生物多样性对人类的意义范文篇1

[关键词]马克思；卢卡奇；主体异化

[中图分类号]B565.7

[文献标识码]A

[文章编号]1672-2728(2009)01-0006-03

人类社会在现代化过程中，出现了主体的缺失，本应身为自身主人的人反而成为自己的奴仆，也就是说主体对自身的异化。卢卡奇对异化问题的研究大多是从马克思本人那里吸取理论和方法上的启蒙，但二人的思想发展逻辑不同，卢卡奇早期以《历史和阶级意识》为代表的异化思想，很大程度上继承马克思晚期异化理论的内容，并且受黑格尔的影响，具有明显的人本主义倾向；以《关于社会存在的本体论》为代表作，则充分体现了卢卡奇更为成熟的异化思想，将马克思的早期与晚期思想结合起来，更侧重马克思早年的思想。这样，卢卡奇关于异化问题的思想就与马克思的异化理论有许多异同点，下面就其异同点进行具体分析。

一

马克思早期的异化思想可以归结为：人的类本质的异化。马克思早年批判继承了黑格尔关于劳动是人的本质的合理思想，开始认识到人的类本质恰恰就是人的自由自觉的活动。资本主义制度下的劳动则是人的本质的异化，私有财产是人的劳动的客体化，因而是作为客体而存在的人的类本质，是人的类本质的外化和异化。从而找到了异化劳动理论的出发点。由此出发，马克思在《手稿》中分析了资本主义工资、利润和地租等经济形式，抓住了工人及其产品异化这一事实，得出关于异化劳动的四个结论。第一，从生产的结果上看，劳动者的劳动和他的产品相异化。马克思是从资本主义社会的经济事实出发得出这一结论的。这一事实就是：工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量就越多，他就越贫穷。马克思发现对象化表现为失去对象。马克思认为这一切后果包含在这样一个规定中：工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系。第二，从生产过程看，劳动者与他的劳动活动相异化。劳动本身作为人的类本质应当是自由自觉的活动，劳动的过程本身就是幸福，但异化劳动却使它变成既不自由也不自觉的活动。工人的“劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段”。第三，从人的类本质上看，人和自己的类本质相异化，这是人的最根本的异化。是马克思根据异化劳动已有的两个结论推导出的第三个结论。马克思把自由自觉的劳动看成人的类本质。在马克思看来，人不仅要把自己看成实践主体和认识主体，而且要把类看成主体，证明人是有意识的类存在物。而异化劳动使劳动者的劳动不属于自己而属于别人，劳动者只是在执行动物机能时才能感觉到自己的存在，而在执行自己的机能时却感觉到自己只是动物。第四，人与人的关系的异化。人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化。资本家占有了自然、占有了生产资料，这样劳动者就无法占有自己的类本质，无法自由自觉地劳动。从而马克思就从人和物的对立关系看出人与人的对立。从异化劳动看出了资本主义的生产关系。

马克思关于异化劳动的四个结论，是立足于人类解放的思想来阐述的，它的特点是视野开阔，代表了他这个时期所取得的阶段性成果，这个成果是过渡性的。马克思此时还未把个性的自由、人类的最终解放纳入到社会历史发展过程中加以科学的考察和分析。因此马克思早期的异化观还不很成熟，异化是抽象的人的本质的异化，是一个较为抽象的哲学范畴，在现实中是很难操作和实现。

马克思后期的异化理论主要是社会关系异化理论。马克思后期主要是从历史发展、社会进步，特别是从物质生产的发展和进步的方面来论证和考察异化问题的。从经济学角度对资本主义社会的异化现象进行了深入透彻的分析，把异化和生产关系的物化联系起来，并且进行了区分。他指出在商品生产社会中物化有两种：一是劳动的对象化或物化。对象化是指劳动物化在对象中，“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”。这是劳动在其自然规定上的物化，是人通过自己的劳动把自己的目的在对象中实现出来。劳动的对象化是人类生存和发展永恒的基本条件。另一种物化则是人与人之间的社会关系的物化，是异化，人与人的关系变成物与物的关系，社会关系的主题不再是人而是物。马克思认为，商品形式的奥秘在于：在人们面前把劳动本身的社会性质反映成劳动产品本身物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成为商品，成为可感觉又超感觉的物或社会的物。这只是指资本主义利益关系的虚幻形式，实质上体现了作为商品的劳动产品在资本主义利益下对主体(劳动者)生存和发展的一种否定关系。马克思的功绩就在于通过对资本主义经济利益关系的特殊形式剖析揭露了事物对主体生存和发展的这种否定关系。由于物化根源于资本主义的经济利益关系，因此要扬弃、结束资本主义社会的拜物现象，唯一的方法就是适应生产力发展的要求，改变滋生物化的那种特殊利益关系，结束资本主义统治，建构一个用公共的生产资料进行劳动的自由人联合体，劳动(实践)创造出产品才会体现对主体人生存和发展的肯定关系。

二

青年时期的卢卡奇是通过《资本论》进入马克思的物化问题领域的，其要害在于他完全颠倒了马克思思想发展的演进逻辑。卢卡奇的《历史和阶级意识》问世十年后马克思的《手稿》才出版，他的物化理论的思想是来源于他对马克思《资本论》的理解，但他同时还受黑格尔的影响。在早期卢卡奇那里，物化：异化、对象化是同一个概念。卢卡奇认为，物化就是人的本性与其存在相冲突，人这一主体变成为对象，人的活动的结果和人的创造物变成某种自律的、并反过来统治人，人失去了主体意识，人成为物的奴仆。卢卡奇以马克思经济学的分析为前提，其目的是在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形。卢卡奇早期的物化思想就是沿着这一思想进程展开的。首先，在资本主义经济条件下，他发现了商品结构在社会中处于支配地位。商品结构性的事实是：客观上，一个由物与物之间关系构成的客观世界拔地而起；主观上，人的活动同人本身相对立被客体化为一种商品。这样就形成商品形式的普遍化，从主客观上是制约着人类劳动的抽象。劳动成为一种按必要劳动时间来计算的

可以测量的劳动，可计算性破坏了客体的统一性，也破坏了主体的自主性。无产阶级这一资本主义社会特定历史阶段的历史主体，就已经不是作为主体自主地进行创造历史的活动，而是沦为商品，降低为物的世界的一个因素。卢卡奇认为，要克服资本主义社会全面异化就首先必须从观念上瓦解“商品拜物教”。当下的关键是抢救已沉沦的无产阶级主体意识。只要无产阶级恢复了主体意识，无产阶级就摆脱了物对人的统治，从而成为历史的真正主体。这样无产阶级的解放，不是获得物质利益的解放，而是享受自我意识的精神胜利。

卢卡奇对物化的分析过程很大程度来源于晚期马克思的社会关系异化的思想，他对资本主义社会的经济、政治和思想领域的物化现象的分析基本上是符合历史史实的，但他的缺憾之处就在于颠倒了利益和思想的关系。卢卡奇的物化理论是从经济开始的，但他把物化意识从物质利益因素中提取出来，由于受黑格尔的影响，而把这种意识的统治普遍化和实体化。从而早期异化思想事实上走了与马克思异化观的发展完全相反的道路。

卢卡奇晚年的《关于社会存在的本体论》一书中，关于异化问题的认识已经发生很大的变化。

首先，卢卡奇克服了《历史和阶级意识》中的不足，将物化、异化、对象化加以区分。接受了马克思的思想，明确指出物化和异化是有区别的，物化是通向异化的中介范畴。同马克思的观点一样，卢卡奇认为，异化从根本上来说是从人的经济生活关系中产生出来的，是社会经济发展的产物。他认为，随着生产力的发展，随着日常生活的社会化，人们对日常事物的反映就成为单纯的条件反射，而这就是物化。物化有两种：一种是中立性的，这种中立性的物化不会导致异化。例如语言是人们为了适应劳动和社会交往的需要而产生的一种物化现象，但无论它怎样发展，都与异化无关，是中立性的。另外一种形式的物化便可以导致异化。卢卡奇以马克思《资本论》中对商品结构的分析为例，指出商品拜物教的实质就在于把生产者同劳动产品的关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的关系，成为统治人的独立主体，变成了“幽灵般的对象性”。随着经济的发展，商品的这种“幽灵般的对象性”形式越来越严重，在资本主义社会，这种物化达到了最高阶段，从而直接转变为异化。由物化产生的异化大体上分为两种：一是经济生活关系领域的经济异化，二是意识形态领域的意识异化。前者是由经济结构决定的异化，后者是经济异化在精神生活过程中的反映和折射。无论哪种异化都是主体的一种异化，都是植根于经济生活中的异化，是伴随着马克思所分析过的商品流通现象的出现而出现的。随着生产力的不断发展，人们之间的经济关系的形式不断变化，但只要商品结构不消失，社会关系对于人的物化和异化的性质就不可能从根本上消除。显然，正如马克思所指出的一样，随着生产的不断发展，历史上的“自然的界限”越来越退却，社会化程度不断提高。与此相适应，异化的形式也更复杂，更加多样化。卢卡奇认为，那些过时的物化必然要被更新的、更加完善的物化所取代，这是经济发展的客观必然性。可见此时卢卡奇的观点已经很接近马克思。

卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中论及宗教这一人类精神发展过程中的物化和异化形式的产生和消除。卢卡奇认为，宗教特别是基督教是由于社会的自我分化而引起的人类精神的自我分化的结果。宗教是适应日常生活的需要而产生的。卢卡奇说，在直接的日常生活中，超验性与可把握的周围环境的内在性必然是并存的，人们把它们的并存当作最终起决定作用的现实加以感知。宗教的作用在于它能够满足调节人们日常生活的精神需要。根据卢卡奇的观点，宗教意识虽然是标志着人类精神的发展的异化阶段，但它却同时也表现了本质的东西对非本质的东西的抗争和不完整的个性对完整的个性的渴望。因此一旦主体不再被看作绝对的独立实存的实体上帝，而是作为自我生产和自我保持连续性的社会化的人类时，那么一切物化和异化就会自然消解。

生物多样性对人类的意义范文篇2

【关键词】当代美学/自然美/哲学思考

人类对自然美的认识是一个历史的过程。人类的发展就其文化形态来说，大体言之可以分为：神灵中心主义、人类中心主义、生态中心主义。这三种文化都严重地影响到人类对自然、对自然美的观念。

神灵中心主义时代，人类的生产力发展水平较低，人类对自然、对人自身的认识都非常有限，人类的自我意识处于低级阶段，尚不能很好地将自然与人区分开来，总是将人世间的变迁看成是自然界变迁的反映，而且将这一切都归之于神灵，于是神灵成为人类命运的主宰。几乎所有的民族都经历过自然泛神化的阶段。不仅整个大自然是有灵的，每一自然物都是有灵的。这个时候人们也不是不能发现自然物的美，但是对这种美保持一种敬畏，而丝毫没有亲近亵渎之感。

在神灵中心主义时代，自然在人类生活中既是物质生活资料的来源，又是精神崇拜的对象。这两者是有矛盾的。既要获得物质生活资料，又要不得罪神灵，就只得乞求神灵的宽恕了。据列维布留尔的《原始思维》一书中的介绍，原始部落苏兹人出发打猎前一连几天都在不断地跳熊舞，希望熊神能对他们发生好感。到了狩猎现场，见到动物，还要为动物唱赞美歌，以讨好动物神灵。在中国文化中，自然充当着最高神灵使者的作用，传达最高神灵的信息，自然成为人与最高神灵精社构能的通道。据张光直先生的研究，出现在青铜器上的动植物花纹，它们充当着通天的作用。这个时候的自然美，实质是神灵的现实显现。

人类中心主义时代，始于何时，不能确指。这个时代的出现，在精神上的突出就是人与自然两分，人有了强烈的自主意识、对自然的抗争意识。在中国文化中，《周易》中“三材”观念的出现应是突出的标志。虽然说人不是万物的主宰，但人与天、地相并，且人在天与地之中，隐含有人为中心的意思。西方文化中，古希腊哲学家明确地提出“人是万物的尺度”，将人的地位张扬到超越自然的地步。有了这种观念，人类中心主义便得以确立。

人类中心主义在农业社会与工业社会的体现是不一样的。在农业社会，人类中心主义主要为自然人文主义，在这个时候虽然看重人对自然认识与改造，但基本上规范在合乎自然的这个根本原则上，中国儒家哲学讲的“天”虽有神灵意味，但基本上还是说的自然。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”这“天”含有自然规律的意思。中国的儒家哲学喜欢讲“不违天时”、“合于天”，体现出对自然规律的遵循。道家哲学讲“道法自然”，更是明确地以自然为本。不管是儒家哲学还是道家哲学都体现出典型的农业文化的特征。这个时候人们对自然美的认识最为典型的命题是“澄怀观道”。“道”即是自然。

工业社会的人类中心主义，主要体现为科技人文主义。科技人文主义对待自然的突出特点是运用高科技手段认识自然，改造自然，让自然成为人的又一体。用黑格尔的话来说，是“自然人化”。马克思接受了这个命题，将其基础由精神移到实践。工业社会的审美观突出体现为美包括自然美的本质是人的本质力量对象化，或者说自然人化。这种美学观念直到今日还在我们的美学理论中占据主流地位。

生态中心主义，是上个世纪产生的。它的出现是因为工业社会的高度发展造成了人与自然和谐关系的严重破坏。自工业革命以来人类对自然资源的无休止的掠夺造成了地球生态系统的严重破坏，于是一个一直潜在的生态问题得以彰显，地球上出现了有史以来从未有过的“生态危机”。本来一直由自然独自来实行调剂的生态平衡竟然要由人类来参与才能实现。生态危机的出现调整了人的全部理念，生态主义应运而生。生态主义是堪与人文主义、科学主义相提并论的一种文化主义，一种价值，一种思维方式。这三种文化主义其实也是相交叉、相渗透的。相比较而言，生态主义的兼容性更强，它无疑有科学主义的内涵，但不能归结到科学主义。生态主义的终极关怀是人的命运，因此，骨子深处是人文的，因此，我们也可以称之为生态人文主义。生态主义与人类中心主义是不同的，人类中心主义以人的利益为惟一利益，以人的价值为惟一价值，人是宇宙的中心。生态主义则不是这样，在生态主义看来，既不是人，也不是自然，而是生态是宇宙的中心，因此，生态主义也可以称之为生态中心主义。生态中心主义对人类中心主义的进步，最为重要的是价值观念的转变，由单一的人类价值观转变为多元价值观。传统的价值观只承认人类的价值，忽视甚至否定自然的价值。总是将自然看做占有、掠夺的对象。这种观念现在已经面临崩溃。因为事实已经雄辩地证明，不尊重自然的独立地位，不尊重自然的价值，人类就必然遭到自然的严重的报复。这方面人类尝到的苦果实在是不少了。与其被逼迫承认自然的价值，不如主动地承认自然的价值，将“尽人之性”又“尽物之性”统一起来，而且在观念上明确，只有“尽物之性”，才能很好地“尽人之性”。生态中心主义主张人的价值与自然的价值均衡发展，根本的价值既不属于人，也不属于自然，而属于生态。生态平衡与和谐发展既是自然的最高价值所在，也是人类的最高价值所在。

生态中心主义审美观是全新的审美观，这种审美观在自然审美上体现得最为突出。

第一，它不是从生命某一部分或生命的个体来看自然美的性质，而是从生命的整体、生命的联系来看待自然美。

从生态的意义看自然美，自然美之所以存在，其基础在于构成生态环境诸要素相互作用所达到的和谐运动和良性循环。保持物种的多样性是造成和谐运动和良性循环的基本条件。体现着生态意义的自组织进化图式只不过是无数生态因子运动形态的有机结合。正是生态因子的多样性和差异性，导致了生态运动的复杂性，也由此形成了地球生态景观的多样性。任何一个生态因子的片面发展，都会对整个生态系统造成威胁，而整个系统的危机也同样决定着个别生态因子的命运。

从生态意义看待自然美，美不是美在个体的生命上，而是美在生态平衡上，也就是说要着眼于生命的联系，从生命的存在与发展去看待自然美。这种视野的扩大，将极大地丰富自然美。有些在人类中心主义看来根本没有审美意义的事物有了审美的意义，而有些在人类中心主义看来审美意义很大的事物也许没有那么大的审美意义甚至根本没有。

从生态的意义上看自然，自然不是全美，有些因自然的生态平衡遭到破坏出现的自然景观不能称之为美。人造的自然景观美不美要看是否符合生态平衡。如果它的出现造成对生态平衡的破坏，就不能说是美的。

第二，它不只是从人的价值上来看自然美，也从自然自身角度来看自然美。自然美不只是为人而美，也为自身而美。

人的价值不是评价自然美的惟一的维度，只是维度之一。汉斯·萨克塞说：“物体的美是其自身价值的一个标志。当然这是我们的判断给予它的。但是，美不仅仅是主观的事物。美比人的存在更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征，但是这些特征不是我们造出来的，不管我们看见还是没有看到，都是美的。”（汉斯·萨克塞《生态哲学》，东方出版社1991年版，第58页）说美比人的存在更早，是人类中心主义根本不能接受的，因为我们向来认为，只有人才拥有美。美国学者纳塔莉和安吉尔著的《野兽的美》以大量的事实证明动物其实是有它们的美的。这种美有些能为人所接受，于是成为了人类的审美对象，有些至今还不能为人类的审美习惯所接受。有些虽然具有很高的形式美，但因为其对人类负面的损害，人类尚不能对它持审美态度，比如有些小蟑螂的颜色是非常精美的，最耀眼的一种是宝石蓝，带有青铜色的斑纹和细长的红条纹。但人们普遍地憎厌蟑螂，因而很难进入审美的态度。

