要有了人才，就有科技创新，在国际上就有竞争力；一个人，只要掌握了科学技术和科学知识，没有工厂会有工厂，没有土地会有土地，总之就会有传统意义上的生产资料。今天的社会分层越来越取决于人们掌握科学技术和科学知识的多少，这一变化是在不知不觉中进行并完成的。人可以直接感觉得到的，主要是生产过程的科技含量在提高，知识分子的社会地位日益重要，长期被视为生产力主要代表的工人、农民在生产中逐渐被边缘化了。在这些变化背后，还有一个变化人们往往没有注意，那就是科学知识这种新的最重要的生产资料与以往的一切生产资料不同，它是不能被任何人私有的，它天生“姓公”。在一个受教育机会平等的社会里，理论上讲每个人有同等的机会获取生产资料，无需依靠政权的力量惊天动地地搞生产资料所有制的改造，公有制取代私有制，这已成为一种任何人都无法阻挡的历史必然性。

第四，共产主义社会何以是道德的?因为它最符合人的本性，为人的个性发展提供了自由。为什么它能为人提供这样的自由?马克思强调：主要条件是劳动时间的缩短。马克思理解的共产主义，是处于物质生产彼岸的“彼岸世界”。时间是人的发展的空间。不能摆脱直接生产劳动对人的支配，人就没有充足的自由时间，就必须为生存忙碌，而且生存的需要高于一切。自古以来人就是因此不得不生活在异化之中，甚至忍受残酷的剥削和奴役。在这样的情况下，个性的自由发展无从谈起。我们说马克思恩格斯的伦理思想正在成为现实，重要理由之一是科学技术的发展使生产力有了革命性的提高，而且仍在继续提高，看不到尽头。物质生产过程科技含量和生产效率的增加，把越来越多的人从直接劳动过程中解放出来。

第五，人类统一的世界历史已经形成。马克思恩格斯认为，扩张是资本的本性，随着资本主义的发展，资本主义必然深入全球的一切角落，从而形成统一的世界历史。他们说：“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族――如果它们不想灭亡的话――采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”统一的世界历史的形成，使得任何一个国家的无产阶级面临的对手都不仅是本国的资产阶级，而是世界资产阶级、世界资本家。因此他们不可能单独获得解放，共产主义也不可能只在哪一个国家中建成。马克思恩格斯的这些话说的真是好极了。他们说的就是我们今天的事情。席卷全球的经济全球化正在进一步发展，当前人类正在经历的经济危机，它的产生、扩散、影响以及全人类的共同应对，都明白地告诉人们，世界已经是一个整体。

如是观之，由于物质生产力的发展，科学技术知识成为第一生产力，生产资料公有制真正成为历史的必然；物质生活资料极大丰富，人们的基本物质生活需要日益得到保证；三大差别趋于消失；越来越多的人离开直接的物质生产领域，进入物质生产的彼岸，人们个性自由发展的空间极大增加；统一的世界历史逐步形成；从经济发展必然性的需要和意识形态理想的需要中解放出来的个人，开始探讨如何经过协商按照自己意愿组织建立合乎人的本性的公平正义的社会。我们眼前的这些变化表明，马克思恩格斯的伦理思想正在成为现实。共产主义社会正在向我们走来，各种共产主义因素正在当今人类的现实生活中“长出来”。人类正在走向自由人的联合体。

三、马克思恩格斯伦理思想的当代

意义

马克思恩格斯伦理思想表现出了一种宏大的理论气魄，其理论中的道德主体不仅是人，而且是个人。他们的伦理思想是从个人出发对社会的道德评价、要求与改造。只不过因为他们的理论建立在唯物史观的基础上，所以他们认为真正对个人的关心，要在个人以外用力，要在社会身上做文章，遵循社会发展的客观规律，使社会符合人的要求。因此，马克思恩格斯的伦理思想在当今时代仍然具有重要的现实意义。

