心理学感觉的含义范文篇1

关键词：艺术；形式；内容；相关问题；几点思考

20世纪初期诞生于德国的格式塔心理学派的研究，打破了传统认识论中主客观之间不可逾越的严格界限。在古代西方哲学史上，一些先哲，如赫拉克利特、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德等，都曾通过从不同角度强调感性与理性之间的相互渗透关系，而同时也肯定了感知觉与思维之间的联系。但从总体上看，在西方哲学史或认识论研究史上，感知觉与思维的主客观之间的划界仍然是很明确的。到了二十世纪初，知觉心理学特别是创造性思维研究，打开了知觉与思维之间严格界限的最初缺口。

鲁道夫·阿恩海姆(RudolfArnheim)的《艺术与视知觉》一书作为一部艺术心理学著作，其中虽然尚未明确使用“视觉思维”概念，但却已提出了“一切知觉中都包含着思维，一切推理中都包含着直觉，一切观测中都包含着创造”的重要思想。鲁道夫·阿恩梅姆的另一部著作《视觉思维》将感知觉与思维即主客体之间相互作用的概念确立下来，对知觉与审美的互为因果；个体因素与整体突现的从属关系以及“完形性”与“变调性”在审美过程中的重要作用等，都进行了科学的智性的分析，并佐以科学实验加以论证，从而把认识论推进到了—个新的领域。

再有，皮亚杰提出了认识发生“建构”的概念。明显有别于一般反映论的“结构”概念，他认为“建构”是动态的。认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了的——它们起因于有效的和不断的建构，也不能看作是在客体的预先存在着的特性中预先决定了的，因为客体只是通过这些内部结构的中介作用，才被认识到的。

由上述线索及其佐证而得到的启示是：a.关于审美经验的客观描述和审美感知过程，包含了主体的作用与客体的功能交换。b．从感觉到思维的心理活动应作为知觉意识或知觉思维的整体建构，在这一建构中，主体的潜能功用是不能忽略的，审美意识的解放和进步与这种潜能的释放有着直接的关联。

亚里士多德穷究一切的“摹仿说”开辟了再现生活的现实主义征途。在人类认识外部世界的过程中，经验模式以及经验的加工的单向因果联系的观念，已经被历史打造的牢不可破，但是，科学的进步使今天的我们已经开始了解：认识的心理模式是双向的，即刺激与反应相互作用。

人类作为高级生命体具有难以克服的惰性，浅尝辄止。我们一贯相信和信赖自己的审美经验，但可惜的是，这种经验往往是单维的、低层次的。比如看一幅画、我们满足于说“象”，象什么?总是自然而然的用经验来套比。画的好，好在哪?——真实地反映了生活。但是，—旦出现—幅有点儿“怪”的作品，为常识经验难以把握时，便不免惊惶失措起来。

伟大的思想家是伟大艺术家的必备素质。有了伟大的思想，其作品才能透射出深刻的内涵。这种深刻内涵仅仅从引起主体反应的客体因素去分析是不够的。解释其深刻性的前提是—种思维的深刻性，以及理解我们的思维本身。科学的现代意义的突出标志之—，是随着人脑科学、思维科学的发展而提出了问题：对理解如何理解，对思维如何思维。美国D·霍夫斯塔德在著作中通过对人工智能的分析，提示了思维结构的层次及其自相缠绕的问题。他认为人的思维是—种多维结构，多层次的系统。他认为智能的关键问题是要创造更高层次的描述。应该探寻思维过程中不断变化的“软件”规律。对于美感来说，也是如此，要把多维的内容从对象中抽取出来，显然需要某种复杂的机制，这种机制不同于可以形式化的判定机制。虽然我们还搞不清楚由神经心理过程向知觉心理过程转换的详细情况，但至少可以知道，创作也好，欣赏也好，不能停止在简单、低智的层次上。思维的多层次与现实世界的多层次具有一种同构对应性。为了把握到世界的多层次，美感的生成不能仅具备符号型态，还要涉及到示义型态，还要涉及到多维的认识结构。而“示义型”的性质包含着不断的丰富、深化、无穷无尽。分析下去，会出现某种循环的因果链，形成层次的自相缠绕。这可以帮助我们理解，为什么在优秀的作品中，形象及其含义之间会出现“二律背反”，出现复杂的、难以穷尽的探究。如卡夫卡所言：“我总是企图传播某种不能言传的东西，解释某种难以解释的事情。”

从某种意义上说，艺术就是对表层认识的超越，而达到多层次的表观，从而使我们能从不同的观察角度去提出问题。看不到不同的观察角度的人，维特根斯坦称之为“方位盲”，他说：“方位盲对绘画作品的欣赏，难道会象我们一样有‘其他角度吗’?”如果始终只能在—个层次上观察，就—定还没有把握住对象。

然而，长久以来，我们的大量作品被称为“图解”文字，实际上，“图解”并没有错，问题在于，“图”是没有层次的，“解”是没有思想的。特别是对认识和思维本身缺乏反思，缺乏开掘，缺乏具有批判精神的对话与挑战。—切都是那么直白，照本宣科就是了。于是，深刻的哲理性从艺术中消失。

心理学感觉的含义范文

语文教学中，培养语感有几个途径。

一、拓展语言积累，积极培养语感

小学生积累语言经验的重要途径就是广泛阅读，阅读可以帮助学生积累知识。教师应要求学生无声朗读和出声朗读，提倡泛读和精读并重。教师要指导学生抓好精读，重视学生的广泛阅读，重视训练学生的直觉思维。教师要引领学生学会一目十行地速读，让学生所感知的不是孤独的文字符号，而是由字、词、句、段等所构成的整篇文章的整体感觉。教师在指导学生进行速读的时候，要引导学生不必过多注重单独的文字符号及编码，要利用直觉思维密切联系所预见的、猜测的、期待的阅读过程，并敏捷迅速地把握作品。有了学生速读的基础，广泛阅读就容易多了，教师再让学生广泛阅读，拓展阅读的范围，增加阅读的词汇、句子、句式的储备，重视学生的课外阅读量，从而让学生厚积薄发，促进其语言和知识向语文能力转变，形成学生的语感。

二、增强语言训练，全面培养语感

教师要对学生加强语言、语感的训练，实施语文教学的素质教育。教师要通过一系列的听、说、读、写、识、记、讲解的练习实践，培养学生形成一定的语感。阅读教学是让小学生直接感受语言、直接形成语感的好方式。教师要引导、指导小学生重视诵读，体悟课本、文本中的语言方式。俗话说：“读书百遍其义自见。”教师要带领学生吟咏诵读，感受文章的真义，重视不经意的时候对语言的重要体验，让学生进入到文本美丽的境界中去。在教学中，教师要让学生反复阅读，重视运用不同的语调和节奏朗读和思考，在吟诵中学会品味，感受道理，感悟情感和哲理。例如，课文《军神》中，教师可以带领学生观看《军神》的电影视频，感受紧张的氛围和人物对话，然后教师提出一些问题，引导学生思考，教师再给予学生暗示，让学生猜测人物的心理。这样学生的语言得到训练，革命的精神也灌输到了学生的心田里。教师还可以让学生模仿人物进行电影配音等活动，让学生走进人物的内心世界。此外，教师还可以让学生结合电影诵读文章的内容，让学生获得语感的训练。吟诵朗读可以让学生领悟语文的内涵，重视吟咏朗读，熟读成诵，能让小学生直接感受语言的规律，培养学生语言运用的能力。因此，小学语文教师要重视对学生语言直觉的感受性和多元性的培养，设计出科学合理的练习，开拓、发展学生的思维，让学生在教师的引导下成为创新思维活动的受益者，从而培养学生的语感。

三、拓展想象和联想，增强语感培养

语言作品有着文本的字面含义也有着语表的意思，有着言外的含义或者语外的含义。教师在带领学生进行语言表述、表达的时候，要运用想象和联想作为修辞方法，让语言更加形象、生动。例如，在《台湾的蝴蝶谷》中有这样一句话：“每年春季，一群群色彩斑斓的蝴蝶飞过花丛，穿过树林，越过小溪，赶到山谷里来聚会。”教师不能只让学生从文字的字面含义去简单地理解“色彩斑斓、穿、越”等词语，因为这样无法让人身临其境地感受到鲜活的、动人的蝴蝶聚会的场面。教师要引导学生走进作品的前景、情境，进入到真实的氛围中，并在反复朗读的基础上充分想象和联想：这时候，眼前浮现出数以万计的蝴蝶，正穿着彩衣从四面八方追赶过来，它们生怕耽误了大好的春光，都急着赶到蝴蝶谷去聚会呢！你瞧它们飞得多么轻快，多么飘逸，多么活泼！学生在看图的想象当中，自己仿佛也化蛹成蝶，变成了彩色的蝴蝶，正追赶着去参加蝴蝶聚会呢。

如在《理想的风筝》的教学中，教师要引导学生学会阅读文中描写刘老师的句子，引导学生思考刘老师的优秀品格。经过思考和推敲，学生充分感受到了刘老师的乐观自信和坚强的优秀品质，不由得从心中产生了对刘老师的敬意。教师还要引导学生分析课文中的一些重要的词语，引导学生联想和想象当时刘老师和学生说话的神情，想象刘老师在教学时的艰难情景，让学生进入到真实情境中，培养学生的语感。这样，学生就能够感悟到作品的内涵，体会到人物的优秀品质，获得强烈的思想启迪，也能够读出作品的含义，学生的心灵得到滋养，境界得到提升，灵魂得到净化，学生的学习品质也在想象和联想中得到了充分塑造。

心理学感觉的含义范文

在这篇文章中，我仅仅满足于探讨如下三个问题：首先，含义或意义在直观中构成吗？，如果回答是肯定的，那么其次、应该如何理解直观自身的充实意义？最后，与对第二个问题的考察有关，描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？关于第一个问题，胡塞尔回答上的矛盾实质是直观和表述矛盾的表现，第二个问题来自于一般直观行为中处理意义和直观映现内容关系的困难，当它的特殊形式继续体现在范畴直观中，就产生了第三个问题。我认为，这三个问题集中了《逻辑研究》中直观和意义关系困难的主要方面。

一

直观行为中含义或意义构成吗？这是最复杂的也同时是最能引起《逻辑研究》结构性冲突和动荡的问题。不同于范畴直观的对象性构成，这里优先指意义的行为给予和行为赋义。对这个问题胡塞尔的回答时而是否定的，从而坚持在意义构成问题上第一研究肇始的表述行为的本质地位和直观行为的非必要性；他时而犹豫不决，甚至是自相矛盾的，因为在本质上机遇表述实践分析中，胡塞尔实际上不得不部分承认，直观对于含义是有贡献的，从而形成了直观中意义构成问题上的部分肯定。另一方面，对于这个问题必须无条件地加以同意，只要直观作为基本意向行为的地位不容置疑，第五研究关于一切意向行为都具有意向质料即意义的说法就必须对它适用。但是在接下来的第六研究的一开始，当胡塞尔再次提出这个问题时，他给予了否定的回答，而更为困惑的是，否定立场很快又发生了松动。这一切都使得该问题具有扑朔迷离的性质。

在第一研究语言现象学分析中，这种分析本质上是一种含义学分析，胡塞尔完成了从指号向一般表述，从作为不纯表述的告白（mitteilen）向作为纯粹表述的独白，从作为表述行为的意指、向作为表述本质从而也充当还原最终目的的观念意义的三步骤还原运动。[2]在这场以观念物为目的的纯化运动和对经验实在物的清洗运动中，胡塞尔已经达到了这样的基本见解，无论是对文字和声音的感知和想像，还是作为含义充实行为的直观，都不是观念含义的本质相关物，因为前者可以在独白中略去，而直观之充实行为则与含义意向即赋义性行为根本不同，因为后者是观念意义的个别化，直观对于表述的观念意义不构成任何贡献，“无直观的理解”和“无直观的言说”始终是常见的现象。随着逻辑学被标示为一门意义科学，随着作为意义本质性实在相关物的意指，也在反心理主义和反含义偏差的双重论证中被排除，胡塞尔在第一研究中目的昭然若揭：语言的含义学分析服务于第一卷《导论》的纯粹逻辑学动机。但与那里最后仍然保留着的意义和赋义行为的种属关系和抽象关系相比，直观只不过是以演绎和解释为核心的纯粹逻辑学动机的最无关紧要的牺牲品。