这个维度的变化可能是人最难以接受的，却是可以实现的。本来人与动物之同，就在于人可以既按照自身的尺度、又能按照物种的尺度创造世界。既如此，人也就能既按照自身的价值、又按照物种的价值来评价世界。

第三，它不只是从自然人化的维度，还从自然创化的维度来看待自然美的产生。

向来的观点认为自然美是自然人化的产物。当然，这种观点内部也有分歧。一部分学者将自然人化理解为劳动，自然人化是人的物质性的改造自然的活动，即生产实践。有一部分学者将自然人化理解成移情，人将自身的情感投射或者说转移到自然物身上，于是，自然物就具有人的思想与情感。这种自然人化不是物质性的，而是精神性的。这两种看法当然有重要的不同，但都是人类中心主义的表现。

按照生态中心主义，自然美的产生是自然创化与自然人化共同的产物。自然具有无比的创造力，现今成为人类审美对象的事物，绝大部分是自然创造的，而且人类的创造也就是文明，从根本上来说，仍然是人类利用与运用自然规律的成果。是自然创化假手于人的实现。

生态美学认为，人拥有人的智慧，自然拥有自然的智慧——生态的智慧。许许多多的生命物种，植物、动物、菌藻类都有生存的办法和自我保护的策略，都有着一定的适应环境的智慧，有些智慧的精致和神秘，还远不能为人类现有的科学所破译。自然的美是神奇的，它既可表现为鹦鹉螺的形体那样的外在表象的完美，也可表现为更深沉内在的数理结构逻辑的美。这些美未尝不可以看成生态智慧的产物。自然的进化是一种自组织的进化。在这个过程中，美是自然进化的方向，是自然选择的目的。

第四，它不只从人与自然、人与人、人的内部心理等方面的统一来看待和谐，而且从整个宇宙、至少是整个地球、整个地球上的生命有序存在与运动来看待和谐，赋予和谐新的解释与意义。

向来的美学都承认美是和谐，不论古典形态的美学，还是现代形态的美学，也不论是中国美学，还是西方美学。但是向来的美学对和谐的理解都没有提到生态平衡的高度。在生态中心主义看来，和谐的本质就是生态平衡，是生命的有序存在与发展。自然美是诸多美的形态中和谐的典范。和谐是生命之间的相互支持、互惠共生。原始森林的多元性、四维性，充分体现了生态和谐性。植物与植物之间的不同品种、不同高矮、不同情状的互相搭配、植物与动物又构成非常和谐的共生关系。除此之外，有机体与无机体之间，甚至空气、阳光与大地上所有的一切成员的关系都是和谐的。所有这一切，构成一种生态景观。这种生态景观无疑是最美的，人类的创造无法与之相比。所以和谐的实质，在生态中心主义看来，那就是生态的平衡与有序发展。

第五，它不是将艺术美，而是将自然美看做最高的美、典范的美。

生物多样性对人类的意义范文篇3

关键词:萨林斯;历史唯物主义;自然环节;文化环节

Abstract:AccordingtothedialoguebetweenSahlinsandhistoricalmaterialisminCultureandthePracticeReason，SahlinsheldthatMarxismconsistsofbothculturalandnaturallinksandhistoricalmaterialismrepresentsthelatter.ForthenaturalizationinMarxism，itsresponsibilitytobethegrandculturaltheoryorhistoricalphilosophyisrestricted.Inbroadsense，Sahlins′dualinterpretationofhistoricalmaterialismisnotcontradictorytothatofpracticeintheMarxistphilosophy.Throughthepracticeofanthropology，SahlinsillustratedthebasicproblemsfortheconstructionofthecontemporaryMarxistphilosophy.Inhisopinion，Marxismisnolongerthecovertbuttheovertcompetitoroftheanthropologyincontemporaryage，andimplicitlybecomesthecompanionoftheculturalcriticismtheorywhichisbasedonsignifying.Sahlins′anthropologybackgroundprovidesavaluableandsignificantinterpretationofMarxism.

Keywords:Sahlins;historicalmaterialism;naturallink;culturallink

一､萨林斯与历史唯物主义对话的理论原因和基本逻辑

无论在人类学与历史学的关系上存在着何种争论，文化或历史规律始终是它们共同的目标，所有争论都是围绕这一目标而展开的｡正是因为这一原因，与具有宏大抱负的马克思主义或隐或显地争论，亦是人类学理论中的普遍现象｡不过，像萨林斯那样留下一本专门与历史唯物主义直接对话的著作，在有影响的人类学家中却十分少见｡

那么，为什么萨林斯要把历史唯物主义提到如此显著的位置上来进行对话呢?在深层理论逻辑上，原因可能十分复杂，除了上述宏观的理论原因外，还涉及其师从莱斯利怀特(北美文化唯物主义学派人类学理论的重要代表)，以及列维斯特劳斯的结构人类学——这是他1970年之后的主要理论依据，那些问题都与马克思主义有着复杂的关系｡综观其理论历程，萨林斯经历了从进化论到结构主义再到综合论立场的显著变迁｡而在这一过程中，他逐步站到现代性批判和西方文明自我反思的基本立场上｡这一立场与马克思主义具有内在的一致性｡如他所言，人类学的最高目标必定是与批判性的唯物主义相一致，这便是施米特对马克思主义的判断，“帮助人们脱出他们自制的尚未觉悟的经济决定论的牢笼”[1]2｡尽管在提出这个观点时，萨林斯尚没有实现这一目标，但是他明显地描述了一种试图超越西方传统二元论的综合性文化观｡

在《文化与实践理性》中，萨林斯直接强调自己研究历史唯物主义的动机在于，由于马克思阐述的那种唯物主义的历史观和文化观在被搬来解释部落社会时存在着难题，他要研究这种难题的实质｡[1]1在他看来，原因在于马克思主义内部存在着文化和自然两个环节，因此，实质是通行的历史唯物主义屈从于功利实践论而并没有走出资产阶级意识形态｡[1]2

在第一个环节上，自然是一个文化范畴，即文化是人与自然之间的中介性要素｡在这一点上，马克思与现代人类学是同道｡“从马克思的历史观中，民族学家会看到有一种意识，这种意识是从社会的结构中产生的，它是一个历史地给定的产物，人与自然之间的物质互动关系就是在这种意识中展开的｡”[1]172

第二个环节与第一个环节相反，历史唯物主义将那个中介因素视为“有效生产的理性､物质的逻辑”｡也就是说，马克思强调(特定的)客观物质条件对(特定)生产的作用，在这一种作用中，生产表现为社会自身逻辑的展开，人成为社会结构所产生的特定角色的承担者，如资本家是资本的人格化｡在萨林斯看来，马克思把文化从生产中撇开了，这也是他不认同的地方｡

所谓历史唯物主义的自然环节，也是萨林斯认为的问题所在｡他追随哈贝马斯等人对马克思强调生产(劳动)忽视文化(交往)的做法进行批评，认为这样就把文化关系变成了自然关系，这正是形形色色的“实践论”所共享的秘诀｡它带来的结果是把一种文化(西方文化)变成了事物的本质，或者，用马克思主义的语言来说，这样就把资本主义自然化和永恒化了，而这恰恰是资产阶级意识形态｡

客观上，作为一名人类学家，尽管在使用“马克思主义”或“历史唯物主义”术语时与职业马克思主义理论研究家相比可能欠精确，但萨林斯比绝大多数论及马克思的学者更加严肃对待马克思｡①这是因为，他虽然无意介入职业马克思主义研究者之间有关青年和老年两个马克思的争论，但是慎重地对待了马克思文本内部的张力，也正是在这一点上，他才能够批评“马克思主义者忽视了马克思本人”[1]51｡因此，在总体上，萨林斯关于两个环节的说法不乏文本的和逻辑的依据｡

不过，我们也看到，在萨林斯的解读中存在着多个难以协调的张力或没有展开的问题｡首先，是在总体姿态上，一方面，他采取对历史唯物主义的批评立场;另一方面，在多数时候采取了为马克思辩护的姿态｡例如他肯定马克思属于首先认识到物质活动中象征秩序的人(这一观点源自列维斯特劳斯)，他强调马克思的观点不是功能主义的简化论，不是幼稚的感性唯物主义，也不是粗陋的唯经济论，他甚至把马克思理解为他所认为的民族学和社会人类学之文化论的先驱｡其次，他多次强调构成对马克思批评的正是马克思本人，但实际上并没有很好地解释这一点，因为形成对现代资本主义实质批判并能够为批判的人类学提供资源的，在马克思那里是由《资本论》实现的，但这恰恰发生在萨林斯所说的历史唯物主义的自然环节之中｡最后，如果说马克思在早期已经形成了一种文化论立场，那为什么又从文化环节转向了自然环节?对于这个问题萨林斯并没有合理地解释｡这些问题的存在，恰恰见证了萨林斯在《文化与实践理性》中对马克思的解读有需要进一步澄清和争论之处｡也正是从这些问题出发，我们才能够评判马克思唯物主义历史观和文化观是否真的如萨林斯断言的那样存在着内在的张力，同时理解他这种判断的实际理论意义｡

二､马克思主义是否存在着内在的张力

在解开人类文化､制度或社会之谜以及提示它们的普遍规律的道路上，人类学逐步把问题推向底部:在人与自然之间起中介作用的到底是什么?正是在这一点上，人类学必然要与马克思主义对话｡因为马克思已经从作为感性活动的实践出发给这个问题提供了一个粗略的历史唯物主义的回答框架｡在这个框架中，历史成为主客体之间相互作用的辩证过程｡尽管并非所有的理论家都同意这个框架，但其优先性却是无疑的｡在这一点上，萨林斯强调:“在最根本的程度上，马克思看待文化与自然的立场——他把人类文化理解为人介入物质世界的方式——和后来时代人类学对此的理解相去不远｡”[1]165

但是，问题到这里并没有结束｡因为在马克思主义理论内部长期存在着的围绕实践的争论｡这种争论，一方面把马克思置于人本主义阴影中，另一方面则把马克思打扮成唯生产力论者｡由于“实践”在马克思主义理论中的根本意义，这种争论是如此广泛，以至可以说构成了全部争论的核心之一｡值得注意的是，列维-斯特劳斯在与萨特的争论中提出一种摆脱争论的方案，这便是区分实践与实践活动，并在其间安排一个作为中介的中介——概念图式，这个图式在直接的意义上是全部现实秩序背景后的“秩序的秩序”｡[2]

萨林斯正是跟随列维斯特劳斯推进的，他依据马克思主义的主流解释，进一步把“实践”定位于满足物质利益的生产(经济)活动上，从而提出这个问题:“现实世界中的生产行动与经验的象征组织方式二者之间究竟是何种关系——这是马克思主义和法国结构主义之间的问题之所在;正如它也是人类学学科关于实践理性和文化理性的局部争论的问题之所在｡二者的分歧集中在，实践究竟在多大程度上营造了人类秩序｡”[1]5或者，更一般地说，“马克思主义与人类学的真正问题集中在实践和象征秩序的关系上”[1]60｡

萨林斯实际上对实践采取了一种理解，并由此把问题从历史学的主客体关系转移到人类学的功利和意义关系上｡如果说在马克思主义理论中，实践是解决主客体关系的逻辑前提，而在“实践”的理解上同样存在着主客体两种路线，并因此给“实践一元论”带来实质性挑战的话，那么，萨林斯的上述做法恰恰是借由人类学理论重新把问题置于二元论背景中，并通过结构主义来超越它｡在《文化与实践理性》中，他非常明确地表明了这一点，并且把实践理性与意义理性之间的辩论抬到现代社会思想关键问题的地位上｡

当萨林斯把实践直接理解成功利活动而带来难题时，在马克思主义框架中对现代资本主义社会拜物教的批判也就成了问题｡在这里，萨林斯划了一个小圈，他指出马克思从生产活动出发在后期著作中把历史唯物主义自然化了，而这意味着存在两种马克思主义，或者说，马克思主义存在着两个环节——文化环节与自然环节，前者代表萨林斯所认同的文化决定观，而后者则是与自然主义和功利主义无法分开的经济决定论，这两个环节正好对应于他所区分的两种范式的人类学理论——功利论(utilitarianism)和文化论(culturalaccount)｡反过来说，他以自身人类学的理解指认了20世纪马克思主义解释中的两种不同路线｡这也正是他解读马克思主义两个环节的理论意味｡

进一步说，如果评价这种解读需要进入20世纪有关马克思主义解读的争论背景中，这将把讨论带入本文无法终结的论题中｡在此，我们紧扣萨林斯提出而未回答的问题——马克思为什么存在从文化环节向自然环节的过渡，简要地阐明:这不是两种矛盾的文化理论，而是历史唯物主义的两个基本层次——有关历史发展一般规律的广义历史唯物主义与有关资产阶级社会的狭义历史唯物主义，或者说，正是这种独特的张力隐藏着马克思主义历史观或文化观的独特价值｡[3]

在萨林斯看来，虽然马克思已经“正确”地提出文化的环节，但在其后又发生了自然化，原因在于:“为了通过与商品拜物教的对比而得出商品含义的透明性，马克思不得不用商品能够满足‘人的需求’的生物性事实来替换使用价值的社会决定作用｡”[1]192马克思在分析资本主义时回到自然主义基础上，这一危险隐含在《德意志意识形态》从生产出发解释历史辩证运动的基本立场中｡因为在那种立场中，谋生的必要性非常容易被置换成生产的结构性支配作用，从而容易陷入社会人类学批判的那种历史学追溯起源的错误做法，并进一步把生产的结构优先性转换成(历史)时间上的优先性｡而他本人始终强调的是象征系统的优先性，因为这个系统构成了实践(生产)的必要条件｡这是非常重要的一个问题，既涉及马克思《资本论》的方法，又与马克思有关历史生产的一般图式有关｡然而，萨林斯的分析并不准确，在直接的意义上，他只是重复了对马克思《资本论》的流行误解｡

首先，从事实角度看，正如美国学者大卫哈维等人指出的那样，马克思认为使用价值是由社会决定的，也就是说，马克思并没有用生物学事实来替换它｡①其次，在逻辑上，马克思《资本论》中的分析前提是:商品拜物教(或商品生产的内在矛盾)是历史的产物｡萨林斯指出:在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域;而在原始社会中，则是一整套社会(亲属)关系｡[1]275如果这一观点是正确的，那么，问题恰恰在于历史如何实现了从原始社会向资产阶级社会的转换｡遗憾的是，萨林斯在《文化与实践理性》中仅仅指出两种社会形态的对立而没有能够解释它的历史成因｡有趣的是，哈维正是在批评流行的从价值角度来解读马克思的缺陷过程中重申使用价值重要性的，他强调，我们不能忽视马克思有关使用价值是“历史的事情”这个观点｡他引证《资本论》及其手稿强调，“使用价值是由现代生产关系塑形的，并且反过来改变这些关系”[4]7｡可以说，哈维从相反的方面指出了萨林斯那样的普遍误解为什么会发生｡

由此看出，虽然马克思并非存在着一个从文化环节向自然环节的过渡，但是在马克思的实际思路中确实存在分析前提的过渡——在使用一些基本范畴时完成了从抽象向具体的过渡｡基本原因在于，《德意志意识形态》中有关历史唯物主义的基本思想旨在描述广义的历史，而《资本论》及其手稿的基本旨趣则在于剖析现代资本主义社会｡例如“生产”在《导言》中，已经不是一般生产而是资本主义生产，马克思强调后者的资本主义条件是历史地形成的｡

指出这种过渡是非常重要的｡因为它并非如结构主义强调的那样，是从形式向内容的过渡，而是结构的变换;并且正是借助于这种过渡，我们才能够准确地理解现代资本主义的性质，它与早期社会之间的差异｡应该说，在某种程度上，萨林斯在《文化与实践理性》中亦无意地接触到问题的实质｡这便是他对《德意志意识形态》相关段落的分析以及马克思有关“资本主义生产以前的各种形式”(《1857—1858年手稿》资本章第二篇)研究的理解｡[1]189，203不过，这些主题的意义，在他后来的《历史的隐喻和神话的现实》和《历史之岛》等著作中才真正自我理解并展开｡我们认为，也只是到后二本著作中，他才很好地协调了自己对结构主义依赖所产生的理论张力，进一步接近了历史唯物主义框架，并实质性地推进了他对历史与结构的综合｡

从其后来思路的深化看，萨林斯在《文化与实践理性》中所做的只是一个重要的然而尚未完成的尝试｡其中，他对历史唯物主义的解读以及其他解读(例如阿尔都塞与哈贝马斯的对立解读)的评论，都隐含着一般文化理论这个人类学抱负，然而他始终没有意识到这种解读前提对于马克思主义并不适用，因为它们将马克思主义在一般历史科学或哲学层面上泛化了，而这正是马克思本人反对的｡在这个问题上，我们只要提及马克思把《资本论》的适用范围严格地限制在西欧范围这个众所周知的事实便够了｡