首先，马克思恩格斯的伦理思想能够为我们提供从宏观上总体上把握当今时代的理论架构，能够对人类当前遇到的问题作出合理的解释，能够为人类确定新的价值目标指引正确的方向。按照马克思恩格斯的思想，人类文明时代的开始，与生产资料私有制的出现联系在一起，资本主义只是私有制最后的也是最发达的形式。追求物质财富的增加，为此而重视发展生产的能力，是以往各种建立在生产资料私有制基础上的社会形态的共同特点。与资本主义社会相比，在前资本主义时代这种追求还不够自觉，还被别的东西掩盖起来。在古希腊是政治，在中世纪是宗教，在古代中国是道德。它们压抑了人的欲望，粉饰或掩盖剥削阶级的穷奢极欲，要人们相信唯利是图和放望是低俗的、不道德的，应当受到谴责和鄙视。只是在文艺复兴运动中，人才发现了自身。认识到七情六欲人所共有，追求欲望的满足天经地义，以上帝的名义、道德的名义或其他精神价值的名义压制人的欲望，是虚伪的，是真正不道德的。人对现世幸福的追求、对物质欲望的满足得到正名，它们还被作为人的本性以人道主义的名义固定下来，大肆宣扬。以此为基础兴起的资本主义工业文明，在人类历史上第一次公开地、裸地宣传享乐主义、利己主义，把人性中的“恶”尽情释放出来。历史上一向对社会发展起决定作用的物质生产力的巨大作用被人们认识并肯定。人的贪欲和权力欲堂而皇之地登上历史舞台，而且被人们歌颂。思想观念上的这种改变进而激发了人们对享乐和满足欲望的追求，转化为推动物质生产发展的前所未有的、源源不竭的强大动力。资本主义制度下物质生产能够得到惊人的发展，秘密就在于此。因此，当我们说资本主义社会受物质欲望驱使人们无限制地扩大生产规模从而造成人类的生存危机时，其实际意义远远超出了对资本主义的批评否定，它否定的其实是自有人类文明以来一直作为生产发展动力起作用的追求物质财富这种价值目标。我们说共产主义正在向我们走来，这是马克思恩格斯道德理想的实现，但如果像马克思恩格斯那样站在历史的高度看待这个问题，就会发现，这实际上意味着整个人类文明的一次重大转折。自有人类文明以来，甚至在人类处在动物阶段尚未迈进文明的门槛时，自身的肉体生存和繁殖后代，也就是物欲，不管人们是否意识到、是否承认，始终是社会生活的主宰。由于人类遇到了前所未有的生存危机，当然也由于人类生存所必需的物质需要问题已经基本解决，几十万年以来一直指引人类前进的追求物欲的满足这种价值目标遭到批判否定。这意味着人类文明从此进入一个崭新的阶段，进入了“后物质社会”。这是几十万年来人类文明价值取向的历史性转折，马克思和恩格斯把它称之为人类史前时期的结束。

这一重大转折对人类无比重要。但是要看到，旧的价值目标逐步退出历史舞台，必然在一个时期内造成人类价值目标以及相应的种种思想观念的剧烈变化。人类进入“意见世界”，多元化成为思想领域的常态。各种新的理论不断涌现，哲学家纷纷登场，就人类未来，新的价值目标，人类应有的社会结构，提出各种各样令人眼花缭乱的设想。人类迷失方向或者走上错误的道路是完全可能的，现在的确需要哲学家大显身手，时代在呼唤伟大的哲学家。如果在这样的背景下思考马克思恩格斯伦理思想的当代意义，我们就会看得很清楚：只有马克思恩格斯的伦理思想能够为我们提供一种从宏观上总体上把握当今时代的理论架构，只有他们的伦理思想能够对人类当前遇到的问题作出合理的解释，也只有他们的伦理思想能够为人类确定新的价值目标指引正确的方向，这就是：用人的尺度取代物的尺度，建设人的自由王国。这是因为，他们的实践唯物主义历史观，他们对人的本质的深刻分析、对资本主义文明弊端的认识，对人类走向自由王国、物质生产的彼岸这种道德理想境界的客观必然性的把握，使他们比那些研究社会公平正义的伦理思想家站得更高，看得更远。他们一百多年前提出的种种设想，有助于我们穿透历史的迷雾，在令人眼花缭乱的理论万花筒中保持头脑的清醒，不迷失历史前进的方向。在今天，这种理论对我们真是太重要了。