在第二卷导言中，现象学认识论动机是作为逻辑学认识论动机的补充引入的，它以纯粹逻辑学概念获得直观的明见性为目的，建立在描述方法上的无演绎和无解释的现象学认识论已经和第一卷以逻辑学为演绎内核的科学认识论构成了矛盾，[3]而第二卷作为包括逻辑学在内的“各门科学之根”和“基础”的现象学认识论概念，与第一卷认识论只是作为一切科学“根据”的逻辑学的“附属物”的思想实事上也是矛盾着的。[4]不仅如此，明见性研究是那种第一卷引之为论证前提的观念实在论之补充的思想在第二卷中也牢牢存在着，它意味着含义学和逻辑学对真理学和现象学的优先性，这已经体现为第一研究中赋义行为对直观行为的优先性，而它们的结构上的相互关系在第六研究真理认识名下得到了具体展开。

在第六研究开始，胡塞尔提出了是否所有的意向行为都具有构成意义的意指功能问题，第一研究实际上对此已经做出了回答，不是所有的意向行为都具有意指功能，直观就不具有，而重新提出这一问题的意义在于，它是在真理和充实的主题下分析证实的。例如第五研究第四节那个例子：“一只乌鸫飞了起来”，我看见了并且做出了表述，意义是在感知中还是在表述中构成的呢？必须否定感知的作用，因为在同一个感知的基础上，一个表述听起来然而可以是完全不同的，例如我本来也可以说：这是黑的，是一只黑鸟；这只黑动物飞起来了，腾空而起等等。相反，当感知变化多端时，意义可以保持为一。感知和意义的变化不仅不成比例，而且在同一个意义下，感知者相对位置的每一个偶然变化都会使感知本身发生变化，而不同的人在感知同一个事物时，绝对不会具有完全相同的感知，更极端的情况是，在没有感知的情况下，表述仍然具有意义，甚至是与原先一样的意义。

这个著名的感知分析例子的结论是很明显的，由于含义的同一性是独立于感知的差异变化之外的，甚至在无感知的情况下，含义也已证明可以独立存在，所以“含义不可能存在于感知之中，而只能存在于自己的表述行为中”，[5]换句话说，直观并不构成意义，只有表述或更准确的说，只有表述中的赋义行为才构成意义。直观对表述的作用仅限于为表述意义提供充实，它使意向对象当下化，但它本身不构成意义，没有赋义行为在其中起作用。

以穆里冈为代表这样学者认同感知和意义的分离，并将意指和意义看作为表述的专利，他们的观点正立足胡塞尔这里的论证之上。[6]他们没有注意到，即使是胡塞尔本人也很快对于这个结论的绝对性表示了犹疑，犹豫和动摇是在接下来的第五节对本质上机遇的表述研究中产生的。本质上机遇的表述是常常含有人称代词、物主代词、指示代词及指示副词等的表述，由于这些词的具体含义取决于说者具体的使用场景和当下经验，所以需要直观的辅助，例如，“这只乌鸫”作为一个纯粹的表述来说，它的意义是不确定的，它可以指称这个世界上的任何一只乌鸫，只有借助于对该乌鸫的现实感知，甚至是昨天所见到乌鸫的回忆，这句表述的含义才能固定下来。不仅本质上机遇的表达如此，像“科隆”这样的专名，在胡塞尔眼里它是有意义的，也是如此。

以本质上机遇上的表述为代表的主观表述形式使胡塞尔处于尴尬的境地，为了维护第四节刚刚做出的直观并不构成意义的基本结论，他诉诸超越一切直观之外的单纯表述所意指的抽象意义，“这只”概念的基本含义是独立于多义性和歧义性之外的，同样不需要任何直观就可以使用和理解它，尽管它的意指方向不确定，“直观给予它（抽象未规定的含义）以对象方向的规定性和最终的差异。这个成就并不要求部分含义自身必须包含在直观中”，[7]他使用“规定”这样动词来扼要描述直观对含义的所谓“非本真的”贡献，感知只是“规定”抽象含义的行为，但并不“包含”抽象含义，所以结论仍然是，“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，[8]它只是“实现”抽象含义的现实可能性，它直观地规定对象方向。

胡塞尔将潜能和现实的形而上学区分引入含义和直观的区分开来，直观只是意义自我实现的机缘或偶因而已，一种潜藏的抽象意义在这里占据统治地位。第五研究第五节本质上机遇表述的分析墨守第四节的成规不敢突破，对比起来，第一研究对本质上机遇表述的分析要进步得多，在第一研究第26节，含义不仅仅局限于抽象的纯表述含义上，这种含义他称之为“指示意义”，通过直观，它指向具体境遇之中“被指示意义”，即那种现实完成了的完整意义。因此如果直观对抽象的纯表述意义没有任何本真的贡献，那么它对“被指示意义”的贡献就是本真的。正是由于对直观作用“被指示意义”的认可，胡塞尔比第五研究表现出了激进得多甚而完全相反的立场，他不仅认为，关于“我”的一般抽象表述不能“直接和独自形成它的意义”，它的意义只“存在于自身个性的直接表象中”，[9]甚至认为“这个词（指‘这里’）的本真意义在此时对此地的表象基础上构成”。[10]总而言之，现在意义的确本真地参与了意义的构成，并包含意义构成于其身。

遗憾地是，第一研究中对直观构成意义这个问题上的实事分析上的突破，只限于本质上机遇的表述等一小部分主观表述，随着一切含义的偏差被归于意指的偏差，胡塞尔不惜牺牲意指和意义的本质相关性，直观的意义构成作用被限制在主观意指而不是客观意义上，直观和意义仍完成着它们之间的有效隔离，直观构成意义问题上的局部肯定，仍屈从了总体否定的立场。胡塞尔以客观或科学表述为理想语言模型营造着他的表述和意义理论，一切主观表述在理论上都可以翻译为客观的理想语言，一切本真的意义都是客观的观念统一，以逻辑学和数学为典范的精确性概念潜在地制约着胡塞尔的理想语言追求，只是在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》中，他才能自觉地对之进行反省和批判。但这里的第一研究直观构成意义的短暂思想，很快就吞没于向客观表述之纯粹意义的还原运动中。

二

与《算术哲学》的“本真表象”相比，1894年公开发表的《基本逻辑的心理学研究》是所能看到的、胡塞尔最早对直观主题进行详细研究的文字，胡塞尔本人称之为“《逻辑研究》首个纲要，尤其是第三和第五研究”。[11]直观和映现是作为相对行为概念提出的，映现通过“直接给予的内容而意向指向（intendieren）他者”，而直观“真实地将它们的对象包含于自身”。[12]映现和逻辑研究中的符号行为大致相当，这里内容和对象的区分是关键性的，内容被直接体验，而对象被间接指向。而在大致同时的《直观和映现——对映现的分类》手稿中，胡塞尔一方面进一步指出联系内容和对象两者的是构义（auffassung），同一个内容可以构义不同的对象；另一方面在直观和映现之间，他补充提出了名为“统摄”（apprehension）的“映现直观”之中间状况，在外在对象的感知中，常常感知的只是事物的不断变化的部分，它总是指向整体，并构成统一体。他也似乎区分了映现和意向，但它们只具有今天看起来完全不重要的心理差别，它们共同之处则使它们和直观区分开来。[13]

所以映现理论起源于符号尤其是语言符号的分析，并且它和意向基本同义，纯直观则反之既没有一种映现的结构，也不是意向行为，尽管它的定义似乎是严格布伦塔诺式的，它指向并含有“内在的”对象，我相信胡塞尔在这里肯定想到的是内直观。而在外感知中，统摄概念表明的是映现理论在直观分析中的最初应用，体验内容和意向对象开始区分开来。至于构义一词，它没有应用于直观之上，即使在符号行为中它也没有和含义概念特别的关系，它仍是一种无含义的构义。对于《基本逻辑的心理学研究》所代表的直观概念，胡塞尔在《逻辑研究》中有一个简短的评论，他说：“从本书中可以看出，我已经放弃了那里所偏好的直观概念。”[14]为什么这么说呢？

对于直观内在结构的探索最早出现在第五研究中，在阐述意向体验之可能性时，胡塞尔对感知进行这样的分析：“对我们更重要是在内容的此在和内容之间的区别，前者是被意识到的、但并未成为感知对象的感觉，而后者是指感知对象。对声音的例子的选择或者稍微掩盖这个区别，但并未取消这个区别。‘我听’在心理学上意味着我有感觉；但在通常用法中它意味着，我感知着某物：我听到了小提琴的柔板、鸟的鸣啾等。不同的行为可以感知同一对象，然而感受到不同的东西。对同一个声音，我们这一次是在在空间较近处听到，另一次是在空间较远处听到，反过来也一样：对同一个感觉内容，我们这次构义为此，下次构义为彼……在意识中存在着相同的感觉内容，但它们受到不同的构义，换言之，在同一内容的基础上可以有不同的对象被感知到。”[15]

这一段引文充分说明了三点：首先对原先的映现结构至关重要的内容和对象的区分，开始全面引进到直观的基本机构的区分中，胡塞尔区分了内容此在和内容对象，前者是感觉体验，而后者是感知对象。内容被感受，对象被感觉，在外感知中我看到的是对象，而不是我对直观对象的体验，感觉体验只有在内在感知才成为对象。而这两者的联系在于，我总是通过感觉指向感知对象的，感觉内容映现感知对象，虽然这里没有直接提及映现概念，但从第六研究22节开始，胡塞尔全面引入了映现理论念，来描述符号行为和直观行为的共同的基本结构形式。根据映现理论，感觉内容他称之为“映现内容”（repräsentierenderinhalt）或“映现者”（repräsentant），直观对象则称之为“被映现内容”（repräsentierterinhalt）或“被映现对象”。[16]

其次，在感觉内容和感知对象之间，必须有一个连接点，否则在直观中，我如何通过我的感觉内容意向指向直观对象的呢？引文回答是明确的，正如在《直观和映现——对映现的分类》已经指出的一样，不是别的，正是构义的存在。作为形式因素的构义的存在不仅一般解释了感觉内容如何意向指向感知对象的问题，而且也可以解释同一感觉内容为何会产生不同的对象：在蜡像馆中，根据同一感觉，我时而看到了活人，时而看到了蜡像；或者想一想著名的“鸭兔图”的例子。反之不同感觉却能产生相同对象：一个盒子的每一次旋转，都会产生不同感觉意识，但感知对象始终是同一个。胡塞尔强调说，构义是感知中相对于感觉单纯存在而“多出的部分”，但却是真正“赋予感觉以灵魂”的部分，他有时称之作用于感觉的“构义行为”或“统摄行为”，有时称之为“行为特征”。[17]所以随着感觉内容和感知对象区分的引入，是构义思想从符号分析向直观分析的引入。

最后也是最重要的，是胡塞尔事实上恢复了布伦塔诺那里直观行为作为意向行为的地位，[18]直观不再是没有对象的感觉，更明确的说法是：“每一个感知的特征就在于一种意向：将其对象自身当下的把握，准确说，如其所是般，同时在场和意指的把握。”[19]整个第五研究根本任务是对意向行为的种类和机构做出描述和阐明，其中直观的例子大量出现，胡塞尔的主要结论则可归结如下：一切客体化行为，即最基本的意向行为，直观作为表象而归于其中，都包含有意向内容和实项内容，后者指意向体验，即感觉内容；前者包含意向对象、意向质料和意向本质三个部分。这三者之中又以意向质料为核心，不仅意向对象是赋予意向行为与意向对象东西，而且意向本质也是以质料为主和质性为辅所组成的统一体。抛开质性，可以说质料是意向行为的本质，胡塞尔定义说：“质料是包含在行为的现象学内容之中的行为特性，这个特性不仅确定了，行为构义各个对象，而且也确定行为构义出何种对象。……它在某种程度上就是那个为质性奠基的（但无视那些质料区别的）对象性构义的意义（或简称为构义意义）。”[20]

直观中有意义构成吗？答案毋庸置疑是完全肯定的。只要直观是意向行为，它就具有意向质料和构义形式，这就等于说它具有构义意义。胡塞尔唯一有所保留的原因在于，他甚至想把质性也归于构义意义之列，[21]而在《观念=1\*romani》中他正式这么做了，在这个意义上，广义的构义意义就是意向本质，即质料和质性的统一体。包括直观在内的意向行为是通过质料即狭义的构义意义意向指向意向对象的，这种结构是第一研究含义和意向对象关系在行为中的具体化。在第六研究中此分析的积极结果在映现中仍然保留着，他指出，和符号行为不同，那里作为构义意义的质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”，[22]作为构义意义的质料是一切客体化行为的基本“要素”。偶而他还曾说道：“含义意向和含义充实，‘思维’和直观，属于客体化行为。因而可以确定，其他行为绝不能完成意义给予功能……。”[23]