在对马克思主义的基本判断上，萨林斯一方面继承了卢卡奇等西方马克思主义者的有关认识，并对其现代社会拜物教批判给予充分的敬意，另一方面亦采取了哈贝马斯､鲍德里亚等人对马克思之“生产(劳动)”视角的批判立场｡这也说明萨林斯的解读本身也是处于20世纪有关马克思主义争论的背景中｡值得注意的是，萨林斯从人类学角度提出了问题，将之推到现代社会思想的关键问题进行讨论，并试着由此来超越传统理解的有关精神与物质､唯心主义和唯物主义的二元论争论｡

三､简要结论

在《文化与实践理性》中，萨林斯基于人类学视角对流行的历史唯物主义(主要是经济决定论)进行了批评，并揭示马克思主义的文化观隐含着文化或自然视角的张力｡实际上，他对马克思主义采取了一种相当矛盾的立场:一方面像其他结构主义者一样认为马克思揭示了象征理性问题，因此能够成为一种普遍文化理论的基础，并且有效地构成对资本主义社会及其意识形态的批判;另一方面又认为它并没有实质性走出资产阶级意识形态(如福柯强调的那样)｡

对于萨林斯，既可以不同意他对马克思主义的相关解读，又可以否定其把马克思主义整合到结构主义框架的做法｡但是，必须肯定的是，萨林斯事实上在历史研究的普遍性问题上把人类学与马克思主义的长期隐含的争论提到理论的前台，并基于尊重的立场进行了严肃的讨论｡虽然他没有实质性解决问题，但那些问题本身却是我们必须面对的，正是它们推动着对历史唯物主义认识的深入｡特别是从他在20世纪80年代以来理论的进一步发展看，萨林斯为作为象征理性的文化辩护，试图解开的也正是到底是什么制约历史发展的可能性或潜力这个基本问题，只是他不再假设历史进步能够在人类追逐功利的过程中由生产力来自动实现，也不再指望虚假的多样性(主体)假设能够解决问题｡当他转向作为客观社会存在的文化时，并没有打赌由此能够彻底解决问题，而正如其《何为人类学启蒙?》一文所表明的那样，他通过自己的道路指出:我们到目前为止按照西方传统进行的探索不仅没有找到问题的答案，而且相反，对这种教条的迷信正阻止着我们寻找正确的答案｡

因此，从马克思主义研究角度来看，一方面，萨林斯的学术思路以某种方式见证了马克思在现代社会思想中的独特作用及其面临的问题;另一方面，他亦启示我们对传统马克思主义解释模式的反思，注意对马克思主义与其他具有普遍性冲动的文化和历史理论的对话，注意马克思主义理论的内部张力，在此基础上，开放性地面对西方思想资源，推进马克思主义理论在当代的发展｡

萨林斯仅仅是一个个案，但在西方思想发展中，这样的个案并不少｡事实上，所有与历史唯物主义进行对话的个案本身都是一种邀请，它迫使马克思主义走出自我划定的传统圈子，面对新的问题｡例如，列维斯特劳斯关于马克思提示了象征结构的论断，拉康关于马克思发明了征兆的提示等，不都是精彩的例子吗?这些例子不曾被传统马克思主义研究的问题突然间散发出耀眼的理论光芒所遮掩，而隐含在马克思文本中的某种方法则凸显为现代社会思想的中心｡

参考文献

[1]萨林斯.文化与实践理性[M].上海:上海人民出版社，2002.

[2]列维斯特劳斯.野性的思维[M].北京:商务印书馆，1985.

生物多样性对人类的意义范文1篇4

1.主题内容与适用范围

1.1本标准规定了新建、扩建和晋升省级自然保护区评审的具体指标和指标的赋分标准。

1.2本标准适用于评审新建、扩建和晋升省级自然保护区。

2.名词解释

省级自然保护区——在本省境内具有典型意义、在科学上有影响或者有特殊科学研究价值，并由省政府批准建立的自然保护区。

自然生态系统类自然保护区——以具有一定代表性、典型性和完整性的生物群落及其生境组成的生态系统作为主要保护对象的一类自然保护区，具体分为森林生态系统类型、海洋与海岸生态系统类型、内陆湿地和水域生态系统类型、荒漠生态系统类型和草原与草甸生态系统类型。

野生生物类自然保护区——以野生生物物种，尤其是珍稀濒危物种种群及其自然生境为主要保护对象的一类自然保护区，具体分为野生动物类型和野生植物类型。

自然遗迹类自然保护区——以特殊意义的地质遗迹和古生物遗迹等作为主要保护对象的一类自然保护区，具体分为地质遗迹类型和古生物遗迹类型。

3.申报与评审

3.1申报新建、扩建和晋升省级自然保护区，由自然保护区所在地市（县）人民政府商有关自然保护区行政主管部门后向省政府提出申请，或者有关自然保护区主管部门商自然保护区所在地市（县）人民政府同意后向省政府提出申请。

3.2省自然保护区评审委员会负责新建、扩建和晋升省级自然保护区的评审工作。评审委员会根据有关规定程序建立。

3.3申报新建、扩建和晋升省级自然保护区，必须提交下列材料：

3.3.1建立省级自然保护区申报书；

3.3.2自然保护区综合科学考察报告；

3.3.3自然保护区总体规划（含全岛1：100万或市县区域1：20万的交通位置图）；

3.3.4自然保护区地形图、水文地质图、植被图（自然生态系统或野生生物、自然遗迹分布图）、土地利用现状图、规划图等1：1万～1：5万图件资料；

3.3.5自然保护区的自然景观及主要保护对象的录像带、照片集；

3.3.6拟新建立、扩建和晋升省级自然保护区所在地市（县）政府意见；土地使用证、林权证或土地（海域）使用权属证明文件等；

3.3.7法律、法规规定的其他证明材料。

3.4自然保护区申报材料评审专家组由省自然保护区评审委员会专家5人或7人组成,与申报的省级自然保护区专业性质相关的专家应当占评审专家组成员的80%。省自然保护区评审委员会办公室根据申报拟建自然保护区的类型及主要保护对象，提出自然保护区申报材料评审专家组名单，经省自然保护区评审委员会主任（副主任）批准。

3.5自然保护区评审工作采用专家实地考察评估及申报材料会议评审的方式。自然保护区申报材料评审会由省自然保护区评审委员会办公室组织专家组召开。专家组通过对拟建保护区实地考察和审阅申报材料，根据各位专家填写的自然保护区申报评审表，形成专家组书面评审意见。

4.建立省级自然保护区必须具备的条件

4.1省级自然生态系统类自然保护区必备条件：

4.1.1生态系统在本省辖区内具有高度的代表性和典型性；

4.1.2生态系统在本省辖区内为或属仅有的生物群落或生境类型；

4.1.3生态系统被认为本省所属生物气候带中具有高度丰富的生物多样性；

4.1.4生态系统保持较好的自然性，虽曾遭到人为干扰，但破坏程度较轻，尚可恢复到原有的自然状态。

4.1.5生态系统完整或基本完整，保护区的面积基本上尚能维持其完整性。

4.1.6生态系统虽未能完全满足上述条件，但对促进本省的经济发展和生态环境安全具有重大意义，如对保护自然资源、保持水土和改善环境有重要意义的自然保护区。

4.2省级野生生物类自然保护区必备条件：

4.2.1国家重点保护野生动、植物种的主要分布区和省级重点保护动、植物种的集中分布区、主要栖息地及繁殖地；或辖区内或所属生物地理省中较著名的野生生物物种集中分布区；或国内野生生物物种模式标本集中产地；或辖区内、外重要野生经济动、植物或重要驯化物种亲缘种的产地。

4.2.2生境维持在较好的自然状态，受人为影响较小。

4.2.3其保护区面积要求能够维持保护物种种群的生存和繁衍。

4.3省级自然遗迹类自然保护区必备条件：

4.3.1在本辖区内、外同类自然遗迹中具有典型性和代表性；

4.3.2在国内稀有，在本辖区仅有；

4.3.3尚保持较好的自然性，受人为破坏较小；

4.3.4基本保持完整，保护区面积尚能保持其完整性。

5.评审指标

5.1申报拟新建省级自然保护区的评审指标由自然属性、可保护属性和前期基础工作三个部分组成，其下分为不同的具体指标。根据各指标的重要程度，分别赋于一定分值，总分为100分。评审指标总得分为60分以上（含60分），且分项评审指标得分不出现0分时，具有建立省级自然保护区的条件；评审指标总得分小于60分时，或分项评审指标得分出现0分时，均具有否决意义。

5.2省级自然保护区扩建，市县级自然保护区晋升省级自然保护区评审指标由自然属性、可保护属性、前期基础工作和保护管理基础四个部分组成。其中，自然属性、可保护属性和前期基础工作的得分占总评审分的70%，保护管理基础得分占总评审分的30%。四个组成部分评审指标总得分小于60分时，具有否决意义。分项评审指标得分出现0分时，同样具有否决意义。

保护管理基础由机构设置与人员配备、建设管理条件两部分组成，作为省级自然保护区扩建，市县级自然保护区晋升省级自然保护区评审用，总分为100分。

6.自然生态系统类自然保护区评审指标及赋分

6.1自然属性（60分）

6.1.1典型性(15分)

a、属本省同类型自然生态系统中的典型代表。（15分）

b、属本省的很好代表。（12分）

c、属本省的较好代表。（9分）

d、代表性一般。（0分）

6.1.2脆弱性（15分）

a、地理分布狭窄、破坏后极难恢复。（15分）

b、地理分布较狭窄、破坏后较难恢复。（12分）

c、地理分布比较狭窄、但破坏后恢复的难度不大。（9分）

d、地理分布较普遍，破坏后容易恢复。（0分）

6.1.3多样性（10分）

a、生态系统的组成成分与结构极为复杂，类型复杂多样；物种相对丰度极高。（10分）

b、生态系统的组成成分与结构比较复杂，类型比较丰富；物种相对丰度较高。（8分）

c、生态系统的组成成分与结构比较简单，类型较少；但物种相对丰度较高。（6分）

d、生态系统的组成成分与结构简单，类型单一；物种相对丰度较低。（0分）

6.1.4稀有性（10分）

a、属国内珍稀或濒危、残遗类型。（10分）

b、属省内珍稀或濒危、残遗类型。（8分）

c、在省内分布较少或有特殊保护价值。（6分）

d、在省内分布比较普遍。（0分）

6.1.5自然性（10分）

a、基本处于自然状态，人为干扰极少，保护区内无居民。（10分）

b、虽有少量人为干扰，但核心区保持自然状态，且核心区内无居民。（8分）

c、受到比较明显的人为干扰，核心区内有少量居民分布，但核心区基本保持自然状态。（6分）

d、人为干扰非常明显，且核心区受到人为破坏。（0分）

6.2可保护属性（30分）

6.2.1面积适宜性（12分）

a、面积足以有效维持生态系统的结构和功能，核心区面积占总面积的35%以上。（12分）

b、面积基本满足有效维持生态系统的结构和功能，核心区面积占总面积的25—30%。（9分）

c、面积尚可维持生态系统的结构和功能，核心区面积占总面积的20—25%；核心区面积以岛屿状自然生态系统为主要保护对象的自然保护区。（7分）

d、面积不能维持生态系统的结构和功能，且不能满足c款有关条件的自然保护区。（0分）

6.2.2科学价值（10分）

a、在生态、遗传等方面具有极高研究价值。（10分）

b、在生态、遗传等方面具有较高研究价值。（8分）

c、在生态、遗传等方面具有一般研究价值。（6分）

d、在生态、遗传等方面没有研究价值。（0分）

6.2.3经济和社会价值（8分）

a、在资源利用、旅游、教育等多方面具有重大意义。（8分）

b、在资源利用、旅游、教育等多方面具有较大意义。（6分）

c、在资源利用、旅游、教育等多方面具有一般意义。（4分）

6.3前期基础工作（10分）

6.3.1边界划定和土地权属（5分）

a、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得全部土地的使用权并领取了土地使用证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（5分）

b、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得核心区土地的使用权并领取了土地使用证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（4分）

c、虽未获得土地（海域）使用权、林权证，但边界清楚，无土地使用权属纠纷。（3分）

d、边界不清，土地（海域）使用权属或林权存在较大的争议。（0分）

6.3.2基础工作（5分）

a、完成综合科学考察，系统全面掌握资源、环境本底情况，编制完成详细综合考察报告和总体规划，收集了完整的样本材料。（5分）

b、完成多学科科学考察，基本掌握资源、环境本底情况，编制完成较详细综合考察报告和总体规划，收集了大部分样本材料。（4分）

c、完成针对主要保护对象的科学考察，初步掌握资源、环境本底特征，完成了初步的科学考察报告和总体规划，收集了主要保护对象的样本材料。（3分）

d、开展科学考察，编制总体规划和考察报告，但选择主要保护对象依据不足，不明确，研究不深入。（1分）

e、尚未开展科学考察，无考察报告和总体规划。（0分）

7.野生生物类自然保护区评审指标及赋分

7.1自然属性（70分）

7.1.1物种珍稀濒危性（30分）

a、主要保护物种为国家一类重点保护物种。（30分）

b、主要保护物种为国家二类重点保护物种。（24分）

c、主要保护物种为国家三类重点保护植物、省重点保护物种或三有名录保护的动物，或虽未列为国家重点保护物种，但确实属于我国特有的濒危物种。（18分）

d、主要保护物种未列为省以上重点保护物种，但属珍稀或地方特有种。（15分）

e、主要保护物种为普遍常见物种。（5分）

7.1.2物种代表性（10分）

a、区系和分类学上具有全国性代表意义。（10分）

b、区系和分类学上具有全省性代表意义。（8分）

c、区系和分类学上在省内具有一定的代表意义。（6分）

d、区系和分类学不具有代表意义。（0分）

7.1.3繁衍能力（10分）

a、主要保护对象在保护区内具有合理的种群结构，能保证物种的正常繁衍。（10分）

b、主要保护对象在保护区内种群结构单一，数量较少，但具备繁衍的能力。（8分）

c、主要保护对象在保护区内种群结构不合理，数量少，不具备繁衍的能力，或为偶见种。（6分）

d、主要保护对象在保护区内种群结构不合理，数量极少，在样方面积内仅为偶见种。（0分）

7.1.4生境重要性（10分）

a、省唯一的极重要生境。（10分）

b、省内极为重要生境之一。（8分）

c、国内重要生境之一。（6分）

d、普通生境（0分）。

7.1.5生境自然性（10分）

a、基本处于自然状态，人为干扰极少。（10分）

b、虽有少量人为干扰，但核心区保持自然状态。（8分）

c、受到明显的人为干扰，但核心区基本保持自然状态。（6分）

d、受到严重破坏且难以恢复。（0分）

7.2可保护属性（20分）

7.2.1面积适宜性（8分）

a、面积足以保证主要保护物种的正常繁衍或生存，且核心区面积占总面积的35%。（8分）

b、面积基本能保证主要保护物种的正常繁衍或生存，且核心区面积占总面积的30%。（6分）

c、面积尚能达到主要保护物种的正常繁衍或生存的最低需求，且核心区面积占总面积的25%。（5分）

d、面积不能达到主要保护物种的正常繁衍或生存的最低需求，且不能满足c有关条件的自然保护区。（0分）

7.2.2科学价值（8分）

a、在生态、遗传等方面具有极高研究价值。（8分）

b、在生态、遗传等方面具有较高研究价值。（6分）

c、在生态、遗传等方面具有一般研究价值。（3分）

7.2.3经济和社会价值（4分）

a、在资源利用、旅游、教育等多方面具有重大意义。（4分）

b、在资源利用、旅游、教育等多方面具有较大意义。（3分）

c、在资源利用、旅游、教育等多方面具有一般意义。（1分）

7.3前期基础工作（10分）

7.3.1边界划定和土地权属（5分）

a、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得全部土地的使用权并领取了土地使用证或林权证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（5分）

b、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得核心区土地的使用权并领取了土地使用证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（4分）

c、虽未获得土地（海域）使用权、林权证，但边界清楚，无土地使用权属纠纷。（3分）

d、边界不清，土地（海域）使用权属或林权存在较大的争议。（0分）

7.3.2基础工作（5分）

a、完成综合科学考察，系统全面掌握资源、环境本底情况，编制完成详细综合考察报告和总体规划，收集了完整的样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（5分）

b、完成综合科学考察，基本掌握资源、环境本底情况，编制完成较详细综合考察报告和总体规划，收集了大部分样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（4分）

c、完成针对主要保护对象的科学考察，初步掌握资源、环境本底情况，完成了部分或初步的科学考察报告和总体规划，收集了主要保护对象的样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（3分）