其次，马克思恩格斯的伦理思想是依据唯物史观体现的科学理性为人类制定未来道德社会的蓝图，并且努力揭示社会走向共产主义理想道德王国的客观规律。许多哲学家指出，伦理学的基本问题是“应有”和“实有”的关系问题。从这个意义上讲，伦理学的价值就在于告诉人们什么是“应有”，就在于干预生活。马克思恩格斯从他们制定的唯物史观出发是反对道德干预生活的，认为共产主义者不进行任何道德说教。这也是他们不注重研究具体社会结构、社会秩序以及个人道德规范的原因。但如果就此得出结论说，马克思恩格斯不重视道德理想在社会发展中的指导作用，我们上面说的人类面临价值目标重新确定的棘手问题时马克思恩格斯伦理思想应发挥重要作用不符合他们本意，那就错了。在具体的社会问题上，马克思恩格斯一方面反对像算命先生那样预卜未来，另一方面反对想要借道德说教干预生活改变社会，但如果从总体上看，整个马克思主义就是社会伦理学，就是在依据唯物史观体现的科学理性为人类制定未来道德社会的蓝图，并且努力揭示社会走向共产主义理想道德王国的客观规律。道德理想在马克思恩格斯那里是引领人类前进的指路明灯，作用非常重要。恩格斯说：“德国人是一个从不计较实际利益的民族；在德国，当原则和利益发生冲突的时候，原则几乎总是压倒利益。对抽象原则的偏好，对现实和私利的轻视，使德国人在政治上毫无建树；正是这样一些品质使哲学共产主义在这个国家取得了胜利。英国人会觉得很奇怪，一个要消灭私有制的党，其绝大部分成员自身却是私有者，可是德国的情形恰恰就是这样。”这样的思想在马克思那里更为突出。他说：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”这里讲得何等清楚!在整个共产主义事业里，哲学是头脑，是理想，无产阶级只是使理想变为现实的物质力量，或者说工具。共产主义事业就是在道德理想引领下开展的一场社会运动。

马克思恩格斯伦理思想在今天所能发挥的，正是这样的作用。在重视道德在社会进步中的作用问题上，马克思恩格斯不亚于任何哲学家。但他们是实践唯物主义者，主张把人的能动性与事物的客观规律性结合起来。没有道德理想的指引，人类就没有前进方向；不把人类道德理想建立在客观规律的基础上，这些理想就是空想。关键是要使二者保持必要的恰当的张力，而这是人类，在当前主要是那些政治家们，应当掌握的一门艺术。

参考文献：

[1][2][3][4][7][13][14][16]马克思恩格斯选集(1)[M].北京：人民出版社，1995：236、293-294、248-249、242-243、774、286、276－277、16