但是，这个看来是极明确的立场就在第六研究开始中动摇了，当第六研究自发地提出，所有的行为是否都是意义给予行为的问题时，胡塞尔想排除的主要不是非客体化行为，他的攻击矛头所向主要是直观，通过“这只乌鸫飞了起来”这样的实例分析，即使面临着本质上机遇表述的困难，他仍反对说：“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，与此相反，他坚持的是，“我们始终将符号行为看作意指行为，看作是表述中的意义给予要素”。[24]意义并不在直观中构成，它唯一发生于表述或符号行为中。第六研究问题的提出之初就意味着对第五研究基本立场的偏向甚至是反动，从而造成了第五第六研究基本倾向相冲突的结果。

在整本《逻辑研究》中，表述在含义的分析中都占有优先性，在第一研究中是如此，那里语言含义学分析实质是为第一卷引为最终目的的纯粹逻辑学表述服务的，含义学分析自觉地以逻辑学表述为理想型。即使在第五研究中，正如一些观察者所注意到的那样，意向分析的典型例子仍然是表述而不是直观，虽然两者统一于普遍的意向分析的名下，从而具有最少的非现象学的陈规陋见。而第六研究中的真理学理论却是以表述和直观二元分立为开端的，它是充实的研究前提，但也正是在充实中，表述掩盖和篡夺了直观的意义构成机制和意义给予功能。

例如对表述和直观充实结构进行具体考察的第三章，是以充盈为线索进行的，也就是说直观的作用在于作为充实行为为符号行为提供不同程度的充盈，使得符号行为的空洞的意向对象在本真映现内容中展示。我听到的“下雨了”这个词的物理声音，然而我对它的感知只是符号构义的基础，它的充实在于我对“下雨了”这个事件的想像或感知，这个想像和感知为符号行为提供“纯粹直观内涵”或“直观映现内容”，也就是充盈。但如果直观的作用被限制在于仅仅为符号行为补充映现内容，那么对直观行为内部的映现形式的探索，即对直观映现内容和直观质料的关系的探索，为充盈和表述行为质料的关系的议题取代了，而作为独立行为的直观，进而它的意义给予功能也遭掩盖和忽略了。

与“下雨了”这样简单的感知事例不同，胡塞尔注意到这样一些可以称之为有较多理解因素的直观事例：“我们将一个对象认识为古罗马的路标，将它的沟纹认识为风蚀的碑文”；或“我们将一个工具认识为螺旋站”。在这些直观中，词语并不出现，难道这不是直观中构义行为发挥明显作用的证据吗？理解和认识不正是建立在直观行为本身的意义构成上吗？但对此胡塞尔解释说：“当下的直观在心理倾向上引发了联想，联想指向意指着的表述；但仅仅是它的含义要素被激活了，后者现在反过来返回到引发的直观中，和直观混合在一起并具有着被充实的意向。”[25]这是一种非常可疑的解释，在这里胡塞尔诉诸一种不在场的表述来解释直观的理解和意义因素。与其说不在场的表述统治着直观，不如说直观的意义给予功能被错误理解成了表述的意指功能，直观和表述的二元分立现在在直观中继续着它的分裂：一方面是所谓直观中的表述，另一方是仅被看作为充盈的直观。

但是“下雨了”直观为什么能充实它的表述呢？换句话说，为什么不用“桌上有墨水瓶”的感知呢？当胡塞尔认真考虑这个问题时，他指出是表述和直观“共同的质料”构成了“认同基础”。以此为契机，从25节开始，他引入保留着第五研究积极成就的映现理论：直观和表述一样，都分别有着各自的质料、质性和映现内容，并且质料和映现内容组成了“映现形式”，在符号行为中，质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”。胡塞尔也提到了他在第一研究所作的意指含义(intendierendebedeutung)和充实含义（erfüllendebedeutung）的区分，那里他曾这样说道：“对于赋予意义的行为的意向本质的观念把握使我们获得作为观念的意指含义，与此同时，对于含义充实的行为的相关本质的观念把握也使我们获得同样作为观念的充实含义。”[26]值得补充的是，含义充实的行为这里特指“感知”，而充实含义则是“感知中的同一性”，是对直观本身的以质料为主，即构义意义为主的意向本质观念化的结果，它不同于单纯表述行为中的“意指意义”。现在根据第五研究的一般意识分析结果，或者他称之为概念塑造（begriffbildung）成就的指引下，他说：和符号行为的意指含义相对，“充实意义作为完全相合充实行为的意向本质理解。”[27]第一研究充实意义理论从而与第五研究塑造的意向本质概念结合起来，共同验证着直观意义构成功能的存在。

在最早引入充实意义时中，胡塞尔就坦承自己的矛盾立场：一方面，将意义和含义从表述行为应用于直观，使用充实意义是因为充实说明直观有着与表述相平行的结构，因为与表述意义在表述中构成相比，充实意义“在直观中构成自身”；另一方面他对此又深感不安，觉得表述的含义垄断受到了威胁，从而倾向于认为表述的含义是一种绝对的含义，从而继续排斥充实含义。[28]

充实意义是上面提到的广义的构成意义。但与带有意向分析一般结论性质的质料或构成意义不同的是，充实意义是专属直观的特别概念塑造，因而是对意义在直观中构成特殊确证和证明，这个证明形成了下一节的分析的基础，因此具有特别重要的意义。充实意义理论是对第六研究开头迷失的再次反转，而第六研究从根本上反第五研究的、表述对含义的垄断和独享的结论，在实践分析上，再次被第五研究挫败。

从《观念i》的角度看待目前这场争论，值得指出的有两点，首先，直观中意义构成与否不再是需要反复辩白的问题，不仅在那里胡塞尔明确表示要将含义和意指从狭隘的表述扩大到整个意识行为，[29]而且在作为意义的意向相关项（noema）问题上，感知充当着意义构成经典分析实例的角色。其次，表述不再拥有它在《逻辑研究》中对直观的事实上的优先性，与作为基本意向行为的感知相比，它是建基在基本意向行为上的逻辑层次，对于前表述的意义和含义意向而言，除了赋予表述以外，它再也“不是生产性的”。[30]在意义起源问题上，表述和直观的地位似乎完全颠倒了过来。

三

如何理解直观行为中作为意向本质的充实意义？由于质料是一般意向行为意向本质的主要方面，在回答这个问题前，我先就一般意向行为追问：质料是可以体验的意义吗？这个问题起初涉及的仅仅是质料的存在论定位问题，但在直观行为中，这个问题很快就转变为充实意义和映现内容的敏感关系问题，进而引发对意义观念性理解和直观构成模式的置疑。

质料是可以体验的意义吗？问题似乎带有矛盾的性质，观念意义如何能作为实项物，即内部经验到的此时此地的“实在物”被体验呢？众所周知，《逻辑研究》第二卷导言将纯粹逻辑学看作为含义科学，从而将含义与第一卷中的非心理内容的观念联系了起来，所以在《逻辑研究》中，逻辑学含义的观念性内涵占据了唯一合法地位。所谓观念，它是“无时间的”同一性，是和时间中实在或实项的杂多性相对立的概念。不仅如此从第一卷起，观念就是类的普遍性或者说种概念，正如判断的观念内容和实项的判断行为是一般和个别的关系一样，真理和认识行为也是一般和个别的关系，具体体现在第二卷，它就是一般的本质性的观念含义和个别的非本质的意指行为之间的关系，借助于观念这层含义，它已经形成了在《逻辑研究》一二卷关系问题上很有代表性的观点：即第一卷逻辑学的观念含义具体化在第二卷的个别意向行为中。

但这不是一个逻辑矛盾，它是《逻辑研究》中质料这个概念真实处境的写照。也就说，胡塞尔对质料概念的使用实际上动摇在观念意义和实项内容之间，从而与他思想上一贯坚守的观念和实在的绝对区分前提相矛盾。

在第五研究16节，当胡塞尔最早引入质料概念时，质料是作为意向内容的一种引入的，而所谓意向内容，它是与实项内容相对立的概念，也就是说它不是一种可以内在给予的经验和经验内容。不仅如此，意向内容是“植根于行为‘种’性质”上的“行为特性（eigenheit）”，[31]而作为种概念，非实项的意向内容和质料应就是观念内容或观念存在。与此完全一致，他还把质料和质性的统一看作为意向本质，本质只是对质料和质料作为行为一般而非个别特性的说明。当他将质料定义为，不仅规定意向行为的“一般对象”而且也规定意向行为“意指该对象方式”的行为特性，并赋予它构义意义的名称时，考虑到意义的观念特征，它事实上是再次毫无争议地强调了质料的观念性。

但是就是在此后不久，胡塞尔令人十分困惑地宣称，“质料意义上的内容是具体行为体验的一个部分，这个成分可以为这些行为体验以及完全不同质性的行为所共同具有。”[32]这看来不是一个笔误，因为胡塞尔马上又说到，在质料意义上，行为“与对象的关系是可体验的特性”。[33]有可以被体验的观念存在吗？为了维护更为基本的观念质料的内涵，是否对此论点应持否定态度？

将质料看作为观念存在具有可疑的性质。意向内容包含着意向对象、意向质料和意向本质三方面，意向内容是种，但《逻辑研究》没有任何证据可表明，意向对象可以理解为意向行为的种和其中的观念存在，尽管胡塞尔常常提醒读者把意向对象和实在对象区分开来，但也是只是对之不加以存在设定的理由而非存在差异。问题的混淆看来主要发生在“行为特性”这个概念中，胡塞尔使用这个概念的原因在于，首先质料和质性都是行为中的不可分的“抽象因素”，它们其次也可以为不同的行为所共有。但根据质料和质性是不可分整体的说法，“抽象”指的就是胡塞尔在第三研究第5节所说的“非独立性”，而在第二研究40节，胡塞尔特意提醒读者要将这种通过注意力进行的“关注”和种的抽象区分开来；对“因素”这个概念的使用再次印证了这一点，胡塞尔曾解释，“因素”只不过意味着“不独立的部分”而已。[34]其次，虽然胡塞尔习惯称“质料”为“行为特性（eigenheit），但很难把这个概念和另一个他更常用的行为特征（charakter）的概念区分开来，他总是用之称呼行为质性，所以两个概念是平行概念。而在行为特征扩大的解释中，它是同时包括质料和质性的意指行为，即使可以作为特征为不同行为共同具有，但它仍不是观念，而是“具体的心理体验”，但却是作为含义本质相关项的心理体验。[35]与行为特性或特征的实项化解释紧密相关的是，胡塞尔虽然称质料和质性的统一为意向本质，但却是是“合乎含义的本质”，他说，“对这个本质的观念直观抽象产生我们观念意义上的含义”，[36]所以意向本质不是观念含义，它是观念含义抽象的基础。总之，这一切都表明将质料看作观念意义是多么不合理。

必须肯定胡塞尔思想交织在一起的两个基本倾向：一方面质料虽然被定义为构义意义，但还不是观念含义，它只是观念含义抽象的基础；另一方面，质料虽然是实项的心理体验，但却不是个体特征，而是带有共同性或种的含义那部分特征。前一个涵义使质料带有实在性，而后一个涵义使质料带有观念性，作为具体化在行为中的意义，由于它同时兼具这两重含义，所以与其像史密斯和麦克因斯泰尔那样同时设定实项质料和观念质料来说明问题，[37]不如说质料的涵义动摇在这两者之间。

作为扩充了的质料，充实意义也存在着上一节故意忽略了的两可性。一方面和第一研究中的定义相称，充实含义是意指含义的平行物，是直观行为中抽象出来的观念同一性，它是在直观中，“对那些与含义相符的东西加以观念构思的”结果，[38]胡塞尔在第六研究中这样说道。但他接下来立即改变了说法：充实意义“作为完全相合充实行为的意向本质理解。”如果意向本质只是“合乎含义的本质”，那么就没有任何理由认为作为含义实项对应物的充实意义是观念存在。

更重要的是，在直观行为中，如何看待充实意义和映现内容的关系呢?在符号行为中，在缺乏映现内容的情况下，这种关系并不是问题，但在充实意义自身的定位不清晰的情况下，正确解决两者的关系形成了远比质料和充实意义的模糊性严重得多的关于真理理论的困境。

胡塞尔的真理理论建立在充实理论的基础上，所谓充实，是由直观行为向表述行为提供充盈。现在根据上一节的分析，直观行为和表述行为在质料上是相同的，也就是说直观和表述具有相同的构义意义，充实意义和意指意义具有同一性。

困境来自德莱福斯的著名分析，他说：“让我们考察一下我们达到这一困境的步骤：首先，在第一研究中行为被区分为符号行为和充实行为。然后是尤其被认作为充实行为的感知行为，它再次被分为符号成分和直观成分。现在感知行为的直观成分自身再次被证明具有意向内容或符号成分。因此在此存在着意义同意义相符合的无限后退，在任何阶段对意指意义我们具有相应的充实意义。但在任何阶段充实意义都不含感觉的充盈。”[39]