d、尚未开展科学考察，无考察报告和总体规划。（0分）

8.自然遗迹类自然保护区评审指标及赋分

8.1自然属性（60分）

8.1.1典型性（20分）

a、遗迹的类型、内容、规模等具有国际对比意义。（20分）

b、遗迹的类型、内容、规模等具有全国性对比意义。（16分）

c、遗迹的类型、内容、规模等在国内具有重要的地学意义。（12分）

d、遗迹的类型、内容、规模等属国内常见。（10分）

e、遗迹的类型、内容、规模等较为普通。（0分）

8.1.2稀有性（10分）

a、属世界上唯一或极特殊的遗迹。（10分）

b、属世界上少有或国内唯一的遗迹。（8分）

c、属全国少有的遗迹。（6分）

d、在国内外均不具特殊性的普通遗迹。（0分）

8.1.3自然性（15分）

a、基本保持自然状态，未受到或极少受到人为破坏之遗迹。（15分）

b、虽受到一定程度的人为破坏，但影响程度很低或稍加人工整理可恢复原有面貌之遗迹。（12分）

c、受到比较明显的人为破坏，但经人工整理后仍有较大保护价值之遗迹。（9分）

d、人为破坏严重，极难恢复之遗迹。（0分）

8.1.4系统性和完整性（10分）

a、遗迹的形成过程和表观现象保存系统而完整，内容丰富多样。（10分）

b、遗迹的形成过程的表观现象保存比较系统、完整，内容较多样。（8分）

c、遗迹的形成过程和表观现象保存不够系统、完整，但基本能反映该类型遗迹的主要特征。（6分）

d、遗迹的形成过程和表观现象保存较少，内容单一，不能反映该类型遗迹的基本特征。（0分）

8.2可保护属性（30分）

8.2.1面积适宜性（10分）

a、面积足以有效保护遗迹的全部保护对象，核心区面积占总面积的40%。（10分）

b、面积能够保护遗迹的全部保护对象，核心区面积占总面积的30%。（8分）

c、面积基本能够保护遗迹的全部保护对象，核心区面积占总面积的20%，但能有效保护遗迹的主要保护对象的自然保护区。（6分）

d、面积不能达到遗迹保护的最低需求，内部功能分区无法满足主要保护对象的保护要求。（0分）

8.2.2科学价值（15分）

a、在自然史、地学、矿物学等方面具有极高的科学价值。（15分）

b、在自然史、地学、矿物学等方面具有较高的科学价值。（12分）

c、在自然史、地学、矿物学等方面具有一般的科学价值。（9分）

d、在自然史、地学、矿物学等方面不具有科学价值。（6分）

8.2.3经济和社会价值（5分）

a、在资源利用、旅游、教育等多方面具有重大意义。（5分）

b、在资源利用、旅游、教育等多方面具较有大意义。（4分）

c、在资源利用、旅游、教育等多方面具有一般意义。（3分）

d、在资源利用、旅游、教育等多方面没有意义。（1分）

8.3前期基础工作（10分）

8.3.1边界划定和土地权属（5分）

a、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得全部土地的使用权并领取了土地使用证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（5分）

b、边界清楚，无土地使用权属纠纷，已获得核心区土地的使用权并领取了土地使用证（提供土地红线图或市县有关部门核准且盖印的拟建保护区范围图）；拟建保护区范围含有海域的，须提交海洋部门出具的海域使用批准文件。（4分）

c、虽未获得土地（海域）使用权、林权证，但边界清楚，无土地使用权属纠纷。（3分）

d、边界不清，土地（海域）使用权属或林权存在较大的争议。（0分）

8.3.2基础工作（5分）

a、完成综合科学考察，系统全面掌握资源、环境本底情况，编制完成详细综合考察报告和总体规划，收集了完整的样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（5分）

b、完成综合科学考察，基本掌握资源、环境本底情况，编制完成较详细综合考察报告和总体规划，收集了大部分的样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（4分）

c、完成针对主要保护对象的科学考察，初步掌握资源、环境本底情况，完成了部分或初步的科学考察报告和总体规划，收集了主要保护对象的样本材料，制作多媒体录像、图片资料。（3分）

d、尚未开展科学考察，无考察报告和总体规划。（0分）

9.保护管理基础（100分）

9.1机构设置与人员配备（60分）

a、已建立管理机构，配备管理人员，且管理机构经政府或编制委员会批准，管理人员纳入事业编制（须附文件复印件）；管理人员岗位责任明确，中专以上学历管理人员占总管理人员的比例≥40%。（60分）

b、已建立管理机构，配备管理人员，且管理机构经政府或编制委员会批准，管理人员纳入事业编制（须附文件复印件）；管理人员岗位责任明确，中专以上学历管理人员占总管理人员的比例≥25%。（48分）

c、已建立管理机构，配备管理人员，管理机构经政府或编制委员会批准（须附文件复印件），但管理人员没有纳入事业编制；保护区巡护工作正常开展，管理人员数量尚能满足资源保护和日常管理的需要。（36分）

d、管理机构尚未取得政府或编制委员会批准，但现阶段设有临时管理机构和配备专职管理人员；保护区巡护工作正常开展，管理人员数量不能满足资源保护和日常管理的需要。（24分）

e、没有管理机构，配备专职管理人员，而管理目标不明确、不合理，只能维持一般的巡护工作。（10分）

f、没有管理机构，配备管理人员，但管理人员由其他管理人员兼职。（5分）

9.2建设管理条件（40分）

a、具有良好的基础设施，包括办公、保护、科研、宣传教育、交通、通讯、生活用房、档案资料房等设施，巡护日记资料齐全，资源、资料档案归档，设有专人管理。（40分）

b、具备管理所需的办公、保护、宣传教育、交通、通讯、生活用房、档案资料房等设施，巡护日记资料齐全，资源、资料档案归档管理。（32分）

c、基本具备管理所需的办公、交通、通讯、生活用房等设施，巡护日记有记录，但资料不齐全。（24分）

生物多样性对人类的意义范文篇5

[关键词]环境伦理；人类中心主义；自然中心主义；道德主体

[作者简介]练新颜，广西大学公共管理学院科学技术哲学专业2006级硕士研究生，广西南宁530004

[中图分类号]B82－058[文献标识码]A[文章编号]1672－2728(2008)01－0035－03

环境问题是21世纪人类面临的一大问题。20世纪中期以来，各方面的学者、专家站在自己的领域对这道难题进行了深刻的剖析。在伦理学方面，传统的人类中心主义受到了最猛烈的批判，许多学者认为人类中心主义是造成环境问题的伦理根源，主张建立以“自然中心主义”为核心的环境伦理学。本文拟通过人类中心主义和自然中心主义的比较研究，阐述自己的见解。

一、人类中心主义

根据传统的伦理学理论，只有人类才有道德身份(moralstanding)，其他事物只有服务于人类利益时才有伦理价值。

2000多年前，亚里士多德就告诉我们：所有其他动物活着都是为了人类，驯化动物是为了役使它们，当然也可以作为食物；至于野生动物，虽不是全都可以食用，但有些还是可以吃的，它们还有其他用途；衣服和工具可由它们而来。若我们相信世界不会没有任何目的的造物，那么自然就是为了人而造的万物。

从古希腊开始，人类中心主义就一直是人与自然关系的准则。人类中心主义为人类开发大自然提供了理论基础。有了这个基础，人类便与自然界隔开并超越自然，人类可以任意处置大自然而不必背负任何的道德压力。人类中心主义传统的确对今天造成的生态环境有不可推卸的责任。人们从来没有想过自然也有自然的发展规律，有一天自然也会对人类“报复”。

二、自然中心主义

自然中心主义主张直接赋予自然道德身份，根据其程度和关注对象不同，我们可以把它分为个体自然中心主义和整体自然中心主义。个体自然中心主义以关心个体生命为立足点，只把道德身份赋予动物，代表人物有辛格和泰勒；整体自然中心主义则把自然看成一个整体，主张把道德身份进一步拓展到森林、河流、草原等非生物，如大地理论、生态学和深生态学。

(一)个体自然中心主义

辛格一直认为，我们将动物排除在道德考虑之外的行为正如早年将黑人和妇女拒之门外一样。辛格使用了“物种主义”(speciesism)一词，他认为物种成员地位是平等的，因而道德身份也是平等的。辛格谴责了许多对动物有影响的人类行为：食用动物、娱乐动物、猎杀动物、拿动物做试验等等。

泰勒认为所有生命都具有道德身份，在固有价值意义上我们对其负有责任，人类与其他生命一样，在同样意义上同样条件下被认为是地球生命团体中的一员。

(二)整体自然中心主义

从整体、系统的视觉出发，生态伦理学认为生命共同体拥有最高的价值，相对而言，作为个体的生命的价值量就要以共同体的利益为标准。利奥波德的名言是：“当某事物倾向于保护整体性、稳定性及生物群体之美时，它就是善的，是正确的，否则就是错误的。”这代表着整体生态学的准则。

三、自然中心主义能取代人类中心主义吗?

自然中心主义的理论具有颠覆性，是对西方2000多年来占统治地位的人类中心主义的严峻挑战，被誉为“一场真正的道德革命”。但是自然中心主义真的可以取代人类中心主义、成为我们指导实践的环境伦理学吗?笔者认为，自然中心主义有着自身的理论矛盾，在实践中更是困难重重。

(一)个体生物中心主义的困境

首先，对辛格的动物权益理论基础进行质疑。辛格的动物权益理论是以“痛苦程度”为基础划分的，这样一来，辛格便把正常人和大猩猩、黑猩猩、鲸鱼、海豚放在同一层次考虑，把大多数动物和新生儿、严重的智障残疾人放在同一个层次考虑。据此，辛格说：“因此可以说同杀死那些天生智障、非人格却不可能成为人格的人相比，杀死大猩猩更恶。”辛格因此被指责为与纳粹相关的“优生主义”、“能力歧视主义”，发生r闻名的“辛格事件”。

泰勒和罗尔斯顿正是为了避免“辛格事件”而论证自然本身就具有“内在价值”。但他们的“自然内在价值论”也是远不能让人信服。从非连续性的角度看，植物、动物的求生本能无论如何不能同人的自我意识、自律等理性能力混为一谈，说自然具有内在价值是荒唐的。

其次，个体生物中心主义对我们太苛刻了。按照动物权利的理论，我们吃肉、饲养动物都是不道德的，我们应该成为素食者。更有甚者，如泰勒所说的，一切生物都有“内在价值”，那我们素食和杀死病毒、细菌也不道德，或许饿死、病死才是我们的义务。

为了走出实践的困境，泰勒补充说，在非人类的利益威胁到人类，或足人类的健康、生命受到威胁时，满足人的利益就成为合法；当人类的非基本利益和非人类的基本利益兼容时，即使这些行为会威胁到非人类，最小失误原则也允许偏向人类利益。可见在实践上，泰勒还是违背了他的“生命平等”原则，承认了人类利益的优先权具有“人类中心主义倾向”。

(二)整体生态伦理的困境

针对个体生物中心主义伦理的困境，一批环境伦理学者提出了整体生态学。的确，整体生态伦理解决了一些个体生物中心主义无法克服的困难。如，由于注重整体，杀死一些物种数量比较多的动物、几乎对整体没什么影响的，于是人类吃肉――只要不是珍稀动物就不是不道德的。

但是整体生态伦理却被指责为“环境法西斯主义”。许多批评者担心在维护生态环境的“和谐、稳定和美丽”的名义下，会使侵害个人权利合法化。贾丁斯尖锐地指出：记住伦理整体主义的重大挑战是为了整体的利益，个体的利益会被牺牲。随着原先只针对个体的内在价值转向整体，个体失去其内在价值的可能性就增加了。随着我们把感情从自我扩展到土地，自我可能完全融入整体之中并失去其道德身份。

当人和非人类的利益发生冲突时，整体生态伦理和个体生物中心主义一样无力。在动物保护问题上，整体生态伦理以物种的濒危程度和对生态系统的贡献为标准，这就引出了一个难题：“射杀人还是射杀蛇?”这个问题在人类中心主义的框架下，根本不是问题，但在整体生态伦理那里成了大问题。蛇的数量濒危，而人的数量却众多，因此，埃德华・阿比在《沙漠的宝石》中毫不犹豫的写道：“与其杀死蛇还不如射死人。”其他一些整体生态伦理的追随者也得出了一些激进的结论：细菌学家勒内・杜博斯主张为了生态的完整，要保留人身上所携带的濒危病毒；哈丁有个著名的“荒野自救理

论”，即人如果在荒野中遇险，要靠自力脱险，如果不能也应该死而无憾，如果派直升飞机去营救，就会“破坏大自然的安宁和美丽”。

这种生态伦理的反人类特征是极大多数人不可接受的，西方批评者称之为“生态乌托邦”，没有太大的实践意义。

基于以上的分析，笔者认为自然中心主义的理论尝试是失败的。自然中心主义不是回归到人类中心主义而是走到了反人类的极端。用自然中心主义来解决环境问题不仅会否定近代的科学技术，甚至会带来文明的倒退。

四、我们不应该摒弃人类中心主义的环境伦理

自然中心主义在理论上很难自圆其说，在实践上也没有太大的价值。笔者认为我们还是要坚持人类中心主义。但是自然中心主义也有其优势一面。因此，对于自然中心主义我们要采取扬弃的态度，根据新形势的需要，把其尊重自然、珍爱生命的理念扩充到传统人类中心主义的框架里。人类中心主义经过拓展，就能很好地解决环境伦理问题。

(一)人类中心主义为保护环境提供了伦理根据

在新形势下，传统人类中心主义拓展为“温和人类中心主义”，为我们保护环境提供了伦理根据。

在温和人类中心主义者眼里，除了强调自然传统的经济价值，更强调自然的科学、教育、文化、休闲和艺术上的价值。我们有责任关注自然，但其基础仍在于人类的利益。

“温和人类主义”代表者布莱克斯通把我们的欲望和权利作了比较，认为要认识到新的对生活环境的权利。对干净的空气和水及生态资源方面的利益在今天已非前一辈人时可比，它们变得如此重要而必须用权力来保护。布莱克斯通从人类的角度把环境问题提到了新的高度。他说，若没有安全、健康和可生活的环境，那些缘自我们作为自由和理性的生物的基本人权，如公平性、自由、幸福、生命以及财产权统统无法实现。这样，环境保护就成了生死攸关的事情。

此外，帕斯莫尔提出了“温和”的支配论。《旧约全书》第一章《创世说》写道：上帝创造了人类，为的是让“他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上爬行的一切昆虫”。据此，帕斯莫尔提出上帝是让我们好好的“管理”自然，而不是活生生的剥削自然、掠夺自然。“托管人精神”就是作为管理人，人就不能光考虑自己的利益，还要承担相应的管理责任，必须要考虑管理对象的福利。“托管人精神”的核心在于强调责任，而非对自然的占有。

温和人类中心主义更把道德延伸到了未来的后代。美国环境伦理学家戴斯・贾丁斯在其《环境伦理学》一书中详细地讨论了我们对未来后代的责任与义务，若后代不知道野生区或丰富的生态多样性的复杂，他们的生活就会缺乏精彩。我们会关心未来人类变成什么样子及其生活方式。这种关怀，能够而且确实激励着我们去采取行动。

温和的人类中心主义从人的根本利益出发――这包括人类整体和未来后代的人利益，强调人类对自然的义务。

(二)人类中心主义为解决环境伦理问题提供了伦理准则

人与自然的矛盾归根到底是人与人之间的矛盾，要解决好环境伦理问题，关键还是要解决好人与人之间的伦理问题。自然中心主义只看到了环境问题的表面，看不到环境问题的实质。解决环境伦理问题，还是要从人类中心主义的传统伦理寻找伦理准则。

正如帕斯莫尔所说的：西方的传统道德教育，基督教或功利主义，总是叫人们不要去伤害他们的邻居。我们现在发现，将废弃物弃置海中或空气中、生态系统的破坏、庞大家族的繁衍、资源的耗竭等对当代人及未来的人都构成了伤害。如此延伸下去，不必补充任何新的东西，传统道德就可调整我们的生态学观点了。

中国的传统伦理以“仁”为核心。“仁者以天地万物为一体”，尊重自然就是尊重人自己，爱惜其他事物的生命也就是爱惜人自身的生命；孔子说的“己所不欲，勿施于人”要求我们不能只顾自己的利益而将危机转嫁于他人；传统美德节俭也要求我们物尽其用，减少能耗。

所以，帕斯莫尔说：“(我们)所需要的并不是建立什么‘新的伦理’，大多数情况是需要更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统理论。”

(三)在保护环境效果上，传统伦理具有明显的优势

生物多样性对人类的意义范文1篇6

【关键词】方法论；哲学基础；科学；原则

发展是人类社会永无止境的步伐，发展催生了人类的认识。人类社会的存在与发展和人类对社会的认识与把握相伴相随、共同共长。在不同的历史时期，人类的认识水平和方式是不尽相同的。随着社会历史的发展，人们逐渐形成了对自然、历史与人类自身的总体看法和认识，其目的在于把握人类自身和理解人类自身，并力求揭示社会生活的本质和历史发展规律，对社会生活做出科学合理的评价。这在人类研究社会和改造社会的过程中发挥着不可替代的作用。

社会科学以社会现象作为研究对象，主要包括了经济学、政治学、法学、社会学、管理学现象，等等。从主体的参与性看，社会现象与自然现象有很大的区别。社会现象具有极强的复杂性，这是由于社会对象中包含人的因素，人具有主观能动性，因此在研究社会对象时，就需要有一种科学的、全面的指导思想作为社会科学方法论的基础，从而为人们真确地解释社会提供科学的方法论指导。本文试图沿着社会科学方法论（人类认识社会）的主要方式探析其哲学基础。

一、人类认识社会的主要方式

就像人类的思维一样，人类对社会的认识也是有简单到复杂，从低级到高级发展的。人类对社会的认识就是在当时的历史条件下的人对客观世界的反映。人类认识社会的主要方式大致有以下几种：