[5][8][9]马克思恩格斯选集(3)[M].北京：人民出版社，1995：59、519、777

[6]马克思恩格斯选集(4)[M]，北京：人民出版社，1995：514

[10]参见马尔库塞，单向度的人[M].上海：上海译文出版社，1989：5－6

[i1]列宁选集(4)[M].北京：人民出版社，1995：777－778

马克思主义与伦理学范文篇11

关键词：马克思主义环境保护循环经济可持续发展

中图分类号：F205文献标识码：A

文章编号：1004-4914(2011)02-046-02

马克思主义经典著作对环境伦理思想、循环经济、可持续发展理论等都有所论述。

一、马克思的环境伦理思想

尽管马克思没有明确使用环境伦理的概念，也没有专门的论述环境伦理问题的著作，但这并未妨碍他阐发与当代环境伦理相贯通的主张。

其一是人的自然的本质与自然界的人的本质相统一的环境伦理理念。马克思的环境伦理理念的提出，是基于人与自然万物形成共生、共荣的存在共同体的判断。马克思认为，自然界的人的本质的生成过程，也应是人的自然的本质的显现过程，即彰显人作为自然生态系统存在物的功用，维护促进自然万物按照生态法则实现自身利益的满足。正是在这个意义上，马克思将人在劳动生产中利用自然的过程看作是人与自然之间的物质变换过程，即人与自然之间物质能量的双向流通过程，人与自然协同进化发展的过程，人的福利与万物福利的共生过程，蕴涵着人与自然和谐发展的取向。

其二是人的实现了的自然主义与自然界的实现了的人道主义相统一的环境伦理原则。马克思认为，自然界的人道主义的实现，以人的自然主义的实现为前提和基础。人不对自然讲物道，自然也无以实现它的人道；人类关爱自然，也会为自然所关爱，人护育自然，也会为自然所恩养，被善待的自然界将真正成为人类的家园，成为人类生存发展的守护者。马克思将自然界的这种为人的品格，称为自然界的人道主义。因此，从终极的意义上看，人的福利与自然界的福利、人的发展与自然界的发展是相互贯通的，自然界的人道主义的实现，意味人的自然主义的贯彻，人的自然主义的实现，也就意味着自然界的人道主义的实现。因此，在马克思的视域里，人与自然能够实现平等、协同发展。马克思将人与自然的本质统一，即自然界的属人本质与人的自然本质的统一，人与自然协同发展归为自然主义和人道主义的实现，这就是从自然主义、人道主义及其结合的视角来研究人与自然的关系，将人与自然的本质统一同人的道德品格的构造联系起来考察。这样人与自然的关系进人了伦理学的领域。从而拓展了传统伦理学的论域，而这也正是当今环境伦理学的基本取向。在此意义上，可以说马克思是环境伦理学领域的先行者。

其三是人利用自然应依循的环境伦理规范。马克思肯定人对自然利用的必要性，但又明确提出，必须对人利用自然的行为活动予以规范，即构建人利用自然的自律。首先是依从物道。马克思主张人对自然的利用中，必须贯彻物的尺度，顺应自然生态法则及自然规律，即依从物道利用自然。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个物种的尺度来进行生产。”人按照任何物种的尺度和美的规律来对待自然，规范自身的生产活动，这是人超越自身功利和物欲的崇高境界，显现着高尚的关爱万物的伦理情怀。马克思指出：“不以伟大的自然规律为依据的人类计划，只会带来灾难。”这就是说，人类的一切生产和生活安排都必须以依循而不违背自然规律为前提，社会经济发展不能以损害自然生态系统的稳定、进化为代价，社会政策和规制的实施不应危及自然环境。其实是循环生产。马克思指出：“人在生产中只能像自然界本身那样发挥作用。”自然界依固有的生态法则来实现自身的生产和再生产。自然界自身的生产以自然物之间相互交换物质和能量而实现自我调节，循环再生、共生进化。再次是节制消费。马克思指出，在近代工业社会里，自然界不过是人的对象，不过是有用物，它不再被认为是自为的力量，而是服从于人的需要，成为人的生产和生活的消费对象。受这种观念的支配，自然界变成了属人的纯粹的价值客体，自然力成了一种“无偿的生产力”。因而，资本所有者对自然资源滥采滥用，并推动人的无节制的消费。这种滥用和无节制的消费表现在对自然的野蛮征服掠夺。而自然资源的严重损耗，不仅对自然生态系统本身造成损害，而且也会危及整个社会和人类的可持续发展。因此，人类应善待自然，珍惜自然资源，确立基于环境伦理的合理消费观。