与空的符号行为和充实性的直观行为相对的是意指意义和充实意义的区分，德莱弗斯相信，在直观行为中，如果充实意义是意指意义的相关物，那么它只是在直观行为内重新复活的意指意义，换句话说，充实意义只是新的意指意义，这样所谓的充实意义并未获得充实，它又需要新的直观行为为其提供充实，由此又将产生新的充实意义，由此以至无限。之所以如此，是因为充实在本质上是直观和表述之间质料和观念意义的同一，直观虽然表面上为表述的质料提供了充盈，但由于映现内容严格说来是与行为意义无关的个别内容，直观内容并未以任何形式进入到观念性的充实意义之中。“正是由于这种同一性，充实意义才不包含任何充盈方面的东西”，胡塞尔说，“它不包含直观行为的整个内容”。[40]在这种意义上，在直观行为只是符号性的表述行为的循环，因为即使在充实中形成了充实意义，它也完全是意指意义的重复，它没有带来任何新的内容，因此充实就是形式上的单纯反复，对于所谓充实的可能性来说，直观行为和表述行为之间永远存在着不可填充的鸿沟。

困境的关节在于充实意义只是意指意义的重复，而要想否认这一点就必须回到充实意义和映现内容的关系中去，德莱福斯本人正是这么做的，他提出了“直观意义”（anschauungssinn）的概念，他认为应该用它来填充表述和直观的之间的巨大鸿沟。直观意义指的是一种全新的意义概念，它的存在是与其意义对象的直观内容是不可分的。换言之，直观意义是一种“肉身化了的意义”（incarnatesense），它不同于充实意义概念的地方在于，后者只与直观行为中的解释行为相关，而直观意义直接与直观内容相关，它不能从它使之活跃的直观内容中抽象出来。他认为这是胡塞尔最终所采取的立场，但不是胡塞尔在《逻辑研究》中所采取的立场。

但在我看来，虽然直观意义的概念是一个创造性的提法，它的确反映了那些胡塞尔现象学中尚未得到明确化的动机的存在，但是这些动机已经出现在充实意义中，德莱福斯的全部论证建立在充实意义是意指意义的简单重复上，恰恰这一点不能为我所同意。

正如上面所论证的，胡塞尔否定直观中的意义构成，的确反映他具有的表述优先的根深蒂固立场。但鉴于他几乎总是把含义意义上的意义和表述联系起来，与其说他严格反对直观中的意义构成，不如在术语上说，他反对直观中的含义构成。这里所指的含义，在一种逻辑学的观念意义上，和充实意义不同的是，它具有清晰的语言范畴形式和严格的观念性。

所以否认意义在直观中构成就具有了隐含的积极意义，它来自于对于直观中的意义形态正确的实事分析，这种分析使胡塞尔相信，直观中的意义不同于逻辑含义，它的观念性地位是难于捉摸的，意义是混沌的甚至是前语言的。但是胡塞尔没有能正确表达这种想法，它总是急于服从表述至上的动机，这就是他为什么有时对直观的意义构成全面否定的原因。

上一节末尾已经表明，胡塞尔对充实含义使用含义这个词表示了忧虑，而倾向于只在表述中使用它。在第六研究28节中可以看到他立场的继续后退，他用充实意义来替换充实含义，而把含义仅理解为表述含义；他不再提充实意义是对直观意向观念把握或观念直观，他称其为对“对那些与含义相符的东西加以观念构思”的产物，从而将其实在观念存在的涵义淡化；再后来，他干脆把充实意义理解为意向本质，一种在直观行为中以质料为核心的具体意义，从而与此前他严格反含义在直观中构成的立场字面上相一致。

在观念内容和实项内容之间动摇的充实意义因此具有了全新的内涵，它不是概念上的含混和混乱，而是对直观中意义构成问题的更深入的揭示。

充实意义和映现内容的关系为此提供进一步的说明。无论书写符号是由木、铁，还是油墨组成，无论对它们感知中的映现内容有何种变更，都不会对表述行为及其意义有任何影响，这里质料和映现内容之间是“偶然的”、“外部的”联系。直观行为与此不同，质料和映现内容之间是“本质的”、“必然的”联系，胡塞尔解释说，这是因为映现内容，作为“有待于被构义的内容，通过某个相似性或相同性的领域，即通过它的种的内涵”，为质料“设定了限制”。[41]如果仅凭质料，“无法自由决定”将映现内容“构义为何”，如果映现内容以种的方式参与了对对象的构义，即使它通过质料进行，也必须承认映现内容在某种程度上就是质料，或者是构成质料的一部分。关键性的反驳，即映现内容和质料之间的所谓实项内容和意向内容的差别不再是障碍，因为胡塞尔至少曾赋予质料以实项内容的内涵。这个观点可以在胡塞尔的如下说法中得到充分映证：“另一方面，质料和充盈并非没有关系；当我们将纯符号行为和一个为其带来充盈的直观行为并列时，两者差别绝对不在于，在共同的质性和质料旁移居来了第三者。这至少不是我们将充盈理解为直观内容的那种情形。因为直观内容自身已经触及了整个质料，具体而言对被还原为纯粹直观之行为是如此。如果此事先给予的行为开始就是纯粹直观的行为，那么它的质料同时就是其直观内容的组成部分”。[42]映现内容包含着质料，质料是映现内容的组成部分，这是胡塞尔的结论，形式和内容的绝对区分被打破了。

将直观的质料，或者也可以说，将充实意义置于直观的映现内容之内，甚至在某种程度上看作为其实项的组成部分，是在现象学直观意义理论上的进步，即使这里也不能简单说，充实意义是实项的，但的确可以发现直观意义在具体分析中从观念意义向实项意义的“位移”，它类似于康德“图型”在直观和范畴之间的中间地位。

另一方面，如果说胡塞尔曾简单地将充实意义看作为意指含义的模仿，而认为它“不包含直观内容”，那么他的立场确实发生了改变：胡塞尔在一般直观建立了质料和映现内容的本质关联，在纯粹直观中将质料纳入映现内容中。如果这还不够充分，那么可以继续指出，在内在感知中，胡塞尔实际上取消了质料和映现内容的二元构成模式。这种形式和内容的二元构成模式是建立在体验内容和对象区分基础上，即使在纯粹直观中胡塞尔还想保留这种区分，[43]但在相即的感知中他完全取消了它，他告诉说：“直观的映现者就是对象，就是它本身。映现内容和被映现内容合而为一。”[44]这里自然没有构义行为的容身之地，所以在谈到作为相即性感知的内在感知时，他说到：“我们简单接受这种体验，而不是释义这种体验的情况下才能具有相即感知”。[45]而在一开始引入构义行为时，他特地补充说，要将相应感知的情况排除在外。[46]而正是此后对内在感知进一步分析中，胡塞尔发现自己无法维持构义行为和构义内容的二元构成模式，[47]或者说质料形式和映现内容的两分。与此相关，由符号行为移植到直观中的映现理论和映现直观概念也遇到了直观自身的抵抗，它和作为事物自身给予的直观概念之间，实际上存在着尖锐冲突。[48]但这并不意味着，要完全在直观中取消意义，而是相反，它期待着对直观中的意义问题一种非形式因素的解释，在这个意义上，谈论仍带有映现理论和形式化痕迹的充实意义显然已经不太恰当，毋宁说使用直观意义的说法更好些。

今天围绕胡塞尔的“意向相关项”这个概念人们仍产生着巨大的争议，众所周知，胡塞尔在《观念=1\*romani》中，将感知相关项同时标示为感知意义。从古尔维奇、福洛斯达尔到史密斯和麦克因斯泰尔都将之看作同一的观念意义，但这不能解释胡塞尔为什么在那里将直观的显现和充盈看作为感知内容的意向相关项，充盈和感知意义直接重合了。贝耐特则试图根据1906-1908年的材料考证：感知相关项具有个体化的特征，它既不是实项内容，但也远不是同一的观念。[49]而根据本文的分析，这种对感知意义的解释可能性道路实际上已经由《逻辑研究》所开辟。而韦尔通在解释感知意义的起源时，试图用发生现象学的综合来反对静态现象学中直观内容和构义形式的二分，将感知意义在其中发生作用的“源始直观”和语言意义在其中发生作用的作为语言附属物的“认识直观”区分开来。[50]但本文也认为，决定性的分裂思想动机已经在静态现象学内关于认识直观的学说中出现。最后我对德莱福斯的困境回应如下：德莱福斯正确地指明了胡塞尔真理理论的困境，这种困境由于将直观和表述、充实意义和意指含义简单类比所引起；但德莱福斯忽略了胡塞尔的充实理论中的积极因素，那种来自实事分析的直观和表述，充实意义与表述含义的离心运动所包含的解答可能。

四

描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？在《逻辑研究》第二卷第二分册的再版序言中，胡塞尔承认：他“不再赞同范畴映现的学说”。[51]没有理由认为胡塞尔放弃的是映现理论本身，和与之紧密相关的形式和内容模式一样，他一直保持着它们在超越感知分析上的效力，他也没有放弃对观念和本质直观的思想，在先验现象学内他继续提出本质变更的方法。因此，是映现理论应用到范畴直观上出了问题。

范畴直观学说以第六研究第六章为起点。胡塞尔的范畴直观包括两类行为，一类是综合直观，另一类是普遍直观。第六章提供了大量例子，来证明这两类直观的存在，进而证明从感知直观向范畴直观的拓展是合理的。具有代表性的首先是谓词“是”的例子，对“这张纸是白的”这个表述，当我看到一张白纸并且做出“这张纸是白的”这个表述时，表述获得了充实。但对纸的直观和对白的直观，以及它们形成的感性统一都不足以让这句话得到完全的充实，这里总有一个意义剩余：“白地是着的纸”，它是使白的含义和纸的含义相统一的东西，虽然关于白和纸的感性直观不能提供它的充实，可是“这张纸是白的”中的意义剩余，还是能在我看到一张白纸时形成了充实，因此有一个建立感性直观基础上的范畴感知的存在。在普遍直观中也是如此，我看到的总是个别的红，无论是在直观还是想像中，可是关于红的普遍概念立即获得了充实，一个普遍的红现时被给予了我。因而得以初步确立的两个基本事实是，存在着范畴直观，并且范畴直观奠基于感性直观的基础上。

以范畴映现理论为目的的第七章承担的基本任务是，通过一般直观的映现理论，深入地完成范畴直观隶属于直观共同体的论证，并且同时在结构上揭示范畴直观奠基于感性直观的可能性。范畴直观有独立的且奠基于基础直观质料吗？回答是肯定的，而且它还可以具有不同于基础直观的质性，但是在映现内容上他发现了“严重困难”，困难来自于如何确定范畴直观的映现内容，它构成了整个范畴映现理论的核心，并决定了它的成败。

毫无疑问，作为直观行为，范畴直观必须具有映现内容，否则它就是一个空洞的符号行为。这个映现内容无论如何也不是基础直观行为的映现内容，在“s是p”的例子中，无论“s”和“p”指什么，以及对它们感性直观的直观内容有什么变化，甚至无论构义形式是感知还是想像，“是”都通过它们之上的范畴直观自身给予，所以在奠基性行为和构义形式的所有变换过程中，对于每一个被奠基的范畴直观来说，映现内容都是同一个。因而范畴直观存在着自身的映现内容，范畴直观就是映现。

范畴直观的映现内容到底是什么呢？胡塞尔回答说，它是心理纽带，是联结基础行为的心理纽带。心理纽带概念明显是《算术哲学》中“心理联系”理论的继承和发展，心理联系建立在集合连接基础上，它连接的是抽象掉料其个别内容的元素，从而形成不受制于其元素内容心理联系，而这正是它和物理联系根本区别之一，此外，作为布伦塔诺意义上的心理现象或心理行为，心理联系也是反思内容或内感知内容。[52]

这些规定在《逻辑研究》几乎都保留了下来，它在很大程度上解释了胡塞尔对心理纽带那些说法：心理纽带不是一个建立在其元素内容属或原始属基础上的感性统一（物理联系），作为奠基性行为的心理纽带，它从感性直观内容多样性中解放出来，这是它之所以能充当范畴直观映现内容的基本原因。它也解释了胡塞尔为什么突兀地称映现内容为反思内容的谜底，他似乎没有意识到将映现内容的体验混同内感知会带来的麻烦。根本的不同是，与直接成为范畴对象的心理联系相比，心理纽带作为心理的统一不再是客观的统一，行为的联结不是客观的联结，它最多帮助客观的联结即范畴现象出来，它只是范畴直观的映现内容。