一是神话传说。这是原始人类认识社会的基本形式，在人类社会发展的历史长河中处于初级阶段。那时的人们运用原始的人类思维对社会的客观现象做出解释和理解。人们初步将人类自身感同身受的世界和人类本身做出了区分，产生了外部世界这样一个认识概念，这是十分难得和了不起的抽象思维能力的发展。这一时期的思维的特点是直接感受性、抽象幻想性等特点。神话传说常常是以一种集体表象的方式得以表达和传递。集体表象是原始集体中为全体成员所共有的一种相对稳定的认识倾向或解释方式，在一定的集体中世代相传，它先于个人而存在，对每一个成员的认识活动发生深刻的影响。原始人类以一种神秘的眼光去感知和思考世界，从而在集体中产生了恐惧和崇拜等情感。当然，由于他们对主观和客观、人与物、感知世界与实在世界等还缺乏足够的认识和了解，原始人类常常把自己的理想和愿望中的东西当作真实的东西，将一种超自然的或者超人类的力量强加或神话于人类。神话传说直接是一种空口的交流，没有文字语言符号的记载，仅仅是一种经验式的流传方式使得其有很大的局限：首先是不可能传递精确复杂的信息；其次是个体表达的能力是有限的，十分容易失真，常常是一种一知半解或者以讹传讹的状态。

二是以史为鉴。随着生产力的发展和人类文明的进步，尤其是语言文字符号的发明和运用，使得人们的生产技能和生活经验得以保持、提升和传播，特别是历史经验在社会历史的中的积淀，以致形成了以史为鉴的认识方式。以史为鉴就是人们认识社会和社会自我认识的第一自觉形式，人类社会自身的历史发展和历史经验作为人类认识社会和自我的参照系。从人类以往的历史活动和发展的过程中采纳经验、汲取教训是以史为鉴认识方式的基本方法。追求好的结果和追求最佳效益是人类活动的重要目标。这表明了人对结果的关注，结果作为活动的产物，与活动的方式、节奏等有内在的联系，不仅是在社会生产中是这样，在政治、思想、文化生活中也是这样。正是源于对历史发展过程中诸多“结果”的把握，人们才逐步形成了社会意识。

三是理性求知。这是以人类理性为根据和尺度，去理解和评价社会历史与现实，并进一步建构和创造社会的未来。这是人类社会认识的一种重要的发展，即是人类理性精神的外在表现，又是思想的有力武器。这种认知方式对历史和现实进行理性批判，在这种理想认知的前提下，这就必然要求人类本身需要就其内在的合理性进行批判，科学地认识和评价现实社会的合理性及其现实状况。也要求人们对未来社会进行理性的建构，理性的内涵是批判与怀疑，体现了人们对未来社会认知的预见性、指导性和建构性。这是人类向外的触角即是人类社会探寻除人类这会自身的外部世界。理性求知的认识方式使得人类探索人类本身的发展，对我们自身进行理性的把握，处理人与外界的关系有根本性的转变。

四是实证方式。这是近代经典自然科学最本质的规定和要求。一种观察或假说必须要有充分的实证材料或实验结果的支持，才被认为是科学的。同时认为对于社会问题的研究也可以凭借实证的研究方法来研究，来提高自己的研究水平。实证性的社会研究方法可以追述到圣西门和孔德。圣西门力图创立社会物理学和社会生物学，认为一旦把物理学和生物学的方法应用于社会问题研究，对于人类和社会的研究变成为实证的和科学的学问。孔德强调以实证方法研究社会问题，主张以实证的知识代替神学和形而上学的思辨并依据他对社会现象内在本质的研究，以及社会生活贯穿着某种“自然规律”的假设，提出整体、观察、实验、比较和历史的实证研究方法。实证主义的认知方式对社会历史研究的科学化有重大的历史意义。实然，实证方法论并不能完全适用与人类社会，而研究人文科学的理解方法论同样不能完全适用，因此，为了更好的研究社会对象，就需要将二者结合起来的社会科学方法论。

二、社会科学方法论的哲学基础

一是从辩证唯物主义的角度出发探析社会科学方法论的哲学基础。辩证唯物主义科学地揭示了自然、社会和思维发展的普遍规律。它既是马克思主义的世界观，又是马克思主义的方法论。恩格斯说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现代的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”。那么，辩证唯物主义作为普遍适用的科学方法，它的方法论原则主要是什么呢？

首先是客观性原则。这是作为方法论的辩证唯物主义的最基本的原则，其建立在对世界本质的科学认识基础上。世界的本质来是物质，世界上千差万别、五光十色的事物和现象，都是物质的具体表现形态。物质是不依赖于人的意识而存在的客观实在。客观实在性是物质的唯一特性。主观意识、思想等精神现象，则是物质的产物和客观存在的反映。因此，主观符合客观，主观统一于客观，就成为辩证唯物主义最基本的方法论原则。

从这一原则出发，不管运用什么样的方法，都必须从客体的实际情况出发，而不是从主观愿望和想象出发。社会科学研究的目的是揭示社会事物的本质和规律，以便利用规律为人类谋福利。任何社会领域的规律都是客体本身所固有的，而不是人强加给社会的；人能认识和利用社会规律制定有利于社会发展和人们福利的法律，但不能为社会发展制定规律。任何原理的提出，都应来自于客观事物及对客观事物的正确认识，而不能来自于研究者的主观幻想。从而发现问题，分析问题到解决问题，都应遵守客观性的原则。这不仅适用于物质领域各种事物的研究，也同样适用于精神领域各种现象的研究。这就要求人们从客观实际出发，这里所谓的实际，不能简单理解为“物质的东西”，而是与认识主体相对应的被认识的客体。其中既包括客观物质世界的各种现象、矛盾和问题，也包括作为研究客体的主观精神领域的各种现象、矛盾和问题。主观精神领域的各种现象虽然是物质的反映，属于主观意识范畴，但它们的发展变化也是有其规律性的。因此，只有将它们作为被认识的客体，从它们的实际出发，才能揭示它们的本质和规律，取得对它们的科学认识。

其次是普遍联系原则。物质世界是由普遍联系着的各种事物和现象组成的纵横交错的“蜘蛛网”。每一个事物都同其周围的事物，相互联系、相互作用着，每个事物内部的各个要素之间，也都处于相互联系、相互作用之中，没有什么事物是绝对孤立的。事物只有在同其它事物的联系中才能存在和发展。恩格斯说：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先展现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽交织起来的画面”。要真正地认识事物，就必须把握它的一切方面、一切联系和“中介”。辩证唯物主义作为科学的方法论，它始终把事物现象之间的普遍联系作为观察和处理问题的基本原则。

在研究任何一种事物和现象时，都要把其作为无穷无尽的相互联系的事物和现象中的无数环节之一来考察，反对把它独立于周围世界之外对其进行孤立的即片面的分析。事物外部的、非本质的、偶然的联系虽然对事物的发展起著加速或延缓的作用，对它们不能忽视，但决定事物的基本性质和基本发展趋向的是事物内部的、本质的和必然的联系。这种联系我们尤其需要着力把握住对多种多样的事物联系，既不应忽略什么，又不应等量齐观。把握住事物内部的、本质的、必然的联系，也就是掌握了事物发展的规律。而这正是科学研究的直接目的。普遍联系的原则是一切科学方法所共有的原则，只不过在不同的对象领域，其表现的具体形式有所不同而已。当下，系统论、控制论、信息论越来越受到科学工作者的重视，主要是因为它们在说明事物和现象的普遍联系方面提供了新的思想、新的范畴、新的原则和新的方法，从而使唯物辩证法关于普遍联系的观点具体化了，为科学方法论增添了新的内容。

另外是运动发展的原则。任何事物都有一个过程，都有其发生、发展和灭亡的历史。没有什么事物是一成不变、永世长存的。正如恩格斯所说：“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体。”运动发展的原则是与普遍联系原则不可分割的辩证唯物主义的另一个基本原则。在研究任何一种事物和现象时，都必须用发展的观点和历史主义的方法去观察和分析问题，要在事物的动态中而不是完全静止的状态中进行考察。在了解事物的过去和现在的基础上，判别它的发展趋势，预测它的将来。

科学史表明，运动发展的辩证方法是真正科学的方法。从天文学到社会学，到处都证实了这一点。运动发展的原则，具有普遍的适用性，对其它各种科学方法都具有指导作用。客观性原则、普遍联系的原则、运动发展的原则，三者是互相联系紧密结合的。客观性原则是辩证唯物主义作为科学方法论的基础，体现了正确的认识路线，普遍联系的原则和运动发展的原则是唯物辩证法作为科学方法的根本要求，是贯彻客观性原则不可缺少的基本原则。三者的联系结合，体现了唯物主义和辩证法的有机统一，体现了辩证唯物主义作为科学方法论的主要要求。

二是从历史唯物主义的角度出发探析社会科学方法论的哲学基础。历史唯物主义科学地解释了历史，揭示了历史发展的一般规律，对各门社会科学具有方法论意义。部分和整体是密切联系着的，普遍性存在于特殊性之中，关于社会发展一般规律的科学对于各门具体社会科学研究自然具有重要的指导作用。可以说，没有哪一门具体的社会科学是不同历史唯物主义的普遍概括没有关系的。历史唯物主义的规律和范畴，对于各门具体社会科学来说，都是科学认识的工具。那么，历史唯物主义的方法论原则主要是什么呢？

首先是生产力决定生产关系的原则。生产力决定生产关系，生产关系必须适应生产力的发展状况，是历史唯物主义的基本原理，也是它作为科学方法论的基本原则。社会发展过程中的决定因素是物质资料的生产方式，人们必须首先吃、喝、穿、住，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。为了获得这些生活资料，就必须进行生产。人们进行生产，就要有生产力和同生产力相适应的生产关系。马克思说：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关”。这些生产关系适合生产力发展的状态，生产就顺利发展，但生产力是不断发展的活泼易变的因素。当其发展到一定阶段时，便同原有的生产关系发生矛盾，于是就需要通过社会革命或改革的方式，变革原有的生产关系，使之适合于发展了的生产力的状况。生产力和生产关系的这种矛盾运动，推动了社会的发展。生产力决定生产关系，生产关系一定要适合生产力的发展状况，是社会发展的基本规律。

从这一原则出发，我们必须从生产力和生产关系的冲突中去解释和说明社会革命和重大社会变革。社会革命和重大的社会变革，是许多具体社会科学经常研究的课题。科学地说明社会革命和重大变革发生的原因，则是这些问题研究的一个重要内容。一些受历史唯心主义束缚的社会学家和历史学家，对社会革命和重大社会变革的原因，往往只停留在考察人们的动机和思想观念的变化上面。而人们的动机和思想观念的变化又是怎样产生的，是受什么决定的，则没有得到说明。历史唯物主义则科学地解决了这个长期困扰社会历史学家的问题。根据马克思主义的观点，社会生产力的发展同现有的生产关系发生了矛盾，于是出现了变革生产关系的客观要求。而实行经济领域的变革，首先就遇到维护现有生产关系的政治的和意识形态的上层建筑的抵制和阻挠，于是又要求实行政治和意识形态领域的变革。所以发生社会革命和重大变革的根本原因在于生产力和生产关系之间的矛盾冲突，人们围绕社会经济政治变革所进行的斗争，不过是这种矛盾冲突的具体表现。生产力决定生产关系，生产关系一定要适合生产力的发展状况。充分而又恰当地估计生产关系的反作用，是分析社会发展问题必须注意到的。

其次是经济基础决定上层建筑的原则。经济基础决定上层建筑，是与生产力决定生产关系紧密联系的历史唯物主义的又一基本原则，也是它作为科学方法的又一基本原则。任何一种社会都是由经济基础和上层建筑两大部分组成的。经济基础是社会生产关系的总和，上层建筑是为了适应经济基础的需要而建立的，因而有什么样的经济基础，就有什么样的上层建筑。经济基础改变了，上层建筑也要随着改变。马克思说：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上的并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”。他还指出：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革”。经济基础决定上层建筑，同生产力决定生产关系一样，也是历史发展规律的正确反映。因此，对有关社会发展问题的研究，对正确认识某一具体社会及其上层建筑的性质和发展变化，都具有指导作用。

在分析和判定某一具体社会的性质时，不能以该社会的自我标榜或其某些政治文化特点为根据，而必须以该社会的生产关系的总和即经济结构为直接的客观的标准。在判明某一具体社会的政治法律制度的性质，说明该社会为什么采取这样的政治法律制度而不是别样的政治法律制度，为什么会有这样的意识形态，而不是别样的意识形态时，都不应以其自我宣扬和社会传统为根据，而必须以该社会的经济基础来说明。在说明某一具体社会的上层建筑的变化和发展方向时，也不能从领导人的个人品格和人心的变化为根据，而必须从经济基础的变化来说明。

另外是社会存在决定社会意识的原则。历史唯物主义同历史唯心主義的根本区别就在于它不是用人们的思想、意识说明社会存在，而是用社会存在说明社会意识。它从纷繁庞杂的社会现象中找到物质资料生产这一对社会生存和发展具有根本意义的现象，创立社会生产方式的概念，说明社会生产方式在本质上也同自然界的物质形态一样是不依赖于人的意识而存在的物质性现象，是社会存在，是第一性的。而人们的社会意识，则是为这种社会存在所决定的，是第二性的。这就将唯心主义驱逐出了社会历史领域。社会存在决定社会意识的基本原理，同经济基础决定上层建筑的基本原理，在实际内容上是基本重合的，前者是为后者所包括的。但是，两者提出的角度是不同的。为了更深刻地说明社会意识的本质和作用，将社会存在决定社会意识作为一个方法论原则提出来是完全必要的。

我们在考察各种社会意识形式或某种具体的社会意识时，不能用社会意识自身来说明，而必须用社会存在来说明。历史上出现的一切道德规范和理论观点，一切文学艺术，只有理解了与之相应的时代的物质生活条件，理解了物质生活的基础的生产方式，并从这些物质条件中引伸出来，才能得到正确合理的说明。由于政治和社会思想文化是互相作用的，因而有些社会意识不仅是经济关系的反映，也是政治关系的反映，这是考察社会意识时需要注意的。但由于政治也是经济决定的，所以归根到底还是经济关系的反映。各种社会意识形式都有其相对独立发展的历史，有着其特殊的发展规律。它们的发展具有历史的继承性。任何理论观点、文学艺术的产生和发展，都要以继承前人所提供的思想资料为不可缺少的条件，忽略了这一点，就不能对它们做出完全地合理地说明，也不能说明为什么每一民族文化何以都有自己的特点。

历史唯物主义的主要的方法论原则，对于各门具体社会科学研究，具有普遍的适用性和指导作用。其并没有过时，当今世界各国社会的发展并没有推翻历史唯物主义的基本原理、否定它的方法论意义是没有根据的。但是，在具体运用这些方法论原则时，又要防止简单化，不能把它们当作一把万能的钥匙，随意套在所研究的社会历史现象之上。

三、结论

社会科学方法论是从事社会科学研究的方法，是对各门具体社会科学研究方法的概括和总结。为此，我们在研究社会科学问题、面对社会问题和解决社会问题时，要沿着社会科学方法论的哲学基础，坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的方法论原则，才能对社会历史做出全面和科学的解释，确定出更合理的研究方法，使得该方法论体系构建得更为完善，并能够在进行社会科学研究时，使研究结果变得更为科学、合理。

【参考文献】

[1][法]列维·布留尔，著.丁由，译.原始思维[M].北京：商务印书馆出版社，1981：5.

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[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1962，39：406.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1962，3：60.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集[M].北京：人民出版社，1962，4：240.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995，2：82.

生物多样性对人类的意义范文篇7

关键词：马克思；实践本体论；证伪

学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。

一、“是论”与马克思主义哲学本体论

马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。

其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。

本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看,英文的ontology、德文的ontologie以及法文的ontologie,均来自于拉丁文ontologia一词,而ontologia又源自希腊文logos和out,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中,on和onta相当于英文里的being和beings、拉丁文的ens、德文的sein。目前,中国学术界主要把on翻译为“存在”、“有”和“是”。可是,汉语的这些译名都只译出了on(being)的一部分意思。王太庆认为:“他们的tobe(being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思,他们认为这三个意思是一个意思,这三合一的意义就体现在being这个范畴里。”[2]

我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的“是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别:“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别??引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]

德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴,认为‘有’是唯一的,善的;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之,本体论内涵大约包含：(1)最普遍、最抽象;(2)最广泛———包括一切是者,实际存在的、不存在的、观念性存在的;(3)最高———它包括存在,比存在更广更高,因此没有比它更多更高的概念,是不可定义的。

任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。

二、实践在何种领域内能够成为“本体”

《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。

在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后,即在马克思逝世之后的1890年,恩格斯仍然指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”[6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。

实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出:“自从历史也得到唯物主义的解释以后,一条新的发展道路(指‘唯物主义历史观’———引者)也在这里开辟出来了。”[6-p228]又说:“新的学派(指‘马克思主义哲学’———引者)特出的地方,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观,把这世界观彻底地(至少在主要特征上)运用到所研究的一切知识领域里去了。”[6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。

恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题:“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。

以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观(关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说)是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。

接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。

三、“自在世界”前提性、优先性以及意义

“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”

接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。

“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。

那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性,是形而上学的思想方法。

我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。

经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[7-p481]恩格斯在这里告诉我们,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。

实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。

参考文献：

[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[j]《学习与探索》2007.（2）

[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[j]《学人》1993.(4）

[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［m］.北京：商务印书馆，1981.

[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［m］.北京：商务印书馆，1979

[5]《马克思恩格斯选集》1卷［m］.北京：人民出版社，1995.