二、马克思循环经济思想

马克思在他的一些著作尤其是《资本论》中，在论述工业发展的污染、废料利用及“不变资本使用上的节约”等问题时，就曾对循环经济问题作了较为全面的理论阐述。马克思当时虽然没有明确提出“循环经济”这一概念，但其经济思想里却包涵了丰富的循环经济理念。

其一是马克思在《资本论》中提出了废料利用的经济动力问题。他说：“原料的日益昂贵，自然成为废物利用的刺激。”又指出：“化学的每一个进步不仅增加有用物质的数量和已知物质的用途，从而随着资本的增长扩大投资领域。同时，它还教人们把生产过程和消费过程中的废料投回到再生产过程的循环中去，从而无需预先支出资本，就能创造新的资本材料。”

其二是马克思循环经济思想发展循环经济的途径。马克思在《资本论》中讨论“生产排泄物的利用”问题时就明确指出：“科学的进步，特别是化学的进步，发现了那些废物的有用性质。”他还多次强调：“机器的改良，使那些在原有形式上本来不能利用的物质，获得一种在新的生产中可以利用的形式。”“废料的减少，部分地要取决于所使用的机器的质量。”马克思列举了工业废料利用的情况，指出当时麻纺织业和丝织业都对废料进行了利用，而利用工业废料最显著的是发展了的化学工业，把以前几乎毫无用处的煤焦油转化为苯胺染料和药品。他在论述“由于发明而产生的节约”时援引了一个例子：“从路易十四时代以来，法国的磨谷技术大大改善了，同旧磨相比，新磨几乎能从同量的谷物中多提供一半的面包。”在这里，马克思实际上已经涉及到利用科学技术发展循环经济的前沿问题。发展规模经济是企业发展循环经济的支柱。关于人类对生产排泄物的利用条件问题，马克思早在100多年前就作过精辟的论述，多次强调劳动条件大规模使用的重要性。他说：“总的说来，这种再利用的条件是：这种排泄物必须是大量的，而这只有在大规模的劳动条件下才有可能。”“这种废料，只有作为共同生产的废料，因而只有作为大规模生产的废料。才对生产过程有这样重要的意义，才仍然是交换价值的承担者。”其重要启示是，循环利用资源必须在废弃物排放量具有规模化的可能时，才有循环利用的经济价值，才能实现成本最小化。

实施清洁生产是企业发展循环经济的保障。马克思早在1867年发表的《资本论》第1卷中，就大量揭露了资本主义工厂中不清洁生产的严重性。他写道：“在这里我们只提一下进行工厂劳动的物质条件：人为的高温，充满原料碎屑的空气，震耳欲聋的喧嚣等等，都同样地损害着人的一切感官，更不用说在密集的机器中间所冒的生命危险了。这些机器像

四季更迭那样规则地自己的工业伤亡公报。……傅立叶称工厂为‘温和的监狱’难道不对吗?”他还指出由于劳动条件的恶劣和生产所制造的污染，英国工厂里平均每周有15人死于肺结核等疾病。在这里，马克思虽然没有明确提出“清洁生产”这个概念，但却敏锐意识到了工厂的“灰色生产”对工人健康和生命的危害，意识到了清洁生产的重要性。