但是胡塞尔经常强调指出，心理纽带联结的不是任意的行为，作为范畴直观基础行为的只能是感性直观。例如，在算术等式中，被意指的同一性并不被体验和被感知，只是被意指；而在两个感知或想像中，颜色的同一性则是或多或少地被充实了的同一性。范畴直观所构义的是“在现实的（‘现实的’即是说本真的、直观的）认同和合取等等之中被体验的心理纽带”。[53]心理纽带因此是基础直观行为联结中的心理纽带，这也是为什么像图特根哈特这样的阐释者认为“范畴行为的直观性取决于综合的（在感性上受限制的）现时实行之真正决定性特征的原因”，[54]换句话说，范畴直观之所以是直观，建立于感性直观及其现时联结的基础之上。

胡塞尔继续着他对心理纽带的研究和限制，因为心理纽带联结是基础行为，但是它联结的看起来不可能是基础行为自身的映现内容，如果那样，它与心理纽带的抽象特点相冲突，从而让范畴直观的完成受到感性内容变化的影响。所以“我们确定，综合的因素绝不在属于基础行为的映现者之间产生任何直接的纽带”。[55]映现内容不构成基础行为的行为特征本质，心理纽带联结的基础行为的“心理特征”或“属的体验”，它就是行为的“意向本质”，另一方面也简单说就是行为的质料，“基础行为综合中的范畴因素所联结的不是基础行为的本质之外的因素，而是它们双方的本质之物；它在任何情况下都联结者它们的意向质料，并且是在真实的意义上奠基于其中。”[56]本质性的质料“超出”偶然性的映现内容，只有它才能充当为范畴直观的映现内容奠基的使命。

胡塞尔没有意识到，范畴映现得出了一个荒谬的结论。在前面，我们已经提到范畴直观的质料奠基于基础行为的质料之上，现在它的映现内容同样奠基于基础行为的质料上，虽然以心理纽带把它们联结起来。范畴映现因而有了一个令人吃惊的结构，它的质料，作为基础行为质料的组合，构义的是作为其基础行为质料联结结果的映现内容，简而言之，质料构义的是对自身的体验。像门什这样的敏锐批评者因而指出，范畴行为实际拥有自我充实的结构，他归咎于质料概念的歧义，作为观念内容的质料现在对自身的体验，对实项的属体验进行构义。[57]鉴于这种属体验不是别的，它就是作为实项体验的质料本身，结果是，在范畴直观中质料的观念面对实项面进行了自我构义，或者说，实项质料对观念质料进行了自我充实。

它带来另一个困难是，如果范畴行为建立在基础行为的质料之上，基础行为还有必要是直观行为吗？符号行为与直观行为拥有相同的质料和意向本质，映现内容一开始就必须被排除，看来范畴行为奠基于符号行为也能完成直观，对于范畴行为的质料和映现内容而言，符号行为都是充分的。理论上，这里没有也不需要感性直观的“现实实行”，空洞的符号意指满足范畴直观的一切必要条件。在这个意义上，范畴直观在范畴映现中完成的自我充实就是自我摧毁。

第二个困难在实践上体现在第一研究关于观念直观的学说中。在第一研究中提到观念直观的几处，[58]观念意义来自于对赋义行为的观念直观，而那里赋义行为是表述行为的同义语，直观是对赋义行为的充实，因此观念直观的基础行为只能是表述。在第二研究引论中，他甚至说：“含义和表述的关系就是红的种类和直观的红的对象之间的关系”，他也提到了基础直观，但这个基础直观是什么呢？它是“被理解的表述的体验”。[59]在我说出“拿破仑”一词，我就完成了观念直观，因为无需对拿破仑进行想象或图画的观看，我内在体验着这个表述行为，并完成对这个表述行为的观念直观。如同对质料心理纽带的内感知内容取代了真实的映现内容一样，对表述行为的内在感知偷换了对行为对象的感知，造成的结果是，纯表述等于观念直观。

图根特哈特和门什解释上的冲突是胡塞尔范畴映现理论内部的冲突。这种冲突的根本原因不仅在于质料概念的两面性：范畴直观的质料同时也是范畴直观的映现内容；也在于范畴直观中对象和质料的一般性和感性内容的特殊性的冲突，这种冲突的结果是胡塞尔拒绝感性内容的构义内容地位，从而让范畴直观切断了和现实感性内容的联系，远居于一般质料和意义的自我规定之国。尽管无法证实是何种理由迫使胡塞尔放弃映现理论在范畴直观上的应用，有一点可以肯定的是，范畴直观的直观性取决于可充实的质料，或者说充实意义，为了规避质料自我充实的难题，这意味着，仍需对基础直观的感性内容和范畴直观一般质料的关系做出有效回答。实际上，建立在质料形式和直观内容截然二分基础上的构义理论遇到了它的基本限度，意义的起源并非来自构义质料和直观内容的关系，这里没有一种分裂了的意义形式和直观内容的重新聚合。在晚期的《经验与判断》中，由于观念意义不再被看成本质，那种作为范畴映现理论替代物的本质变更理论似乎也失去了效力，这意味着观念意义问题必须最终直接诉诸来自直观内容的一种发生学解释。

在一种对象化了含义上，范畴直观是意义是否在直观中构成问题深入的回答，这是因为范畴直观同时具有两重意义：一个对象化的观念含义和一个非对象化的充实意义，第一个含义取决于对第二个意义机制作用的回答，而后者又取决于如何解释充实意义和直观内容的关系。《逻辑研究》中的范畴直观从而表明自己首先和本质上应该是一种意义的感性起源理论，尽管它仍深陷形式和内容模式的桎梏之中。

直观和意义的问题是《逻辑研究》中最复杂的难题，它反映了现象学创始人在这个问题的自相矛盾的各种努力，但同时也留下了他思想运动的珍贵记录，它触及了《逻辑研究》几乎所有关键性工作及其限度。如果把《逻辑研究》这部现象学历史上的经典之作比作一个幽深曲折的迷宫，我相信，直观和意义问题则是走出这个迷宫的阿里阿德涅之线。

[1]由于胡塞尔同时使用这两个概念是出于术语习惯原因，而不是内涵上的区分，一开始不应严加区分它们的不同，只是在后面的研究中，我才指出胡塞尔有时更倾向于把意义看作行为中的具体意义，在表述中使用的含义则更注重它的逻辑观念内涵。参见胡塞尔，《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，a52-53/b152-53。在《逻辑研究》基本术语和文本的翻译上，得益于倪梁康先生的三卷出色译本（上海译文，1994-1999）颇多，个别基本术语的不同译法都标出了德文。

[2]胡塞尔并未用这个概念命名第一研究的工作，我从德里达《声音与现象》（西北大学出版社，1973）那里借用了这个概念，但是我也不在德里达所主张的所谓“先验还原”意义上使用它，而是根据波姆（r.boehm）所考察的结果，将之理解胡塞尔此时真正具有的“限制”含义。参见波姆，《从现象学立场出发》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1968，122页以下。

[3]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984年）a20-21/b120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1975）§63。

[4]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984）a20-21/b120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》a224、§64、§66。

[5]《逻辑研究》第二卷，a486/b214。

[6]参见穆里冈（k.mulligan），《论感知》，载于史密斯和伍德霍夫主编的《胡塞尔剑桥指南》，剑桥大学出版社，1995，第171页。

[7]《逻辑研究》第二卷，a486/b214。

[8]同上书，a486/b214。

[9]《逻辑研究》第一卷，a82/b182。

[10]同上书，b185。

[11]胡塞尔，《逻辑学和认识论导论——1906至1907年讲座》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，第443页。

[12]胡塞尔，《文章和书评（1890-1911）》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1979，第107到108页。

[13]同上书，第406页以下。

[14]《逻辑研究》第二卷，a504/b232注。

[15]同上书，a360-361/b1381。

[16]参见上书，a562/b290、a360-361/b291。

[17]同上书，a385/b2363

[18]值得注意的是，布伦塔诺那里，作为意向行为，感知是判断，而不是表象。参见布伦塔诺《从经验的观点看心理学》，劳特里奇出版社，1973，第20、24页。

[19]同上书，a365-366页。

[20]同上书，a390/b1415-416。

[21]同上书，a559/b288。

[22]同上书，a563以下/b291以下。

[23]同上书，a524/b253。

[24]同上书，a532/b260

[25]同上书，a532/b260

[26]同上书，a51/b151。

[27]同上书，a567/b295

[28]《逻辑研究》第二卷，a52/b152。

[29]胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976，第285页。

[30]同上书，第287页。

[31]《逻辑研究》第二卷，a375/b1398。

[32]同上书，a387/b1411。

[33]同上书，a388。

[34]同上书，a260/b1267，请对比a400/b1426。

[35]参见《逻辑研究》第二卷，a6/b14、a100/b199、a322等。

[36]同上书，a392/b1417。

[37]参见史密斯（d.w.smith）和麦克因斯泰尔（r.mcintyre），《胡塞尔和意向性——对心灵、意义和语言的研究》，李艾德尔出版社，1982，第116页以下。

[38]《逻辑研究》第二卷，a567/b295。

[39]德莱福斯（h.l.dreyfus），《胡塞尔的感知理论》，载于德莱福斯主编，《胡塞尔、意向性和认知科学》，麻省理工大学出版社，1982，第105页。

[40]《逻辑研究》第二卷，a568/b296。

[41]同上书，a565/b293。

[42]同上书，a560/b288。

[43]参见《逻辑研究》第二卷，a554以下/b283以下。

[44]同上书，a590/b2118。

[45]同上书，a712。释义是构义的同义词，在第二版中胡塞尔用构义概念完全取代了释义。

[46]同上书，a363/b1364。

[47]参见波姆，《从现象学立场出发》，第106页以下，另请参见索可洛夫斯基，《胡塞尔构成概念的形成》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976年，第99页以下。

[48]参见贝耐特（r.bernet）、凯恩（i.kern）、马尔巴赫（e.marbach）主编，《胡塞尔现象学引论》，西北大学出版社，1993，第116页以下。另请参见让（b.rang）：“映现和自身给予性——胡塞尔早期作品中感知现象学的窘境》，载于《现象学研究》第一期，1975年，第105-137页。

[49]贝耐特：《胡塞尔的意向相关项概念》，载于耶瑟林（s.ijsseling）主编，《胡塞尔专刊和胡塞尔研究》，克鲁沃出版社，1990，第61-80页（参见倪梁康先生译文《胡塞尔的“noema”概念》，载于赵汀阳主编，《论证》，1999，第150-170页）。

[50]韦尔通（d.welton）：《意义的起源——对胡塞尔现象学开端的批判性考察》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1983，第212页以下。

[51]《逻辑研究》第二卷，b2=5\*romanv。

[52]胡塞尔，《算术哲学》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第16、63、68、69页等。

[53]《逻辑研究》第二卷，a645/b2173。

[54]图根特哈特（e.tugendhat）：胡塞尔和海德格尔的真理概念，瓦尔特•德•格鲁特出版社，1970，第123页。

[55]《逻辑研究》第二卷，a646/b2174。

[56]同上书，a647/b2175。

[57]参见门什（j.r.mensch），《胡塞尔〈逻辑研究〉中的存在问题》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第145页。

心理学感觉的含义范文1篇4

一、借助“象形”——还原词语本义

中国文字的发展总体可以归为一点：由图画转变而来。因此，在教学词语的时候，教师可以给学生还原文字来源于图画的这一特点，寻找出词语的真正含义，让学生对词语的理解更深刻扎实。

[案例扫描]《卧薪尝胆》（苏教版小学语文三年级上册）教学片段

教师在黑板上画出“女”字的象形字，然后问大家：你们看看这是个什么字，为什么表现得低眉顺眼的呢？

生（集体）：这是女生的“女”字。

在得到学生的回答后，教师又在这个象形字的右边画上了一只手，然后问：那加上这只手之后呢，你们看看像什么字呢？

生（集体）：是奴隶的“奴”字。

师：大家真是太棒了，这都能答对，那我再给大家来个更难的。

教师在黑板上画出了“仆”字的象形字，然后问：大家请看，这个人头戴枷锁，后插尾巴，给你们一种什么样的感觉？你们认为他是个什么样的人呢？

生1：是犯人，肯定是犯了什么大罪。

生2：我觉得这是不把人当人看，是虐待和侮辱。

师：嗯，同学们说得非常好，这就是对人的虐待和侮辱。在古代，这样的男人就叫仆，而前面低眉顺眼的女人就叫奴。合起来就是奴仆，代表地位低下，没有尊严的人。

[案例分析]在本课中，教师采用借助象形字的方式来教学词语“奴仆”，让学生在象形字的基础上，去理解“奴、仆”的原意，体会该词蕴涵的羞辱、践踏人的含义。

二、巧设对比——品味词语精妙

文字是一个十分奇怪又有趣的事物，它就像一个变色龙，可以变身成任意想变的颜色，成为任意想表达的意思。同一个词，可以是褒义，可以是中义，还可以是贬义，关键看你怎样用它。因此，教师在教学词语的时候，要善于通过词语在不同文章中的对比品读，读出词语的精妙。