生物多样性对人类的意义范文篇8

关键词：马克思；实践本体论；证伪

学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。

一、“是论”与马克思主义哲学本体论

马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。

其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。

本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看,英文的ontology、德文的ontologie以及法文的ontologie,均来自于拉丁文ontologia一词,而ontologia又源自希腊文logos和out,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中,on和onta相当于英文里的being和beings、拉丁文的ens、德文的sein。目前,中国学术界主要把on翻译为“存在”、“有”和“是”。可是,汉语的这些译名都只译出了on(being)的一部分意思。王太庆认为:“他们的tobe(being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思,他们认为这三个意思是一个意思,这三合一的意义就体现在being这个范畴里。”[2]

我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的“是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别:“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]

德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴,认为‘有’是唯一的,善的;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之,本体论内涵大约包含：(1)最普遍、最抽象;(2)最广泛———包括一切是者,实际存在的、不存在的、观念性存在的;(3)最高———它包括存在,比存在更广更高,因此没有比它更多更高的概念,是不可定义的。

任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。

二、实践在何种领域内能够成为“本体”

《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。

在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后,即在马克思逝世之后的1890年,恩格斯仍然指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”[6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。

实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出:“自从历史也得到唯物主义的解释以后,一条新的发展道路(指‘唯物主义历史观’———引者)也在这里开辟出来了。”[6-p228]又说:“新的学派(指‘马克思主义哲学’———引者)特出的地方,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观,把这世界观彻底地(至少在主要特征上)运用到所研究的一切知识领域里去了。”[6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。

恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题:“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。

以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观(关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说)是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。

接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。

三、“自在世界”前提性、优先性以及意义

“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”

接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。

“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。

那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性,是形而上学的思想方法。

我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。

经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[7-p481]恩格斯在这里告诉我们,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。

实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。

参考文献：

[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[j]《学习与探索》2007.（2）

[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[j]《学人》1993.(4）

[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［m］.北京：商务印书馆，1981.

[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［m］.北京：商务印书馆，1979

[5]《马克思恩格斯选集》1卷［m］.北京：人民出版社，1995.

生物多样性对人类的意义范文

关键词：后现代；视觉狂欢；设计艺术；困境；发展路向

中图分类号：J0-02文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）04-0167-005

后现代主义，广义而言，是指兴起于20世纪50至60年代以来的一种内容宽泛而芜杂，旨在对现代主义进行反思、批判的社会思潮。狭义而言，则是特指这一历史时期发轫于建筑领域、其后波及整个艺术与设计领域的理念与现象。限于篇幅，本文讨论狭义概念的设计艺术领域。

一、后现代语境中的设计艺术之像

后现代语境的社会背景是后工业社会时代的来临，二战后的西方社会科技高速发展，为社会的物质丰裕提供了稳定的技术支持。这种高速的发达直到20世纪70年代，各种经济危机的出现、经济发展的跌落，伴随战争、暴力冲突等外在表现，彼时，作为社会主体的人――青壮年群体来自二战后的“婴儿潮”，这一代大都接受过良好的教育，享受着丰裕的物质生活，思想状态空前开放，对于现代主义的艺术形式颇为反感，进而导致西方社会出现文化危机。经济、政治、文化连锁反应，促成后现代主义思潮涌起。作为“机器时代一个重要特征”的进步论，“已经开始失去它的生命力，因为赖以生长起来的那个能源环境已气息奄奄”[1]。后现代思潮，从工业社会中衍生，对现代主义持批判态度，并试图对其进行修正，注重“产品的符号学语义，对隐喻的共同理解。形式的多元化、模糊化、不规则化。非此即彼，亦此亦彼，此中有彼，彼中有此”。[2]后现代其实并没有一个清晰和明确的概念，它是一种松散的存在，一种宽泛的陈述，一种杂糅现象，一种多元的思想，一种折衷的性格，一种兼容的机制，一种偶发的情形……或许，它不能称之为“主义”，因为，它没有明确的风格指向，没有贯彻的纲领和原则，它像一个“幽灵”若隐若现。英国建筑评论家查尔斯・詹克斯强调：“我把后现代主义称为悖反的二元论，或双重译码。这是杂糅的名称所给的：现代主义的继续和超越。”[3]7

因此，后现代语境的重要特征即脱离历史背景、跨越时空维度，以一种非线形模式发展。在整体视觉范式上，后现代主义与现代主义形成了很大的反差，呈现出自己的鲜明文化色彩与表达方式。在论及后现代主义艺术的形式问题时，有学者认为，现代主义艺术强调的是“形”，后现代主义艺术看重的是“态”。――此论可谓揭示了二者之间的本质差异：现代主义对艺术发展的作用是视觉形式的拓展，而后现代主义却是以反艺术的姿态，把艺术变成无所不在的生活――感觉状态。[4]115如果说，以崇尚机器美学的现代主义是“向前看”，追逐机器时代的整齐划一，可以说，崇尚回归历史的后现代思潮是“向后看”，再次聚焦历史传统的风格范式。后现代设计观念体现了在半虚无主义哲学基础上的一种反叛现象，形成一种具有颠覆性的、时髦的、玩世不恭的视觉语言。后现代语境中的设计艺术，不考虑功能的首要性，不考]经济因素，不考虑社会因素，展现个人兴致，摒弃理性观念，范式表现多元。此处择其代表，列举几例。

建筑设计领域，美国设计理论家、设计师罗伯特・文丘里的代表作“母亲的住宅”把大众趣味和历史装饰风格混合在一起。该住宅首先在外立面上置入了古典主义的山墙造型，这种常见于古希腊公共建筑的立面构架，三角形的对称造型，颇具符号性，常以大体量，给人以宏伟与崇高的心理感受。文丘里把它从高高的神坛挪下来，把原本精确对称的两边进行分割，打破古典特质，形成史称“破山花”的处理手法。随后，又使用了古罗马建筑中常见的拱券样式，拱券在古罗马建筑中拥有良好的承重功能与美观作用。文丘里弃之物理功用，取其造型，将之与山墙分割处交叠，形成线条的交叉叠放，体现了作者亦此亦彼的创作态度。在看似对称的总体造型中，住宅的门并非安排在正中，窗户也非偶数方式放置，整个外立面展现出来的是一种均衡却非对称的布局样式。就内部布局而言，房间的空间划分打破古典主义格局，所有的房间都是不规则的形状，通向二层的楼梯时宽时窄，与房屋的烟囱你推我让。体现作者“以复杂和矛盾反对简化，以模棱和张力反对严刻，以两可反对单一，以多维反对单维，以混杂反对纯粹，以浑茫的生机反对铁板一块的统一”[3]88的设计思想。

产品设计领域，孟菲斯成为顶尖团队。有人曾评论道，如果把文丘里等人的后现代主义建筑运动算作第一冲击波的话，“孟菲斯”则是冲向现代主义设计的第二浪潮。虽然主创人埃托・索特萨斯成立团队之时，并没有发表任何主张和设计宗旨，他们都反对任何限制设计思想的固有观念。孟菲斯在1981年9月进行了他们的“首秀”。这里展出的最为著名的作品是――机器人书架。它是知识与游戏的黏结，充满了对工业化的预制板书架的戏谑与嘲讽，它色彩缤纷，它造型特异，它无视功能，它只表达情感。索特萨斯说，设计是一种享受，是一种探讨社会的方式。他追求设计的本体语言应用，将纷繁的物象形态，归纳为点线面的基本阵列；将色彩的纯度，调至最纯粹的极限使用。机器人书架对他来说，承载着自己的设计理想，诉说属于自己的产品语义，他只是制作了一个造型新颖、色彩明丽，并且拥有近似人的外形的架子，仅此而已。

平面设计领域，生于德国的瑞士设计师沃尔夫冈・温加特，对抗瑞士的国际主义风格设计，开辟解构主义的平面表现之路。他的设计中使用严格的网格结构，但又随后破坏这种既定的方式。在他设计的名为《艺术声誉》的招贴中，超越常规的版面构成方式。使用照相机形成的图像与平版印刷的方式，建立起新的设计面貌。传统的瑞士平面设计中，字距的空隙、行距的错落都有着严格的比例与尺度，温加特反其道而行之。以紧缩的字距、粗细不均的笔划、无规律的版面切割方式，组成充满动力的版面形态。

后现代语境中的设计艺术呈现多维度的格局构架。“后现代主义宣布：我们不需要天才，也不想成为天才，我们不需要现代主义者所具有的个人风格，我们不承认什么乌托邦性质，我们追求的是大众化，而不是高雅。”[5]

二、后现代语境中设计艺术之困

平心而论，后现代主义主张摆脱科技对人的奴役，主张以人为本，宣扬文化的多元再现，强调个性和民族特征，具有开放的思想体系，这些都显示出后现代主义的积极意义和强大生命力。然而，任何事物都有其两面性，后现代主义艺术在对现代主义进行批判和颠覆的同时，也暴露出自身的一些弊端，显示出其负面的、破坏性的一面。

（一）过分解构，导致设计意义的虚无

后现代设计的解构主义观念，照应了法国哲学家雅克・德里达的解构主义哲学理论，其理论思想是，从某个理念中抽出一个典型案例，对其进行剖析，结合自己的思想认知再树立对于事物真理的认识。德里达的观点抛出后，引起西方文化界的解构思潮，各种学科都开始进行分解、打散、质疑、重组的尝试，当然，也渗入到设计艺术。“我们正在从一个讲究良好的形式和功能的文化转向一个非物质的和多元再现的文化。这种文化被恰当地说成是严密的逻辑原则的衰败，其特征是相反的和矛盾的现象总是同时呈现。”[6]13设计师将作品中原始的内容与意义进行部分拆分与消解，在此基础上进行更多意义的追溯与分析，使作品生发多种存在的可能。肆意的解构，过多的错置，无规则的“混搭”，带来了碎片式的景观，导致了设计意义的虚无。

（二）过分塑形，导致人文关怀的缺失

当我们使用一件设计物品，操作顺利，迅速完成目的时，我们才会反应过来，这件物品拥有着多么好的设计品质。这种考虑用户的使用体验、为人着想的设计，就是充满人文关怀的设计。后现代语境中诞生的一些设计物品，缺失了使用功能，漠视了对人的关怀，变成只具有形式美感的装饰品。进而，设计作品与艺术品的界定，变得不那么明确。有人曾说，机器人书架，从来不能用来存放任何书籍，因为它过度倾斜的表面，无法搁置任何物品。它展开的造型，无比的浪费空间，几乎没有任何的使用价值。它不能最大化地利用板材、不能合理地利用空间、不能被用于大量的书籍承重，因而它不能被置入工业流水线，进行批量化生产，融入市场经济的链条。从某种角度来说，机器人书架仅仅是一件装饰艺术品。设计，为人的生活提供便利的本质，得不到赋予。人性化设计，或者说饱含人文关怀的设计，就在这样一味追逐形式的路途中缺失了。

（三）过分自我，导致社会责任的无视

“随意性”是现代主义的机器美学不具备的功能，纯艺术后现代语境中反击机械的完美，充满时尚的自足，让设计物成为了一种自为之物，脱离了为他人做设计、为大众的使用便捷做设计的前提。“在这一非物质社会中，设计产品正在迅速地与艺术产品靠拢，设计过程正在与艺术创造接近。”[6]4这种不明确的界限，意味着功能先行的传统设计原则的瓦解。在这样的语境中，设计艺术导向了自我情感的表达，成为“Everythinggoes”（“怎么样都行”）的游戏心态在设计中的反映。这种崇尚自我、崇尚随意的观念，弱化甚至是无视设计师对于社会的责任。大量一次性、快餐式、消费式的设计，充斥在人们周围。塑料包装袋、一次性手套、monobloc椅子等，损坏后不可修复，无法降解，无法彻底毁灭，这些设计缺失了环境责任和伦理责任，加剧了环境危机的进程。

后现代设计艺术一味地追求事物的多元与异化，缺乏更深层次理性思考，缺失对总体性、系统化的把控，只表达独立观念，忽略社会环境。在人们沉溺于“视觉狂欢”的当代，以网络文化和触屏手段为特征的视觉文化消费方式正在给人类带来智识退化的隐患与灾难。后现代语境中，人们寻欢作乐，纵情无度，在这个逻辑中，欲望的满足被打上了“自由”和“文化”的标签。于是，享乐成为文化，消费也成为文化，一切人类的生理或心理的冲动和满足都成为了文化。当一切都挂起文化的标签，各种文化弥漫这个世界的时候，真正的文化，却在一步一步地消逝。正如王蒙先生所指出的那样：“有了电脑协助，改头换面、举一成三、东拉西扯、旁征博引、复制粘贴，乃至模仿抄袭的途径正在花样翻新……信息时代的到来，网络时代的到来，触屏时代的到来，在空前地、令人震惊地加速了信息传播的同时，也完全可能造成黄钟喑哑、瓦釜轰鸣的颠倒局面，造成日益严重、难以救药的学风败坏，造成习以为常的轻飘、浮躁、浅薄、急功近利、人云亦云，或者标新立异却并无干货……”[7]

王蒙先生的这段文字是对网络时代或触屏时代种种乱象的深刻剖析，同时也可以看作是对当代民众“视觉狂欢”状况的客观描述。人们在这样的狂欢中，体力不支，思想混沌，渐渐地患上了“文化萎缩症”。文化是“思想的生活”，当没有任何思想融入的活动都被定义为“文化”的时候，文化便走向萎缩，走向只有感官却无思想的“无脑”文化。

三、后现代语境中设计艺术的发展之思

如何赋予设计以意义？如何让当代设计在后现代语境中行走出一条设计艺术的新路？我们认为，综合的、全面的、完整的设计，是一种需要通过多学科筹划、交叉影响，而持续展开的行为。后现代语境中，设计思想的开放性、设形式的多样性、设计语义的符号性，皆为思路创新提供了较好的参考。就“设计”一词的生发而言，其为“工业系统的产物，那么在某个程度上，设计的批判意涵和创造想要摆脱创造它自身体系的物品，就成了矛盾”[8]。因而，我们需要将设计再次放入宏伟的社会生态系统之中，探寻发展之路。

（一）设计与人的符号意义

马克思・本泽指出，设计对象在符号学上可以通过三个关联物或自由度、向度来规定。设计对象首先具有技术的物质性或一种物质的向度，称为“质料性”；第二是语义向度的对象，称为“形态性”；第三是具有技术的功能性或语构向度的对象，称为“构成性”。[9]

对应以上三个构成向度，我们可以析出赋予设计符号意义的过程。质料性是视觉形态的本体，它折射出设计语言的存在态势。“质料性”，指将视觉传达中的各种造型因素，如点、线、面、色彩、体量、空间等进行提炼、简化，使之成为具有传播功能的符号形态。在此转化过程中，需考虑不同的目标受众，树立不同的设计目标，形成不同的设计方案，并融入美感表达，这个提炼的过程是一种创新性的设计，它为设计确立自身的物质维度，使设计物成为一个真实的、易感知的物理存在。“形态性”，涉及设计本体语义学维度，指第一质料性向度中形成的物质形态，所形成的秩序关系，可以构成一种稳定结构。这种稳定的结构，需要物象规律与心理规律两者共同作用。视觉传达设计中的基本元素构成作为物象规律而存在，同时它必须符合人类的视知觉规律、心理规律，形成可感可辨的具有社会传播功能的设计形态，只有符合一个民族或者一个地区的人群心理规律的设计，才能形成稳定的传播结构，才能拥有良好的秩序关系。“构成性”，指第二向度基础上构建出的美感意境和空间，这种空间的营造应该具有良好的亲和力，使设计物易于被人接受，而非强制人接受，使设计物自然地融入人类生活，并能为人类社会的沟通与传播起到积极的作用。设计物经由外在的形式表征到内在价值关系的形成，渐第展开符号系统，通过不同层级的递进关系营造出设计的符号意义。

（二）设计与人的行为意义

人的行为生发于人对世界的感知、认识、反映等一系列心理活动，这是一种外显行为，其内因来自人的心理需要。人的行为，有自然属性与社会属性之分。此处讨论社会属性范畴。美国人类学家克利福德・格尔茨认为，人类社会文化系统的意义建立在人与人互动过程中的象征性行动中。人的本质是具象征性的动物，人类使用象征性符号累积生存经验、世代相传并进行沟通，所以人的行为是象征性的。这样，人类的行为便承载了意义，人的行动会“说话”，人建构出一种“社会性话语”，每个行动都在互动过程中建构出意义，行动与行动之间的连结、交换、互动形成了一段段对话。意义的传递与交换是公开性的、社会性的，而不存在于个人意向中，或者说，意义是行动者共同建构出来的、共同分享的。

人类按照自身的生物行为规律来设计，作为设计成果的人造环境反过来影响人的行为、态度和性情。人类的设计应该以行动者与其行动所负载的意义为核心。例如，在环境艺术设计中，不同的尺度、色彩、空间形态，都会给人的行为带来不同程度的引导。就尺度而言，当建筑实体围合出浩大空间时，由于人的比例与空间存在较大悬殊，人会本能地做出“仰”“止”的条件反射。各类教堂的设计，利用这一原理，体现其教义之神性意义，引导信徒对其敬畏之感。反之，当建筑实体围合出与人的生理结构接近的空间时，人会本能地产生亲近之感。茶室、餐厅的建筑设计，都在尽力缩小空间差距，营造给人轻松愉快的行为空间，引导顾客亲近商家。就色彩而言，当人眼看到暖色时，会引起人生发温暖、高兴等心理反应，随之可能会引发自由、随意的行为产生。餐饮空间多使用此类色彩进行装饰，引导顾客进入放松享用美食的状态。当人眼看到冷色时，会引起人生发镇静、清冷等心理反应，随之可能会引发静止、拘谨的行为产生。医院、教室等空间多使用此类色彩进行装饰，引导对象进入相对安静的生理状态。就空间形态而言，几何形空间给人视觉上的稳定之感，易引发人产生相对停留的行为产生，多数办公、学习空间使用此种空间形态。当然，长时间处于相同的直线形态空间中，会引发神经系统的疲劳感。相对而言，自由形空间给人视觉上的多变之感，易引发人产生相对动态的行为，我国诸多古典园林的空间形态多采用此种形式，一步一景，引人入胜，充满人文意趣。