三、马克思可持续发展经济思想

其一是马克思关于自然资源的作用与可持续发展。马克思的可持续发展经济思想首先体现在他对自然资源作用的系统阐述上。马克思《资本论》正是从自然物质具有使用价值或效用的角度阐述了自然资源的作用。马克思认为，自然界中的阳光、空气、河流、湖泊、海洋、土壤等等都具有某种使用价值。在社会生产中“形成产品的原始要素，从而也就是形成资本物质成分的要素，即人和自然，是同时起作用的。”因此，在人类社会发展的历史进程中，人的社会劳动生产与自然界的自然资源是同样起作用的，社会生产力表现为人与自然物质变换过程中自然资源的效用存在和发挥与人的劳动生产力相互作用的结果，是自然资源的效用和社会劳动生产力的结合体。社会生产建立在自然资源的基础之上。从马克思关于自然资源作用的系统阐述不难发现，自然资源对于人类的生存、社会经济发展乃至人类自身发展的重要性，合理利用与保护自然资源对社会生产力和经济可持续发展极其重要。如果自然生态及其结构受到社会生产的削弱或破坏，就会出现社会生产的萎缩。如果人类强行、盲目、无节制地对自然界索取，就会导致经济发展的自然基础遭受更大破坏。如果自然资源对人类的使用价值丧失殆尽，再生产的自然基础就将被葬送，可持续发展的能力也就消失了。因此，马克思提出要“再生产整个自然界”在发展社会生产力的同时，要使自然资源的作用得到保持。

马克思对自然资源在人类社会发展中的作用的论述以及恩格斯关于人类对自然界特别是资本主义对自然界的破坏及其后果的阐述，充分证明了合理地保护自然资源对人类社会发展乃至可持续发展的重要性。

其二是马克思关于人和自然的关系与可持续发展。马克思可持续发展思想还体现在他关于人和自然的关系的论述上。在《资本论》中马克思首先从劳动人手，阐述了人和自然的物质变换关系、社会生产力与自然生产力的关系。按照马克思理论，人与自然界之间的物质变换是指人通过自己有目的地改造自然的劳动过程从自然界有所获取，使自然界为人类生产和生活提供必须的物质资料。同时，人和自然之间的物质变换过程也是使用价值的生产过程，是人为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，使他身上的自然力包括体力和脑力作用于他身外的自然，使自然物质变换为能满足人类需要的使用价值的过程。使用价值是经过形式变化而适合人的需要的自然物质，是人和自然之间物质变换产生的结果。也就是说，劳动不仅使自然物发生形式变化，同时还在自然物中实现人类自己的目的。使人的潜力得到发挥，人自身得到发展。马克思的分析表明：人类不能失去自然，失去自然，劳动将失去目的，使用价值将失去源泉，人类也失去控制。

马克思的以上论述为我国实现“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。循环经济形成较大规模，可再生能源比重显著上升。主要污染物排放得到有效控制，生态环境质量明显改善。生态文明观念在全社会牢固树立。”目标提供了科学的理论依据。

参考文献：

1.马克思1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社,1985

2.马克思恩格斯全集(第31卷)[M].北京：人民出版社,1972

3.马克思恩格斯全集(第23卷)[M]北京：人民出版社,1972

4.马克思恩格斯全集(第25卷)[M].北京：人民出版社,1972

5.马克思资本论(第3卷)[M].北京：人民出版社,2004

6.马克思，资本论(第1卷)[M].北京：人民出版社,1975

7.马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社,1975

8.马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社,1972

马克思主义与伦理学范文1篇12

阿伦特的政治本体论(政治的本真含义)被称为“政治存在论”、“交往政治哲学”、“政治生存论”。应奇认为，阿伦特强调的公共领域的共和主义精神，与新自由主义的积极自由思想有较多相似之处。阿伦特的政治哲学与自由主义一致。涂文娟认为，阿伦特既承袭了古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等原则，因此阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。阿伦特认为雅斯贝尔斯的交往根源于我与你的相遇，而不是政治领域，因此未包含更多的政治经验。阿伦特认为海德格尔的“世界”和“在世存在”概念暗含了复多性，政治哲学源于对人类事务的惊异，是以政治经验为基础进行的思考，阿伦特试图通过政治地思考来解释现实政治问题。本哈比伯认为阿伦特对法律思想与道德的贡献是她提出了“反人类罪”概念。在艾希曼审判中，阿伦特存在着现代性的世界主义情怀和作为犹太人的自觉信仰之间的冲突，阿伦特试图用康德的政治哲学和道德哲学来调和，通过反省思考、判断和道德之间的关系解决艾希曼审判产生的道德判断问题。阿伦特认识到艾希曼的恶行与他缺乏思考有关，思考能解放心灵能力中具有的政治性的判断能力。尽管“平庸的恶”受到争议，但阿伦特敢如实描述了他在法庭的表现，批判以色列政府将审判政治化，追问犹太领导人在纳粹罪行中的责任，体现了阿伦特的勇气与担当。“政治的存在理由是自由，它的经验场所是行动。”