[案例扫描]《虎门销烟》（苏教版小学语文四年级上册）

教师首先给学生展示了课文中的句子：

“两万多箱鸦片，23天才全部销毁。这一壮举，大长了中国人民的志气，大灭了外国侵略者的威风。”

师：这个句子中的“威风”指的是什么？

生（集体）：指外国人嚣张的气焰。

接着，教师又给学生写了一句出自《水浒传》的话：“当先涌出英雄将，凛凛威风添气象。”

师：这里的威风和课文中的威风一样吗？

生1：不一样，这个威风是威风凛凛的意思，感觉很有气势，而前面一个不是。

生2：我觉得文中的威风是指外国人的嚣张气焰，是假威风。而本句的威风是真威风，有使人敬畏的声势和气派。

……

师：同学们真的很厉害，能体会到这个词的不同含义。课本中还有很多这样的词语，它们可以是褒义，也可以是贬义，同学们一定要注意体会。

[案例分析]通过以上案例，我们能很明显地感觉到学生的收获。通过将同一个词放到不同的语句中，赋予词语不同的意义，让学生品读理解，不仅使学生掌握了词语本身的含义，同时也深化了学生对课文的理解。

三、走进文本深处——理解词语内涵

语言是人们进行沟通交流的符号表达，是人们思想交流的媒介，词语是语言的基础和灵魂。因此，在词语教学中，教师可以通过带领学生走进文章、走进词语来架起学生与作者间的桥梁，让学生在用心体会中理解词语的深刻含义。

[案例扫描]《碧螺春》（苏教版小学语文六年级上册）

本课中有一句话是这样描写的：“采茶姑娘个个神采飞扬，她们用灵巧的双手敏捷地从茶树上摘下一片片嫩芽。绿树映衬着俊美的身影，构成一幅美丽动人的图画。”

师：为什么采茶姑娘个个都神采飞扬？

生1：因为茶叶就要丰收了，采茶姑娘们感到很高兴，所以个个都神采飞扬。

生2：采茶姑娘辛勤劳作，汗水湿透了她们的衣服，茶叶装满了她们的箩筐，她们在茶丛中欢笑，所以神采飞扬。

生3：因为碧螺春有使人清醒、愉悦的功效，采茶姑娘们一直处在碧螺春的清香中，所以感到神采飞扬。

师：同学们的猜想非常好。那谁能告诉我，为什么作者要这样描写呢？这里将姑娘写成神采飞扬有什么好处呢？

生4：我觉得作者是为了写出江南的春光和朝气，人精神，茶叶也精神。

生5：作者想让文章更美，让碧螺春更美。

……

师：嗯，非常棒。神采飞扬形容兴奋得意，精神焕发的样子。这里将采茶姑娘写成神采飞扬，表现出了她们的精、气、神，让文章变得更美、更精神。

[案例分析]教学中，为了让学生理解新词“神采飞扬”，教师带领学生展开分析。在教师的指导下，学生不断地去体会和揣摩作者描写时的心情和想法，去感觉这个词给文章带来的变化。在这样深刻的分析中，学生不断地自我探索和完善，对词语的理解更加深刻，达到了很好的教学效果。

心理学感觉的含义范文篇5

关键词：认知；理性；道德直觉

中图分类号：B849文献标志码：A文章编号：1002-2589（2015）11-0009-03

一、问题的提出

在Livinghighandlettingdie一书中，昂格尔提到了两个著名的例子，分别是池塘的例子和信封的例子①，并借此例来逐步论证说明我们道德直觉没有正确反映道德义务。我们多数人对以上两个例子的情境做出的直觉反应是截然相反的。两个例子都是儿童面临生命危险需要帮助，为什么在例一中我们认为有义务去救助这个小孩，但是在例二中却并不认为我们有这样的道德义务呢？

昂格尔在书中逐一分析了物理距离、社会距离、直接信息、经验的影响、唯一的潜在施助人、紧急性、因果焦点、认知焦点以及物质与服务这九个方面的因素对我们直觉的影响，并论证得出以上因素并不构成对我们直觉的影响的结论。为了解决这个问题，昂格尔提出了基本道德价值的理论，区分了首要道德价值与次要道德价值，指出我们在信封例子中的反应并不是源自于我们的道德价值，我们的直觉受到了扭曲的倾向，没有正确的反映道德价值。

笔者认为，我们的道德直觉会受到认识的影响，正是由于这一点，在例二中我们并没有产生合理的道德直觉，因而做出了不同于例一的反应。昂格尔的论证将这种认识过程排除在外，没有考虑认识对直觉的影响，而笔者认为认识对道德直觉有着重要的影响作用。

二、基本概念

1.认识与道德认识

认识既是一个哲学概念，也是一个心理学概念。在《哲学大辞典》[1]中对认识的解释是：“认识是人脑在实践基础上对客观事物的能动反映，是意识的表现形式之一。”从语义学角度看，“认识”概念大致包含这样几层含义[2]：一是表示个体以知觉形式对主客观事物的辨认识别过程；二是了解主客观事物的基本特点；三是对主客观事物辨认识别后获得和内化的相应知识；四是个体在获得和内化的知识基础上经过分析推理产生的特殊个体化见识或见解，以及由此构成的某种有组织的思想、观念或意识等。广义的认识客观上包括有认知与评价两个环节，即既包含个体对于主客观事物的感性反映活动和感性反映活动结果，也包含个体对于主客观事物的理性反映活动和理性反映活动结果。其中个体的感性反映成分通常被认为是属于“认知”概念反映的范围，即一种狭义理解的认识。

道德认识是一种特殊的认识形式，是关于道德现象的认识。《伦理百科辞典》中对道德认识的定义是，“指人们对客观存在的道德关系以及处理这些关系的道德原则和规范的认识。”[3]道德认识的过程可以分为三个阶段，一是道德体认阶段，二是道德认同阶段，三是道德觉悟阶段[4]。当主体通过道德体认获得关于道德的知识以及有了对道德知识的直观感性的认识，再通过认同阶段的选择与接受，必然要上升到第三个阶段，将认同的道德知识融会贯通，形成自己的道德认识。

2.道德直觉

道德直觉是主体在道德经验的基础上，以其对社会道德价值观念和道德规范的内化为前提，对人与万物的伦理道德关系及其性质的整体进行心灵瞬间直接把握的，一种超越感性和理性的道德认识方式和能力[5]。道德直觉是想象与推理、感性与理性、形象与概念熔为一炉，并以理性认识成果直接作用于感受活动的结果。它实质上是理性认识成果在直觉方式中，已作为一种心理过程而取得了独立存在并独立活动的，能反映客观事物的个别属性甚至本质属性的能力。

道德直觉属于道德认识的第三个阶段，它是以道德体认和道德认同这两个认识阶段为基础的。道德体认就是道德体验和认知，因此认知和认同这两种认识必然对道德直觉起着影响作用。

三、对影响道德直觉因素的分析

1.认知

人的认知是一个复杂的过程，①首先是主体对客体的进行直接感知。其中包含感觉与知觉两个层次，感觉是人们对客观事物的个别属性进行直接反映的过程，在此基础上大脑对不同感觉信息进行综合加工，对作用于感官的客观事物形成整体的综合反映；然后经过思维，即在获得感知后主体对客观事物的一般属性和内在联系在头脑中概括的间接的反映过程，形成人对客观事物的认知。这里主要体现的是主体对客体的感性反映。当认知比较清晰、明确、深刻时，感性反映会愈发明显，思维会愈发清晰，进而能更好地把握客体的内在关系和结构，从而影响了人的直觉。

在对客体进行认知时，受到认知途径、与认知对象的距离等因素影响，人所获得认知的层次和深度会存在差异。例如，通过自己的感官直接获得与通过信息的间接传递而获得这两种不同的途径，主体产生的认知必然会有差异。同时，主体与客体的空间距离、社会关系距离同样影响着认知。

空间距离在直观上很容易理解，但社会关系距离则比较抽象。通常认为，社会距离是指各社会存在体之间在空间、时间和心理上的距离。②这里所理解的社会关系距离就是由人与人之间的时间距离以及心理距离所共同作用而产生的距离。这种距离越大，双方的亲近程度越低，这种存在于行为主体心理空间中的主观性距离，对人与人之间的交往、互动有着直接的影响。另外社会存在的空间距离、时间距离、心理距离之间可以相互影响，当空间距离小时，人们容易产生集群的心理，这种群组关系的界定能拉近社会关系距离。

在池塘的例子中，我们对落水儿童需要救助这一事实的认知满足了直接认知、空间距离近、社会关系距离近这三个条件，使得我们的认知较为深刻；而在信封的例子中，我们获知非洲需要救助的儿童这一信息恰好是与间接认知、空间距离远、社会关系距离远这三个条件吻合，我们的认知并没有如上一个例子中那么深刻。但是，是否当直接认知、空间距离与社会关系距离三者同时满足才能形成深刻的认知呢？

如果我们将这三个条件分别当作变量来一一进行判断会发现是否是直接获取信息、空间距离是否近，对主体的深刻认知并不起决定性作用。最关键的一点是社会关系距离，当社会关系距离比较小的时候，主体容易产生深刻的认知，在这种认知条件下，主体能更好的把握客体，并将自己与客体对象紧密地联系起来，这种突出的感性反映会对主体的行为产生积极作用，激发主动性，产生强烈的动机和情感，有助于通过道德直觉的形成合理的判断；相反，当社会关系距离比较大时，这种认知没有对主体起到刺激作用，甚至会阻碍主体的道德直觉，主体的行为相应变得比较冷淡。

2.道德认同

在道德认同阶段，主体是从社会条件以及文化背景出发对人们的认知结果进行意义确证，此时人的经验知识作为认识基础会对其产生影响。这种认识基础包括以下三个方面[5]：一是心理基础，例如：心理倾向，其中包括情绪与情感等；自我意识；个性等。二是实践基础，例如：环境，学校、家庭、社会三方面的教育，个人经验。三是社会基础，包括经济、政治、文化三个方面。这些认识基础是由生活经验的点点累积逐步形成，而每个人的心理、个性、经验等等都各不相同，所以这些因素具有多样性。同时这些因素作为认识基础存在于我们内心中，深入了我们的思想，伴随我们的认识行为，对我们的认识发生作用。当道德事实符合我们的认识基础，我们容易产生认同感，并进一步形成道德认识。但对不同的人而言，这种认识基础具有独特性，因而在对客体有着相似的认知时，我们不一定有着相同的认同感，因此仍会产生不同的道德直觉，做出不同的道德判断。因此，认识基础作用于道德认同，通过认同这一认识阶段对道德直觉发挥作用，但由于道德认同具有为我性的特征[5]，这种认识活动总是从“自我”出发进行，站在“我”的立场上进行选择，因此具有显明的个性化特征，不存在普遍性、规范性的认识基础对道德直觉进行规定。

3.理性能力

理性活动贯穿于道德认识活动的始终，对道德认识的形成起着重要的作用。道德理性是人进行道德认识活动的能力，包含逻辑推理能力以及情感体验的能力，是推动道德认识活动发生的动力，也是道德认识实现的保证[5]。从上一小节可以看出，在认识过程中，有许多的具有个性化特征、具有特殊性的因素对认识产生影响，例如那些出于情感和经验的认识，如果道德仅仅停留于此，那么就失去了普遍性，也就失去了对行为进行约束的有效性。因此，作为逻辑推理认识能力的道德理性就成为形成道德规范的普遍合理的依据。从人的理性能力出发，尽管其情感化的特征不具有普遍有效性，但道德理性中逻辑推理能力可以帮助人们把握客体与道德原则的关系，选择并接受符合道德原则的行为，进而形成一定的道德规范。

四、合理的道德直觉

道德直觉是一种道德认识方式和能力，这种能力无所谓正确与否。所以人们在说道德直觉时，并不认为它有对错之分，即不会认为某种直觉是错误的。但通过道德直觉这种认识方式所做的判断却存在是否合理的问题。当通过直觉能力做出的道德判断符合一般的道德标准，满足义务与责任的要求，那么这样的道德直觉就是合理的。所以以上我们分析认知、认同以及理性这几个会对道德直觉产生影响的认识因素，最终是在这种合理性方面发挥了作用。

一方面，深刻的认知能使主体更好地认识道德对象，明确客体对主体的道德价值，使主体更好地把握道德对象与直觉主体间的利害关系[5]。在这种有深刻认知的条件下产生的道德直觉，反映了主体对道德事实的理解和判断，体现了主体的道德价值观念。在有了深刻的认知后，主体通过道德直觉所进行的道德判断能充分反映主体的道德认识，并能在此基础上不断形成新的道德知识。