据上述，可知，人类的设计，在具有基本的使用功能之外，要具有信息与精神传递的功能。受众接触到设计物，能够读解物品的内在所指，能够自然地接受设计物带来的附加信息，本能地将设计物带入自己的生活。这就是设计物与人、与社会之间产生的动态关系。此时的设计，才具有了它的“意义”，才能称之为一件成功的设计物，给人的生活创造便利，让人的情感舒畅传递，使人的精神得到滋养，最终带来有序的社会状态。

（三）设计与人的文脉意义

文脉，对应英文为context，为“上下文”之意。后现代设计过度拼剪、错置的手法，造成文脉的断裂与孤立，导致文脉意义的迷失与混乱。后现代设计作品缺少对人的社会关照，设计物缺少对人的需求回应，某种程度上无法延续文脉的承递关系。

实际上，设计物应该是人的延伸，比如筷子是人手的延伸，汽车是人腿的延伸，音响是人耳朵的延伸，这些设计的基本功能满足了人类至少一种需要。充满联想的设计，将会给设计物增加价值，满足人类的两种以上需要。按照马斯洛的需求理论，当人类的基本生理需求满足之后，精神的需求呈现层级递增，最终达到自我实现的需要。富有“意义”的物品设计更多地会超越它本身的物质属性，彰显强大的社会属性。譬如，一支普通钢笔与派克钢笔之间的不同，不一定在于它们之间的样式、结构、材质、价格的差异，即使有也是次要的。钢笔原本的书写功能，在这里已经退居次要地位，派克钢笔已经成为了身份的象征物，两者的差异主要存在于使用派克钢笔的“意义”，而这些意义则来源于社会与文化的建构。设计物被赋予了文脉的意义，具有了传承文化的特征，给受众以文化的归属感。此即设计物之社会属性、文脉意义之所在，亦是设计师所要关心、研究和理解的内容。

赋予设计物以文脉意义，需要考虑两个方面的因素。一是，个体设计要服从整体设计的需要。二是，创新性的设计形态，要对于传统有延展，而非“剪贴”性地生硬拼合。

回过头来，我们再次品味“上下文”之“上”，需要设计师守护传统、关注文明，深刻理解到传统是整个人类的优秀文化和习惯的一种延续，正是人类的创造和文明，才构成了我们今天的社会。社会是由人组成的而不是物。社会不仅仅是我们看到的它客观实在性的一面，它也内涵着人类赋予的丰富意义。人类物态化的产品和人类的动态变化相交相融，构成了社会。这是一个由人类赋予意义之后的客观实体。作为设计物的创造者，必须理解这些内嵌在社会结构里的意义。“上下文”之“下”，需要设计师理解人与社会的关系是动态的、不断变化的，不同的历史时期、民族区域、意识形态形成了不同的社会生活。设计师需要在守护传统文化的基础上，理解人类的生活是有“意义”的生活，把人类精神的物态化样式，表现得兼具实用功能与精神意义，走出一条有“意义”的创新之路。

结语

就哲学层面而言，后现代语境赋予设计艺术以浪漫主义和个人主义色彩。就思想维度而言，后现代图像系谱饱含对情感的表述、强调了人的主导行为。就设计方法而言，后现代语言擅长使用的符号学语义为设计艺术丰富了情感内涵。但是，后现代视觉语汇过度的解构与剪辑、任意的错置与拼贴，导致设计意义的虚无与文脉的断裂。我们要认识到后现代与西方经济之间根源关系，物质繁华的背后是社会文化的困境。

参考文献：

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[2]朱铭.设计家的再觉醒――后现代主义与当代设计[M].北京：中国社会出版社，1996：61.

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[7]王蒙.触屏时代的智识灾难[J].读书，2013，（10）.

生物多样性对人类的意义范文

[关键词]帕特里克・墨菲；生态批评；巴赫金对话理论

[作者简介]李玉婷，比较文学与世界文学博士，新疆工程学院基础部讲师（新疆乌鲁木齐830091）。

20世纪以来，生态破坏引起的种种灾难，颠覆了理想人文主义关于西方线性文明发展的构想，但与之相连的西方文化中的人类中心主义和男权主义却并未。人与自然、人与“非人类”（non-human）世界的关系问题，已然成为生态批评学者们研究的重要课题。生态批评家们一方面在一种整体视野下进行自然文学的生态批评，另一方面又依据个人不同的学术背景、研究旨趣与批评视野，展现出视角各异、各具特色的自然文学的生态批评方法。生态文学权威期刊《文学与环境跨学科研究》（ISLE）的奠基人、全球著名生态女性主义批评家帕特里克・墨菲教授（PatrickD.Murphy），借鉴俄罗斯著名文艺理论家巴赫金（MikhailMikhailovichBakhtin）的“对话体”（dialogics）研究方法，将其运用到相关自然文学文本的批评性研究当中。在墨菲看来，“巴赫金努力定制非正常性对话（或个人习语）的尝试应该拓展到‘非人类语言’，例如包括动物和自然在内的对话中”①。

墨菲在进一步论述人类与自然关系时，借用巴赫金的主体思想，创见性地提出“另一个”（another）概念，将自然从失语的“他者”（other）建构为言说主体的“另一个”，这样，人统治自然的逻辑便不复存在，人与自然的二元对立得以消解。本文尝试依鉴巴赫金的对话理论，对墨菲生态批评思想中的“另一个”（anotherness）概念进行梳理，从而展示另一种有关人类与非人类之间关系的思考。

一、自然与文化关系的重思

著名生态学家麦克尔・麦克杜威尔（MichaelJ.Mcdowell）说：“20世纪，在我们的科学世界观中发生了一个重要转变，那就是我们意识到了我们的现象世界中各种系统和各种关系的重要性。”②生态学作为一门研究生物体与其周围环境（包括非生物环境和生物环境）相互关系的科学，为生态批评提供了研究的哲学基础。“生态学”一词首先由德国动物学家厄内斯特・海克尔（ErnstHaeckel）于1866年创造，他将其定义为：

关于自然经济的知识，研究动物与其生物有机体和非生物有机体环境的全部关系。此外，还研究动物与其他动物和植物因为直接或者间接接触而产生的友好和恶意的关系。一句话，生态学研究达尔文所指的物种为生存而抗争的条件所形成的全部复杂的依存关系。①

尽管经过近一个半世纪的发展，今天的“生态”或者“生态学”的定义十分繁杂，但学界普遍认为，其研究的是所有生物间的“各种关系”，包括人与自然的关系，生物有机体和非生物有机体的依存关系，以及人对自然的责任，甚至还应该包括因为人的不负责任而对自然和环境的债务偿还②。

1978年，威廉・鲁克特（WilliamRueckert）在其《文学与生态学：生态批评的实验》（“LiteratureandEcology：AnExperimentinEcocrticism”）一文中提出：“将生态学和生态学概念运用至文学研究中，因为生态学（作为一门科学、一门学科、人类视域的基础）关乎世界的现在和未来。”③学者们开始使用生态的相关概念，考查文学和自然之间的关系。生态批评试图寻找人类与非人类之间的共同点，以表现它们以不同方式共存，因为环境问题是我们存在的组成部分。塞尔皮尔・奥珀曼（SerpillOpperman）一语道破：“生态批评应着眼于在文学研究中找到一个更具环境意识的立场。”④

生态意识的不断提高以及全球生态危机，促使文学学者更加意识到文学与批评对于理解人类在生物圈的位置非常重要。与此同时，文学界存在着另一些质疑，即：“文学对于审视人类和人类与自然世界之间的现实关系有用么？”“文学可以或应该充当意识的中介？”“是否应该宣扬文学来推进自然环境的进程？”⑤尽管生态批评应该探究文学与生态学之间的互动关系，但也不能将文学文本简单地看成是自然世界的再现，文学决不可以用作审视生态危机的托辞。换言之，为了挽救自然而讨论文学似乎有还原论之嫌。自从后结构主义理论将关注点放在文本和互文的问题上之后，生态批评读者再也无法将文学文本单纯地看成是一个透明的反映现实世界的媒介。因此，生态批评真正要关心的，“不是那些过时的再现模式，而是自然如何在文学文本中被文本化，从而创造一种生态-文学话语，能够促进产生一种有关文学语言与自然语言之间互文和互动的方法”⑥。克里斯托弗・马内斯（ChristopherManes）则认为，有关自然的知识受权力的历史和社会形态影响。从这个意义上说，鲁克特提出的“文学的生态学”，实际上探究的是自然如何被边缘化、被失语（silenced），或者用马内斯的原话讲，“被推置到模糊的背景中，昂首在前的是作为主体的人类”⑦。因此，生态批评探究的是文学中被话语所支配的非人类世界，讨论非人类世界是如何被边缘化、被失语或被融进人类语言之中的。

要克服这种语言逻辑，生态批评家要着手于重构自然，这里的自然不是被观察和解释的对象，其自身就是一个积极的。在此语境之下，墨菲连同多娜・哈拉维（DonnaHaraway）、戴安娜・法丝（DiannaFuss）、伊夫林・福克斯・凯勒（EvelynFoxKeller）等在内的一批生态批评家提出，要将自然重构为积极的言说主体。

将自然看作是一个自我言说的主体，需要我们驳斥思想中长期固有的自然/文化二元主义，重新思考自然与文化之间的关系。解构主义哲学家德里达（JacquesDerrida）曾断言，西方哲学是以自然与文化的对立为根基的，这种对立解释了各种关于人类相对于他们所生活的自然世界在精神本质、主导的权利和剥削的命运上的独特性。自然与文化的对立，掩盖并压制的不仅仅是人类起源的历史，还有人类与自然的关系。对于很多人来说，自然只是原材料和用于生产的资源，而文化则是历史的产物，是一种物化了的用于大众消费的产品。正如霍克海默（M.MaxHorkheimer）和阿多诺（TheodorW.Adorno）总结的：“启蒙主义消除了一切有关自我意识（self-consciousness）的痕迹。”①其中一个被消除的重要部分，便是承认人类与自然疏离的关系。为此，霍克海默甚至批评道：“一旦人类抛弃了自己的自然性，一切让他继续生存下去的企图都是徒劳的。”②人类与自然间不是疏离的关系，而是相互依存的。人类依靠其他的实体（动物、植物、矿物和生物）而存在，同样，其他的实体也需要依靠人类，这是一种“我中有你”“你中有我”的对话关系。在这种关系中，人类不是唯一的言说主体，自然也有自我言说的权利。

然而，将自然假定为可以自我言说的个体，可能在文学文本中产生一种话语问题，即在文学作品中仍然是人类主体在替自然言说，这与话语内消除人类/自然的划分自相矛盾。正如女性主义生态主义哲学家薇尔・普拉姆德（ValPlumwood）所指出的：“假设我们人类能作为非人类自然言说似乎会让我们以和而不同（inclusiveandexclusive）的态度看待‘自然’，也假设我们可以完全消除自然与文化间的划分，这些不单只是克服他们间的二元的建构关系这么简单。”③

尽管如此，生态批评家意识到需要重新建构自然，不是将自然看作文本之外的他者，而是一个需要人类以非二元的视角观察和理解的主体。虽然从语言学角度与自然对话是不可能的，但是我们可以建立一种新的超越（如果不能消除）自然/文化二元对立的理解和观察模式。生态批评试图用自然的语言解构与自然的对话中人类主体的特权，为文学的阅读和写作建立了一种可持续的生态视域。生态批评提倡的，就是重新思考我们所普遍持有的理念和观点，以及对自然的叙述，致力于建立一种“所有生命是一个基本统一体的意识”④。

因而，用自然的语言进行交流对话，挑战了人类作为对话的主体的优先地位。要想将自然重构为积极的言说主体，生态批评需要借用现存的批评理论来编写文学的生态学，界定以生态为主的文学话语，塞尔皮尔・奥珀曼称之为生态文学话语（eco-literarydiscourses），从而形成类似的生态批评的概念基础。墨菲从巴赫金对话理论中找到了理解自然与文化关系的新话语，在他看来，“巴赫金努力定制非正常性对话（或个人习语）的尝试应该拓展到‘非人类语言’，例如包括动物和自然在内的对话中”⑤。墨菲运用对话理论的相关理论概念，对人类与非人类自然关系进行了重新阐释，试图将自然重构为积极的言说主体，建立一种新的生态文学批评话语。

二、“他者”与“另一个”

“另一个”的概念最先出现在墨菲《文学、自然、他者：生态女性主义批评》一书中。书中，墨菲倡导一种将巴赫金对话理论、生态学和女性主义结合起来的生态批评实践。在墨菲看来，不论是生态批评或是女性主义批评，其研究的基础都是自我与他者的关系问题：生态批评关注自然与人类的关系，而女性主义关注男性与女性的关系，对这些关系的思考，人们可以重新认识自然和女性的存在。

（一）“另一个”何源：“他者”

主体与“他者”的关系问题，既是人类生态哲学关注的一个焦点，也是关于人类生存境遇的一个重大检视。古希腊哲学家普罗泰戈拉曾提出“人是万物的尺度”，这意味着人的自我意识开始觉醒，逐渐确认了“主体”的地位与身份。人逐渐把自身作为主体与对象和客体区别开来。随着人类的进一步发展，人类自我的生存与发展成为第一需要，这导致人类开始以“势利”的眼光审视这个世界。自我之外的一切都成为了他者，自然转而成为人掠夺的对象和役使的工具。

然而，在人类建立主体的过程中，女性并没有被算在其中。正如女性主义学者波伏娃所发现的，西方话语中常用“男人”（man）来泛指一般的人，而女性是作为“第二性”即男性的他者而存在的。世界是男性主宰的，女性在社会的各个方面都处于附属、他者的地位。黑格尔的有关诠释能很好地说明这一点：“在意识本身当中发现了对其他所有意识的敌意，那么事情就会变得一目了然。主体只能在对立中确立――他把自己权为主要者，以此同他者、次要者、客体相对立。”①也就是说，女性被塑造成为“客体”的角色，并且这种角色通过与男性的关系而被界定。因而，在女性主义看来，女性要想超越自己作为主体而存在，她一定要从男性世界中走出来，摆脱他者的地位。

“他者”的概念既包括非人类自然，又包括任何被主体文化所宰制的人。正如朱迪思・普兰特（JudithPlant）指出的：“男权社会中不存在对‘他者’的尊重。只有当‘他者’对他们的主体有益时才会被尊重，当然也只是作为男权理性的客体。”②也就是说，他者本身只是作为“为主体所用”的客体而存在的。印度环保主义活动家范达娜・席瓦（VandanaShiva）认为，当人类询问“有什么好处”时，他们实际上是说“对我或我的社会有什么好处”。第一世界国家的科技精英问这个问题，通常会为第三世界人民带来生态灾难，因为这些技术专家认为是普遍性的“我”与技术所应用的原住民的需要、视角或环境关系不相符合。主导文化将自己的文化视作普世的文化，对其他文化的多样性视而不见。在人类与自然的关系中，因为人类专顾于自己的需要，其他的非人类自然只能沦为人类所用之物。马克思主义、女性主义和后殖民主义批评家们将处于为屈从、压迫和受宰制地位的实体称作“他者”。他者的根源则是西方思想中的二元论。

自柏拉图和亚里士多德以来，西方思想的一个重要特征便是建立了等级思想框架和主客对立的二元世界。二元论将世界描绘成为包含各种主宰与顺从意义的二项对立体。主宰与顺从的等级制，设定了各个差别对之间存在无限裂隙，如男人/女人、人类/自然、理智/情感、有意识/无意识、自我/他者等。这些差别对中的左右两项被视作是相互对立和相互排斥的，每一对中的左边项被认为优于右边项，处于高级位置，右边项则处于附从地位。按照二元论思想，男人被珍视为衡量和主宰一切事物的主体，女人和自然则仅仅是男人的工具，居于男人的掌控之中，合为男性的“他者”。生态学与女性主义的结合，将自然和女性受压迫的遭遇相提并论，剑指的便是这个体系中所涵盖的统治逻辑。用墨菲的话来概括：女性主义与环境主义虽各攻其靶，但实出同源，即现代西方文明的男权制等级建构。而男权制等级建构的核心正是基于自我与他者关系的意识形态之上的。20世纪以来，人类遭遇的各种灾难，挫败了理想人文主义长期怀揣的西方直线文明发展的思想，但宗教和世俗人文主义中的人类中心主义和以西方文化中以等级制为根基的男性主义却丝毫未受影响，隐藏在这两种意识形态背后的正是这个不均衡的二元对立体系。