阿伦特认为，真正的自由发生在公共领域。自由不是由于人的出生被寄予的，解放是实现自由的前提，行动、公共领域和自由是三位一体的。阿伦特批评柏林和哈耶克等保守主义只是保护个人在私人领域的安全，是脱离了政治的消极自由。阿伦特认为康德是与自由政治和谐相处的哲学家，康德的批判性思考依据理性的运用质疑公认的权威，她主要以康德的《判断力批判》为依据。阿伦特对政治的阐述有益于恢复政治的尊严，她认为行动是人们在公共领域中的交流。

王寅丽认为，阿伦特晚年的哲学转向试图解决哲学与政治对立、思想与行动对立的问题，阿伦特从康德的反思判断的诠释中，找到了这种以特殊来思考特殊、考虑他人意见从而获得可普遍化立场的精神性能力，这就是———判断，把它作为连接哲学和政治、思想和行动的桥梁。在写《精神生活》时，阿伦特阐明了人在思考时也处于现实世界中，与人们一起商讨事情，精神生活和行动并非是截然对立的。阿伦特晚年思考的重点由政治问题转向了哲学问题，关注积极生活和沉思生活之间的关系问题。伊丽莎白•扬———布鲁厄论述了阿伦特分析“思考”、“意志”和“判断力”的精神活动及其内的地位和相互关系。为了弄清阿伦特在不同时期著作中的不同主题是如何编织在一起的，伯恩斯坦回顾了在阿伦特的著作中思考思想问题的重要部分，伯恩斯坦发现在阿伦特的思想中存在无法解决的内在张力问题。阿伦特的判断力思想受康德政治哲学思想的影响很大，她想将康德关于审美判断的理论运用到政治哲学中。贝纳试图对阿伦特的“判断力”思想的内在结构进行推断，贝纳主张从积极生活和沉思生活的张力中把握阿伦特的“判断力”思想。

徐贲认为阿伦特的公民观是建立在积极参与公民共和传统的基础上，阿伦特很重视积极自由，她把公共领域看成是人获得自由的场所。胡素梅认为阿伦特的“理性—积极参与”模式公民文化观，对政治现实具有借鉴意义。现代自由国家公共生活的萎缩、公民观的薄弱动摇着民主制度生存的价值观念，阿伦特的公民文化观对中国政治建设具有启示作用。阿伦特认为西方政治哲学传统终结于马克思，但马克思是在传统的框架和等级范畴中论述的，因此并未真正超越这一传统。在《马克思与西方政治思想传统》中，阿伦特主要阐述了她对马克思的“劳动创造了人”、“暴力是历史的助产婆”、“支配他者的人不能获得自由”三个命题的理解。阿伦特对马克思的思想既有肯定又有批判，阿伦特不是马克思主义者，她对马克思思想的解读建立在她的政治哲学基础上。马克思期待通过政治解放实现人的解放，马克思向往的由必然王国到自由王国的飞跃是柏拉图政治理想的现实化。如果说阿伦特的政治哲学具有乌托邦色彩，那也不是对彼岸世界的神秘向往，而是关于此岸世界的此时此地的乌托邦。阿伦特认为，人的政治性在于通过行动体现人的复多性和世界的多样性，这是政治的基础和目标，阿伦特借此揭露和批判了现代西方社会只有劳动而无行动，只有行政而无政治的现实。阿伦特对马克思的解读存在牵强的地方，但是阿伦特从西方政治思想传统的角度对马克思思想进行的分析对我们理解马克思的思想很具有启示意义。