另一方面，受到认识基础的影响，在认识过程中道德认同会产生差异。如前所说，认识基础具有个性化的特征，但从人的理性能力出发，可以对道德进行规范性的把握。合理的道德直觉要求行为符合一般的道德规范，而理性又是普遍有效的道德规范的依据，因而理性也就成为评判道德直觉合理性的内在标准。因此，以理性的（rational）和通情达理的（reasonable）为条件，同时满足这两种特质的人，产生的直觉是合理的道德直觉。作为理性的和通情达理的人，能够根据理智做出合理的行为和判断，他们不是纯粹的利他主义者或利己主义者，他们能够正常的思维，并识别、判断、评估道德对象与直觉主体间的利害关系，使行为符合特定目的。作为理性的和通情达理的人，哪怕生活经验、教育背景有所差异，他们也都能做出合理的道德直觉。

我们将池塘例子中的条件做简单调整后进行分析。例如，你是一个商人，路过池塘边，看到你的商业竞争对手落入了水中，他不会游泳，如果你不救他，他将马上死亡，并且他的企业会因此而受到影响，无法与你的企业竞争；而你会游泳并且有能力将他救起，不会影响你的生命安全。也许有人会考虑，如果不去救可以在商业竞争中获得优势取得利益，那么以获取利益为目标的商人就不会去救这个人。但这并不是合理的直觉。因为当他对落水事件有深刻的认知后，作为有理性、通情达理的人，他不仅会考虑到商业竞争上的利益问题，他也会考虑到金钱与生命孰轻孰重的问题。我们的理智通常会认为，在危机时刻，保存生命比保存金钱更为重要（不限于自己的生命）。这才是普遍的、符合社会常理的道德知识，因此一个有理性、通情达理的商人，不会因为落水的是他的商业竞争对手就置他人的生命于不顾，他会产生合理的道德直觉去救人。

认知与理性影响人们的道德直觉。深刻的认知是主体的行为真实反映其道德观念的前提；而具有理性的和通情达理的特征，则能推动人们产生合理的道德直觉。

五、道德理性的作用

为什么说作为理性的和通情达理的人，会产生合理的道德直觉？因为道德直觉存在理性特征。

道德直觉是内在的道德情感、意志和理性等多种因素融合的综合表现，虽然其表现形式是一种非理性的认识功能或认识形式，但直觉认识能力的形成和发展还必须有实践的积累，理性的参与，道德直觉在其形成的过程中积孕着道德理性的成果[6]。

首先，道德直觉能力的形成有赖于道德理性的内化。虽然道德直觉这种认识形式，并不经过主体的理性思考而产生，但依靠道德直觉所做出的决定通常是与道德主体的自觉的理性选择相一致。因为，在道德直觉中始终充满由道德理性形成的道德责任、义务等观念。这种理性源自于我们的经验、所受的教育等，我们的道德直觉在这种道德理性长期的内化基础上形成一种了范式，进而在对客体进行认识和判断的直觉中发挥作用。

其次，道德直觉建立在道德经验以及道德理性成果的积累的基础之上。道德经验以及道德理性成果的积累也就是道德理性的内化过程。在直觉过程中并不能超越道德理性的成果。只有理性成功的长期积淀，以及主体长期道德经验和知识的积累，才能谈论道德直觉。

最后，道德直觉的形成过程离不开道德理性。心理学中社会直觉理论通过心理学的实验方法探讨了道德直觉的形成过程为：直觉判断；事后推理；理性劝服；社会劝服；理性判断；个人反思。这整个过程离不开理性的作用，在直觉与推理的共同作用下才形成了道德判断。

作为理性的和通情达理的人，在具有深刻的认知的情况下，他所产生的道德直觉包含了道德理性的成果。而作为逻辑推理认识能力的道德理性是道德规范普遍合理的依据，因而通过道德理性能使主体道德直觉所做的判断能够通过理性的检验使人接纳并认同，符合普遍有效的道德规范，即成为合理的道德直觉。

六、结论

通过以上的分析论证，可以看到认识通过认知过程和理性反应对我们的道德直觉产生影响。之所以在昂格尔两个著名的例子中，面对生命同样受到威胁需要得到帮助的儿童，我们却产生了大相径庭的直觉反应，并不是我们的直觉没有反映道德价值，而是受到认知以及理性因素的影响，我们没有产生合理的直觉。

参考文献：

[1]冯契主.哲学大辞典（修订版）[M].上海：上海辞书出版社，2001：1191.

[2]郭晓飞.从语义学角度看认知和认识的关系[J].绍兴文理学院学报，2001（2）.

[3]徐少锦，温克勤.伦理百科辞典[M].北京：中国广播电视出版社，1999：1063.

[4]吴瑾菁.道德认识论[M].北京：社会科学文献出版社，2011：154-198.

心理学感觉的含义范文篇6

哲学史上，人们一般把笛卡尔的自然http://（nature）哲学称作是一种机械论的自然理论，而著名哲学家梅洛·庞蒂则在法兰西学院的公开授课中把笛卡尔哲学的自然哲学区分为两种，即纯粹知性的自然观和具有感性色彩的自然观①。毫无疑问，梅洛·庞蒂的分析是非常到位和极具启发性的，而笔者在这里的工作则是试图进一步对笛卡尔哲学中的nature”概念作细致的分析和梳理，并且就笛卡尔哲学的一些细节问题进行讨论。

一、笛卡尔nature”概念的三重含义

要探讨笛卡尔的自然哲学，我们有必要对笛卡尔的nature”概念作尽可能全面的追踪和梳理。笛卡尔使用nature”这个概念散见于他的各本主要著作和书信当中，在1627年左右所写的拉丁文著作《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔就多次使用natura”这个概念，而后在1632年完成的法文著作《论世界或论光》，1637年所写的法文著作《谈谈方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲学沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲学原理》中都集中谈到过或使用过nature”（natura）概念。从词源学的角度讲，拉丁文natura”和法语nature”都源自于古希腊语φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生长，或者说一种组织生命的自动力量②。WWw.133229.COM亚里士多德在其《形而上学》的第5卷中把这个词基本定义为一种在自身中具有其运动原则的实体，而在《物理学》中明确地说它是一种由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡尔在其哲学著作中大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义（当然在笛卡尔这里这个概念不再仅仅指事物的运动本性），nature”首先就意味着一事物的本性或性质。比如在《谈谈方法》的第一部分中，笛卡尔曾经说到同属的个体事物都具有同样的形式（forme）或性质（nature）”④。而正是在这个意义上，这个概念可以被翻译为自然事物（具有某种性质的东西），或者相应的事物的性质、本性。笔者认为，在这种定义的基础上，我们基本上可以区分出笛卡尔哲学中三重nature”（自然事物）概念的含义，或者说三种事物的性质含义。

1.一种纯粹思维或知性的nature”内涵概念

根据其精神性思维和广延性物体相区分的思想，笛卡尔认为存在着一种纯粹精神性的思维，这种东西可以完全不依赖物体而独立被思考和领会，因而是最纯粹和简单的，是完全不容置疑的。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确地把纯粹知性称为是一种简单的自然事物（或简单性质）⑤。

而在《谈谈方法》中，笛卡尔又把这个思维等同于自我，我是一个本体，其全部的本质或本性仅仅是思维，他不需要任何地点，也不依赖于任何物质性的东西”⑥。笛卡尔认为这种思维简单物的根本特点是具有一种自然之光”（lalumièrenaturelle），即一种天赋的光明或良知”（lebonsens），是人皆有之的普遍智慧”⑦，人们正是在这种自然之光”的照耀下来认识事物的，它能帮助我们对事物形成真理性的认识，而不会犯任何错误。具体来说，思维在这种自然之光”的照耀下一方面可以完全脱离开物体而仅仅对知性事物形成一种直接的认识，在认识当中对事物构建一种必然的秩序，比如我们可以直观地领会什么是想象，什么是记忆，以及二者的关系；另一方面，也可以在一定程度上脱离物体性事物并且对它们形成一种抽象的必然性领会和判断，比如，自然之光”告诉我们，物体是具有广延的。笛卡尔认为这种广延在认识论上首先是一种纯粹知性的概念，是我们对物体性事物的抽象认识，而不是具体物体的特殊广延。在《指导心灵探求真理的原则》中，笛卡尔明确指出这种广延是完全由理智领会”的，因为理智的领会就是要把这些纯粹抽象的东西区分出来。这种含义下的广延是不可想象的，不能被具体化的，

转贴于http://

也正是在这个意义上，笛卡尔认为广延不是物体，就如同数目不是被数之物，单位不是数量一样。

2.一种相关于物体性事物的nature”概念

在这种含义下的nature”可以被翻译为物体性自然物以及由物体性自然物组成的自然界，它意味着一种物体的性质——广延，这种广延是物体本身具有的根本属性，在这个意义上，物体就是广延，广延就是物体。在1632年基本完成的《论世界或论光》中，笛卡尔对这种含义的nature”概念作了明确的说明。首先，在这里，我使用自然这个概念，从来不是指一些神秘的女神，或者一些别的类型的虚构力量，而是物质事物自身，因为我认为物质事物具有一些普遍的性质（qalités），并且正是由此，上帝才能创造和保持它们。而正因为物质事物需要连续地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身当中需要有局部的变化，而对我来说，这些变化并不能属于上帝，因为上帝是从来不变的，于是我把这些必然的变化法则归属于自然，把这些变化需要遵循的东西称为自然的法则。”⑧笛卡尔认为这样的自然法则有三条。第一条，物体及其每一个部分，总是处于一种状态之下，除非有外力的作用，否则是不会变化的。而一旦物体开始运动，它就会以同等的力量一直运动下去，直到别的物体阻止或延缓它为止。第二条，当一个物体推动另一个物体时，它并没有给另一个物体提供任何运动，同时自身也没有丧失同等的运动；它既没有剥夺另一个物体什么东西，自身也没有相应地增加同等的东西。第三条，一个总是在做曲线运动的物体，其每一个部分从倾向上来说还是继续在做直线运动⑨。笛卡尔把这些法则称为永恒的真理（véritééternelles），是上帝在创造世界时赋予自然之中的，同时，其知识对我们的灵魂来说也是自然而然的，我们不得不把它们看成是必然的，也不会产生任何的怀疑，如果上帝创造了多个世界的话，这些真理对每一个世界都是一样的。在《哲学原理》中，笛卡尔进一步把这些法则看成是关于物体性事物形象、大小、运动以及它们变化所遵循的法则，即一些几何和机械学所遵循的法则，认为它们是我们的理智关于物体性事物所领会的清楚和明白的概念，是我们对于自然所能获得的知识的基础⑩。由此，我们实际上可以看出，自然物体虽然具有自身的法则，但是，这种法则说到底仍然是一种理智所领会的必然法则，是上帝这个纯粹知性的造物主所赋予给自然界的必然法则。

于是，这里存在着一个这样的问题：这种自然物体的广延与上文所说的作为纯粹思维概念的知性广延是什么关系？笛卡尔认为这种广延并不是一种纯粹思维的一般概念，并不能纯粹由思维而领会，而是一种需要经过想象的http://主动作用来区分的特殊的广延，一种具体化的广延。在《哲学原理》中，笛卡尔写道：在物体中，广延是特殊的，即可以随着物体而变动位置。”{11}而体察物体的运动变化，对事物进行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，写给morus的信中，笛卡尔写道，在这种广延的存在中，我们可以通过想象而区分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事实上，在空间当中（即使这个空间是想象的或空的），所有人都能轻易地想象由大小构成的部分和确定的形式，并且能通过想象把其中的一部分转换成另一部分……。”{12}简单地说，自然物体的性质（广延）是一种需要由我们的理智在想象的帮助下才能具体认识的东西（它不同于由理智领会到的纯粹知性的广延），或者说，自然物体是我们在想象的帮助下才能具体认识的事物。