虽然他者的概念在马克思主义、女性主义和后殖民主义批评话语中至关重要，有力地解构与批判了等级制、资本主义、男权中心和欧洲中心，但墨菲认为，这里的“他者”概念较为绝对，“个人/他者这个二项对立关系不足以表达世界存有的各种实体间的相对差异性”①，无法充分体现生态系统中各生物之间的交互关系，同时“绝对的他者只是一种错觉，继续使用它会造成危险的物化关系，这反而保护了西方主导的等级权力关系”②。大卫・巴恩希尔（DavidBarnhil）也指出，以“他者”观看待人与自然界的关系，我们很容易走向两种极端：其一，人类和自然二者“他者”性之间会出现不可调和的疏离和对立；其二，我们会忽略自然的差异性，“我们”（人类）可能将“他们”（自然）完全吸收。比方说，有人会声称人类与非人类之间没有差异。很明显，这种观点是对差异的视而不见，甚至妄图将那些实在的差异吸入（同化）至一个文化领域中。生态批评家试图建造的并非是一个充满对立矛盾体的世界，或是一个完全不存在差异、被同一化的世界。“健康平衡的生态圈必须保持多样性”③。这要求自我与他者应既具有差异性，又有同一性。自然地，后殖民话语中的“他者”在生态批评中便呈现出不足。针对此，墨菲将巴赫金的对话理论引入生态批评，提出“另一个”概念，试图重新看待自我与他者的关系，解析人类与非人类自然之间的关系。

（二）“另一个”何由：巴赫金的启示

巴赫金的对话理论及主体性思想对墨菲具有重要的启示作用，也是墨菲生态批评研究的重要方法。“另一个”概念的形成与运用，跟对话理论紧密相连。墨菲认为，生态思想和对话理论都强调多样性的问题，在生态学中是生物的多样性，在对话理论中是声音的多样性，对多样性的认同包含着对差异的调和。巴赫金用语言杂多（heteroglossia）来描述语言的多样化、多元化现象，并主张在语言杂多的局面中，通过互相对话、交流，化解话语与话语间的矛盾与冲突。生态主义认为，生物多样性是保持生态系统稳态（homeostatis）即生态系统动态平衡的重要条件。一个健康、平衡的生态系统，包括人类和非人类居住者，必须保持多样性。墨菲也认为，当今世界是多元人文主义当道，无论是世俗的人文社会，抑或是非人类的自然生态圈，无不体现了多样性的共存。在一个具有多样性的生态系统之中，各物种之间以及物种内部之间是一种相互联系、相互促生的动态关系。这里值得注意的是，多样性的共存并非意味着简单地将各不相同的客体拼盘杂烩，而是“通过真正的对话重新理解这些观点”④。

“话语”的概念在巴赫金的对话理论中至关重要，在他看来，“语言、话语――这几乎是人类生活的一切”⑤。在《弗洛伊德主义述评》一书中，巴赫金强调：“话语是言说者之间交流的产物，也是整个话语所发生的社会复杂情境的更广的语境的产物。”⑥他批评弗洛伊德的谬误在于：一方面认识到意识的语言和潜意识的语言之间的冲突，另一方面又将其归结为个人心灵内部的、非社会性的矛盾。与弗洛伊德心理分析不同，巴赫金强调的是语言的社会性和群体性，他将意识与潜意识的关系视为一种自我与他者的关系。个体的存在并非孤立偶然的，而是在特定的社会、经济、政治、历史和时空环境维度中通过自我与社会相互建构而成的，巴赫金将这种关系称为时空体关系（chronotopicrelationship）。换言之，他者会以各种表现形式，如话语、文化、地区、阶级和性别等，参与到自我的形成中；同样，自我作为世界的独立个体（individual-in-the-world），也会通过各种形式参与到他者的形成中。多样性呈现的便是每个作为自在体（self-existententity）之间相互建构的动态关系。

正是认识到对话体中自我与他者间相互贯穿、相互建构的动态关系，墨菲看到了生态学、女性主义同对话体之间相互构成的特质。他提出，将生态系统的健康作为新的判断标准，用以反对长期主导资本主义经济体系的使用价值或交换价值。长久以来，马克思主义的判断标准将反对女性压迫的斗争等同于阶级斗争，强调生产基础和生产关系胜于再生产，这凸现了阶级斗争的历史，却凹隐了以性别斗争和再剥削为基础的更广的人的不平等历史。剥削与压迫、性别与阶级之间尽管存在差异，但它们是紧密相连的。特定的生产基础和关系以及从中产生的阶级，只是历史的一个节点，而性别差异会伴随着任何生产关系一直存在，并持续不断产生一种因差异而生的动态张力，这种张力可能成为导致压迫的潜在因素。因而，与生产不同，再生产关系必须是对话性的①。再者，消除等级制和资本主义的斗争应该在更广的语境中展开，即在自然之中探究人类关系。长久存在于资本主义和资本主义经济中的传统辩证的二元对立价值观，无法充分地表明这种动态互构的关系。我们需要做的是：找到“一条生态价值标准，能够同时兼顾生态系统中各实体的互动关系，以及生态系统的持续发展和持久维持（或承载力）”②。

受巴赫金对话理论关于生态多样性及交互关系的启发，墨菲提出重新思考“他者”（other）和“他性”（otherness）这两个在当今心理批评、女性主义批评和后殖民主义批评中占有主导地位的批评话语。墨菲认为，认定“他者”的存在，如男性/女性中的女性或是有意识/无意识中的无意识等，仅仅帮助女性在反抗社会压迫中认识到个体的独立自治（autonomy），其最终仍无法摆脱与传统个人主义中的等级观念的勾连。而生态主义的对话体预想的并非是一个具有自我解放意义的概念，而是期待无论是人类或是非人类之间都能够做到“自觉自愿的相互依赖”（volitionalinterdependence）、交互往来和持续衍生。“如果作为‘他者眼中的另一个’（beinganotherforothers）的‘另一个’（another）的地位得到认可，那么，人们就会重视人类心理与环境之间通过相互影响而相互发展、变化和学习的生态过程，以建构人类与环境间切实可行的交互模式”③。

（三）“另一性”何为：巴赫金的阐释

对话理论首先是一种主体论。在巴赫金看来，“主体不是一个上帝赋予的、先验的、形而上的存在或实体，而是一个不断建构自身的过程”④。在《论行为哲学》一文中，巴赫金将主体化过程描述为“我眼中的自我”（I-for-myself）、“我眼中的他者”（theother-for-me）以及“他者眼中的我”（I-for-the-other）三个要素之间的对话关系。之后在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，巴赫金区别了两种类型的“他者”。依据该书的英语译者卡里尔（CarylEmerson）的观点，俄语中的“他者”一词实际包含两层含义：一是指另一个（another）或其他人；二是指相异、陌生、另一个（theother）。实际上，在巴赫金的论述中，极力避免的是英语对项“自我/他者”二者所披附的异化和对立的意义。所以，巴赫金头脑中的他者相当于英文的“another”，不是对立于自我的；相反，他者是自我的必要组成部分。从这个意义上讲，巴赫金对话理论中的自我与他者间的互动交往，是一种对多元性和差异性的包纳，而不是对西方传统思维中的非此即彼的二元对立。

历史上，在“自我”与“他者”这对二元体的基础上衍生出许多二元对立体，如思想/身体、男人/女人和人类/自然等，其中女性和自然都被视作精神、思想和文化的对立物。但在墨菲看来，对话理论实现了生态学和女性主义之间差异的统一，这种统一不会吞并个性特质或是让任一一方从属于另一方；相反，能够形成看待人类与世界的新视角，促生“男性/人类中心主义”的去中心化实践。通过强调两项间对立统一和相互促进的动态张力，对话理论包含了马克思主义辩证法的内涵，同时也显示出那些最基础的二项关系无法通过辩证统一得到解决，因为这些关系项从根本上说可能并不是严格的对立体，它们只是理想化地被认作是在地球、性别、感观和思想这些多元领域中形成的绝对对立项。巴赫金的向心力和离心力之间的牵制力，提供了一种拒斥整体主义的方法，使得任何整体连续不断地被认作是一个相对和暂时需要离心力来动摇的向心的实体。一部分人类的力量在向着中心运动、对各种现象进行量化和编码的同时，另一些人类的力量总是不断地挑战和打破这种约束和建构，以维持自身的存在。也就是说，一种存在的平衡是在两种力量不断角逐中实现的，也正是在这种力量中一个相对的主体不断地被建构起来。

在巴赫金的理论框架中，主体的建构过程实际上是个能动的、发展的、建构的过程，通过“自我”与“他者”（或者说“另一个”可能更为合适）这一对基本范畴之间的互动来实现。在这对关系体中，“他者”并非是以“自我”为中心单纯地认识客体。自我作为主体是一个生命存在的事件或过程，在存在中占据着唯一的、不可重复的、不可替代的位置，是一个确实的存在。然而，这种存在又是不完整的、片面的，因为每个自我在观察自己时都会存在盲区，就如同我们不可能看见自己的脸和后背一样，但是这个盲区却可以被他者所看见，这种独特的个体视野即为每个个体都拥有的“视野剩余”。这就决定了自我不可能是封闭的完全的自给自足，自我的存在与发展离不开他者，只有在他者的帮助下个体才能展示自我、认识自我。

生物多样性对人类的意义范文篇11

论文摘要：乌热尔图文学创作的生态思想丰富而成熟，他认识到“文化危机是导致生态危机的社会根源。本文着重对乌热尔图生态思想的文化批判部分做了解读，发现在许多小说和理论文章中他多次对“人类中心主义”、“虚假的文化保护主义”等导致生态危机的错误意识加以批判，倡导“以自然为母亲”，“天人合一”的生态整体现，他坚持民族的“自我阐释和“声音的不可替代，追求文化的多元性，进而推动生活方式、生产方式、科学研究和发展模式的变革，以维系整个生态系统的平衡，从而实现人与自然和谐相处的生态文明．

生态文学是探寻生态危机的社会根源的文学，文化批判是生态文学作品的突出特点。美国的科学史家林恩·怀特(lynnwhite)的著作使我们认识到生态问题远远不止是科学问题和经济问题，生态危机是文化危机、人文危机，甚至是人性危机，更准确地说生态危机是人类主宰地位的危机。杰出的生态思想家唐纳德.沃斯特也明确指出:“我们今天所面临的全球性生态危机，起因不在生态系统自身，而在于我们的文化系统。要渡过这一危机，必须尽可能清楚地理解我们的文化对自然的影响。”乌热尔图一直执着于探寻鄂温克族的深层文化意蕴与自然生态系统的关系，他对那些随意践踏自然的身体和尊严的“人类中心主义”大加批判;同时，他面对古老民族文化的逐渐消散痛心疾首，他要喊出弱小民族不可替代的声音。他认为多元化的民族文化依赖于多样化的生存空间，文化多元是维系生态平衡的保障。文化批判—正是乌热尔图的作品生态思想最为’可贵最为成熟的部分，本文将就这部分生态思想作初步的整理和阐释。

一、对“人类中心主义”的批判

第一个对人类中心主义发起直接批判的是生态思潮的始作俑者、杰出的生态思想家和生态文学家卡森。卡森认为，人类竭泽而渔地对待自然，其最主要的根源是支配了人类意识和行为达数千年之久的“人类中心主义”。

从20世纪90年代开始，乌热尔图发表了《大自然一任人宰割的猎物—麦尔维尔的1851》,《有关大水的话题》、《猎者的迷惘》、《依偎在大自然怀抱的新人》、《阅读<白鲸>札记》和《生态人的梦想》等一系列有深刻见解的理论批评文章，生态思想越来越成熟，以至形成了他自己的生态理念。在这些作品中，乌热尔图提出人类是生物社会的一部分，对现代

因此，述说的渴望一直潜藏在每个民族的群体意识当中，自我阐释才能保持民族独特的个性，才能呈现各个民族独特的文化特征。“文化多元性的消失，同一文化的存在，不仅意味着多元生态系统的消失，同时也意味着人类未来发展多种可能性的消失，人类前景的渺茫”。口，因此，乌热尔图认为在文化保护过程中我们必须倾听边缘化和异质的声音，注意保护多元文化所生长的土壤，保持文化多元性，建立复合型文化，才能维系整个生态系统的平衡，这正是乌热尔图对文化多元性的生态诉求。

三、对“虚假生态保护主义”的批判

保护文化的多样性就是保护生物的多样性，就是维护人与自然的和谐共存。在当今生态危机已经到来的时代，保护生态多样性更具紧迫性和现实意义。近年来，一些世界组织在全世界开展了评选“自然文化遗产”的工作，就对保护生态的多样性起到了积极的作用，但是在当今的自然保护运动和文化保护中，隐藏着严重的虚假与虚伪，或曰“虚假生态保护主义”。

在乌热尔图的小说《熊洞》中，一个林场主任以意味深长的语气说:“地球就像一个睡着了的巨人，你看，河水像不像他的血，林子应该说是他的肺，现在，他的肺要完了”，“用不了多久、地球上会有一百万物种消失”。就是这样一个有生态意识的林场主任，对熊洞感上了兴趣，他竟然想猎熊，带着难于启齿的心事，他迫不及待地探进冬眠的熊的洞里，结果被吓得双目失神，演出了一场虚伪的生态保护主义者的闹剧。就是这样一个所谓的“生态保护主义者”却在利益面前露出了虚伪的真面目。作者通过小说人物形象讽刺了那些虚伪的生态保护主义者，没有真正认识到保护自然、保护野生动物的行为对于维护生态系统的稳定、对于人类生存繁衍的重大意义。

生物多样性对人类的意义范文篇12

一、传统纹样的分类及特征

最早的传统纹样源于古人对吉祥意识的一种表达。在原始社会，由于人们对于自然的认识较为片面，才催生出了最早的传统纹样，也就是图腾。最早的传统纹样一般以动物和植物为主，随着时代的发展，传统纹样的种类也越来越丰富，更具文化特征。

（一）传统纹样的分类。传统纹样一般分为四类。动物类纹样是传统纹样最重要的一部分，龙凤纹是最早出现也是最常见的传统纹样。像这类传统纹样不属于现实中的动物，充满了神秘感和吉祥的喻意。当然还有一些常见的动物类纹样，例如鱼类和鸟式纹样，鲤鱼跃龙门、象征长寿的丹顶鹤都是我们常见的动物类纹样；植物类纹样则是人们根据植物的某些特征，在宗教的影响下，通过艺术性的加工赋予其独特的象征意义。如竹子纹样象征谦虚和高洁，牡丹纹样象征富贵和吉祥；器物类纹样最常见的是绳结类和钱币玉石式纹样。绳结式纹样最常见的是中国结，寓意着吉祥如意又富有中国特色。钱币玉石式纹样则表达了人们财源广进的美好愿望以及对美好生活的向往；人物类纹样早期大多与神话传说相关，如女娲伏羲纹样。到了唐代，由于佛教的传入，人物类纹样又大多以宗教人物为蓝本，如佛像和飞天式纹样的大量出现。而在民间，也有许多可爱且富有喜感的人物类纹样，如年画娃娃等。

（二）传统纹样的特征。从前文传统纹样的分类可以看出，传统纹样大多是人们观察和想象力的结晶，具有极大的象征意义。传统纹样的象征性特征不仅是其流传至今且长久不衰的秘密，也能够在平面设计中赋予设计作品独特的象征含义，表达人物美好的祝愿和希望。此外，传统纹样一般造型优美，具有独特的民族和文化特征。例如中国结这一中国传统纹样，以绳结连续交错的形式，蕴含着吉祥如意的含义。这种绳结类纹样被命名为中国结，应用到平面设计中，能够为设计作品增添一抹浓重的中国色彩。

二、平面设计中的传统纹样

首先应该明确，传统纹样对于平面设计不是简单的“拿来主义”，精华的符合现代时代需求的传统纹样，将其与现代平面设计相结合，对设计出的作品会产生良好的独特的影响。

（一）在造型方面的影响。传统纹样看似年代久远，其实在现代社会拥有一种独特的魅力。传统纹样的造型可复杂可简洁，但大多数十分优美，令人过目难忘。平面设计中融入传统纹样的元素，能够使设计出的作品的造型富有古典韵味，又不失现代魅力。例如在一婚庆公司的商标设计中融入鸳鸯式传统纹样，这一造型会使设计出来的商标更具美感，也能增添一种艺术感。

（二）在喻意方面的影响。现代对于平面设计更加重视设计背后的喻意。传统纹样大多具有自身独特的象征意义，例如青松纹样象征着长寿、青春不老，锦鲤纹样象征着吉祥和心想事成。同样以婚庆公司商标设计为例，鸳鸯本身喻意着夫妻恩爱，这一象征意义与婚庆公司的业务不谋而合，鸳鸯式纹样在商标设计中的融入，能给设计作品增添一种独特的传统文化的象征喻意，可以表达出对美好婚姻的祝愿。

三、结束语

21世纪的竞争是设计的竞争，而设计竞争的背后是文化的较量。中国的传统纹样蕴含着丰富的文化底蕴，在平面设计中将传统和时尚结合在一起，才能使设计作品历久弥新。传统和现代在平面设计中的应用会相得益彰，能够给平面设计带来意想不到的独特影响，不论是在造型还是喻意方面，传统纹样带给平面设计的影响都是积极且深远的。当然，这种好的影响的产生，是在对传统纹样的精心筛选的前提之下，设计师应该明白什么样的传统纹样是适合其平面设计作品，什么样的传统纹样又是应该被舍弃的。在传统纹样的积极影响下，相信我国的平面设计作品能够经受住时代和市场的考验，走出国门，走向世界。

作者:廖晶单位:山西林业职业技术学院

参考文献：

[1]刘建华.中国吉祥装饰设计[M].北京:中国轻工业出版社,2010.

[2]刘燕.传统民间美术对现代平面设计的重构[J].大舞台,2012(7).