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3.一种相关于身体和心灵的统一体的nature”概念

笛卡尔虽然明确地区分了精神性思维和广延性物体，但是，笛卡尔认为，人实际上是一种心灵和身体的统一体。《第一哲学沉思集》中，笛卡尔在第三、第六沉思中明确地探讨了这种身心的统一体。笛卡尔认为这种统一体具有一种不同于上述两种nature”概念的内涵，即他也具有一种自然本性或倾向。我用自然一词仅仅领会的是一种倾向”，它不同于自然之光”的自然，自然之光”使我们认识到的事物是不可怀疑的，而自然的倾向则并不http://十分可靠，一些倾向对我来说也是自然的，我时常注意到，当需要在善和恶之间进行选择的时候，自然的倾向使我选择恶的时候并不比选择善的时候少，这就是在处理真假问题时，我不依靠它的原因”{13}。笛卡尔举例说，一个水肿病人会自然而然地有一种想喝水的倾向，但是，事实上，喝水对他来说是危险的。另一方面，自然的倾向在具有欺骗性的同时，也具有一定的可靠性和真实性，也能告诉我们一些真理。首先，毋庸置疑，凡是自然告诉我的都包含一定的真理。因为，自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在他的各种创造物里建立的秩序和安排。至于我自己的独特自然本性，我指的就是上帝所给我的一切东西的总和与性情。可是没有再比这个自然告诉我的更明显、更切实的了，那就是我有一个身体，当我感觉痛苦的时候，他就不舒服，当我感觉饥饿和口渴的时候，他就需要吃喝，等等。而我不应该怀疑这里面有一定的真理。”{14}笛卡尔认为，由我们的这种自然本性告诉我们的实际上是一些真实的感觉和体验，这些感觉和体验一方面告诉我们，思维的自我是和身体紧密地统一在一起的，因为如果二者互不相干的话，那么身体的疼痛就不会伴随一种疼痛的体验；另一方面，这些自然的感觉和体验还告诉我们，这个身心的统一体周围还存在着许多别的物体，它们有些是有益的，有些又是有害的。总之，和纯粹思维的本性或自然之光”的本性不同，人的这种自然倾向或本性并不关注纯粹精神性的东西；同样，和自然物体的性质也不同，人的这种自然倾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下来认识自然物体，而是在感觉的作用下对外在物体及自身形成直接的、切实的体验和把握。

二、几个问题

1.第三重nature”概念的进一步定位

笛卡尔后来把三种简单物：思维、物体以及身体和心灵的统一体进一步作了本体论和认识论的提升。在《第一哲学沉思集》对第四组反驳的答辩中，笛卡尔把身体和心灵的结合和统一看成是一个实体性”的统一，即他们的统一不是偶然而是完全必然的。精神和身体如果把它们联系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体，而只有作为身体和心灵的统一体的人才是一个完全的实体{15}。在1643年5月21日给伊丽莎白公主的信和1644年出版的《哲学原理》中，笛卡尔提出了三个原初概念的思想，认为在人的心灵中存在着三个最基本的、不可怀疑的天赋观念，它们是：对应于物体的广延，对应于人的灵魂的思维，以及灵魂与身体的紧密统一体（包括欲望、内在情绪和感觉）。至此，笛卡尔已经把身体和心灵的结合和统一上升到了最确定、最不可怀疑的本体论和认识论的高度。但是，问题也就相应地出现了：当笛卡尔把思维、物体和身心的统一体均看作是先天的或天赋的原初概念，看作是最简单、最确定的东西时，难道把感觉的确定性也等同于由理智的直观所达到的确定性的高度吗？通过上文我们知道，身心的统一是由人的自然感觉所体验到的，而且，在1643年6月28日给伊丽莎白的信中，笛卡尔明确地说道，我注意到这三个原初概念之间是有极大的不同的，灵魂仅仅能通过我们的纯粹理智来认识；而物体，即广延、形象和运动也能由理智来认识，但最好是在想象的帮助下；最后，那些属于身体和灵魂的统一体的东西，单靠理智仅仅能对他形成一种模糊的认识，即使在想象的帮助下也一样，而通过感觉则能对他们形成非常明白的转贴于http://

（claire）认识”{16}。然而，由感觉体验到的身心统一体如何是一种天赋的原初概念呢？进一步来说，我们该如何看待这种身心统一的自然物及其本性呢？

要回答这个问题，我们有必要对笛卡尔的感觉理论作一个简单的回顾。在《第一哲学沉思集》的对第六组反驳的答辩中，笛卡尔曾经对自己的感觉理论有过较http://为集中的阐释，他把人的感觉区分为如下三个阶段：第一阶段的感觉是外在对象直接在身体的感官内所引起的东西，这是一些物体的局部运动以及由此产生的物体的大体形象、初步的位置等的印象；第二阶段的感觉则是由精神与身体器官的结合所产生的一些东西，比如颜色、声音、气味、疼痛、饥渴、冷热等体验；第三阶段的感觉是夹杂了一些判断（主要是依据习惯而未经理智领会所做出的判断）而形成的感觉，比如我们以纯粹的感觉而做出的判断，太阳就是看起来的那么大。笛卡尔认为前两个阶段的感觉基本上都是可靠的，是真实的，不容怀疑的，但是第三个阶段的感觉则是不可靠的，因为里面夹杂了非理智的判断{17}。笔者认为，笛卡尔在这里之所以认为前两个阶段的感觉是可靠的，不大有错误的嫌疑，实际上是基于这样一个基本的理由，即这些感觉都是清清楚楚呈现于我们思维中的，即可以说它们对我们的思维来说都是当下的、直接的、明见的。我们清清楚楚地看到了某个东西，闻到了某种气味，听到了某种声音，这都是不容置疑的，都具有思维的明见性（évidence），都是清楚的（claire）。笔者认为，正是感觉的这种形式上的特性使得它具有了一种真实性和可靠性。那么什么是纯粹知性或自然之光”的可靠性呢？在《哲学原理》中，笛卡尔把由自然之光”构建的科学知识的特点归结为两点：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），我们构建的不容置疑的科学判断不仅仅是清楚的，而且是分明的。所谓清楚的知识，就是那清晰地呈现给我们专注的心灵的东西，就好比是某些东西足够强烈地出现在我们的眼前，我们清晰地看到了它们一样；所谓分明的知识，就是那明确地不同于别的事物的，我们只能那样看待它们的东西”{18}。也就是说，要形成知性的判断，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，则是感觉所不具备的特点。感觉虽然能清楚地知觉到我们面前的物体，但也只是模模糊糊地觉察到了某个具体的、特殊的事物或形象，感觉不可能直接领悟到物体性事物那一般的、绝对的简单性质——广延，感觉也不可能对这个个别事物的真实形象做出完全确定的判断，比如我们不可能仅仅通过感觉就判断出太阳的真实大小，而理智则可以明确地告诉我们太阳的真实体积概念。

因此，可以说，同样是原初概念，笛卡尔实际上采用了两个不同的标准，对于物体的广延性和纯粹的精神或思维这两个原初概念，我们是需要依据自然之光”来领会的，它们不仅能清楚地呈现在我们的思维中，而且也能被我们分明地领会（因为它们从根本上是不同的），而对于身心的统一体这个原初概念，我们则是需要依据感觉来体验的，感觉清清楚楚地告诉我自己的灵魂是与我的身体是统一在一起的。前者在一定的意义上，应该是一种知性的存在论标准，后者则无疑是一种感性的存在论标准。进一步来说，笛卡尔在知性认识的角度上区分了思维和广延，但在感性存在的角度上坚持了作为身心统一体的人这个自然物及其外在自然物体的存在。因此，梅洛·庞蒂认为笛卡尔哲学中存在着两种不同的自然哲学就不足为奇了。

2.笛卡尔机械自然观的含义

那么，我们在何种意义上可以说笛卡尔具有一种机械自然观的含义呢？

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前文我们讲过，在亚里士多德那里，自然是指一事物运动、变化的内在本原，比如，一张床的自然本原就是它的质料和形式，是它们决定了这张床的命运。而且我们还说笛卡尔大体上沿用了亚里士多德赋予这个概念的基本含义，即它就是指事物的基本性质，或者是具有某种性质的事物。那么现在的问题是，笛卡尔的自然哲学与亚里士多德的自然哲学究竟有什么不同，从而使得笛卡尔的自然哲学在哲学史和科学史上占据了自己的独特地位呢？答案很明显，二者之间的最大不同就是笛卡尔在自然物体思想方面所具有的独特的机械主义内涵。简单地来说，笛卡尔自然哲学的这种机械主义就是指笛卡尔赋予自然物体的那种完全不同于精神性自然事物的纯粹广延性及其特征。根据亚里士多德及其中世纪的后继者的思想，所有的自然事物（包括纯粹的自然物体）的最终本原都是作为纯粹形式的上帝（在亚里士多德那里是作为第一推动者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都体现（或分有）了上帝（或理性神）的某种形式。然而，在笛卡尔这里，事情变得有所不同了。对笛卡尔来说，纯粹的自然物体和纯粹的思维这两种简单的自然事物之间产生了根本的对立，这是两种截然不同的事物，前者的根本特性——广延性恰恰是后者并不具备的，虽然纯粹的精神事物可以领会自然物体的广延性，但是纯粹的自然物体是不能返回到纯粹的精神事物那里去的，即二者之间的通道变得不再是双向的了。如果，对于亚里士多德及其经院哲学的代表来说，正是由于自然事物对于上帝纯粹形式的体现（或分有）而使得自然事物具有趋向上帝的倾向的话，那么现在，由于笛卡尔在纯粹的精神性事物和纯粹的物体性事物之间树立的这种根本的对立，就使得从自然物体到上帝的这条传统的道路在笛卡尔面前关闭了”{19}。现在自然物体身上的那种形式和本原被纯粹的广延性所取代了。如果说，亚里士多德及其后继者的自然哲学中体现了一定的趋向上帝的目的论特征的话，现在，在笛卡尔这里，自然物体仅仅是一种纯粹的物体了。这就是笛卡尔自然哲学的机械论内涵。

令我们感兴趣的还有斯宾诺莎的自然哲学思想，笛卡尔赋予自然哲学的那种机械论思想在这位笛卡尔哲学的后继者那里却消失了。斯宾诺莎在他早期的《简论上帝、人及其心灵健康》和后来的代表作《伦理学》当中区分了两种自然概念：能动的自然和被动的自然。所谓能动的自然是指在自身内并通过自身而被认识的东西，或者表示实体的永恒无限的本质的属性，换言之就是指作为自由因的上帝而言”；所谓被动的自然是指出于上帝或上帝的任何属性的必然性的一切事物，换言之，就是指上帝的全部样式，就样式被看作在上帝之内，没有上帝就不能存在，也不能被理解的东西而言”{20}。根据斯宾诺莎的定义，一切自然事物作为被动的自然都是能动的自然（上帝）的样式和分殊，其中，自然物体也不例外，所有的自然物体都是上帝的具体体现，或者说上帝作为能动的自然和被动的自然是一体的，自然物体和上帝之间并没有根本的隔阂和鸿沟，自然物体不是自身具有一种独立的广延性，而只是上帝的广延属性的一种体现。

毫无疑问，斯宾诺莎的这种自然哲学思想是与他的一元论思想相关的。并不像笛卡尔区分了三种自然概念的含义，斯宾诺莎实际上仅仅坚持一种自然理论，思维和广延并不是两个实体，而仅仅是我们对上帝这个唯一的实体的不同的理解方式，是上帝的不同的显现方面，广延和思维最终是一个东西，或者说，自然物体也就是一种知性广延及其体现，自然物体并不具有自身的独立性，笛卡尔所具有的那种感性论的自然哲学思想以及机械论意义上的自然内涵在斯宾诺莎这里消失了，对他来说，自然永远和到处都是同一的”。

三、结语

我们来简单地总结一下笛卡http://尔的自然概念。

1.就自然（nature”）这个概念来说，在笛卡尔那里，主要是指事物的本性或本质以及拥有一种本性或本质的事物，在这个意义上，笛卡尔区分了三重自然内涵或三种自然事物：精神性思维、广延性物体和人。精神性思维具有一种自然之光”，这种纯粹的知性之光具有天赋的观念（比如纯粹知性的广延概念），可以帮助我们对事物形成必然性的领会和判断，从而建构一定的科学知识和真理。

心理学感觉的含义范文1篇7

语感是当代美国语言学家乔姆斯基转换生成语法理论中一个极其重要的概念。我国最早提出语感的是夏丐尊先生，其后叶圣陶、吕叔湘、张志公等开始创导语感教学，随之语感逐渐为人们所理解和认同。近年来，随着语文教改的不断深入，人们在对传统的重新审视中，越来越关注“语感教学”这一新话题，并与现代社会语言学和心理语言学联姻，试图以此为突破口，从理论与实践上进行深入系统的探讨，开拓出一个当代语文教学的“语感”新热点。

一

什么是语感？作为定义，不同场合有不同解释，目前尚无明确的科学界定，这里先列举有代表性的五例。

叶圣陶认为：“不了解一个字一个词的意义和情味，单靠翻字典辞典是不够的，必须在日常生活中随时留意，得到真实的经验，对于语言文字才会有正确丰富的了解力，换句话说，对于语言文字才会有灵敏的感觉，这种感觉通常叫‘语感’。”［①］

李珊林认为：“语感是一种文学修养，是长期的规范的语言运用和语言训练中养成的一种带有浓重经验色彩的比较直接、迅速地感悟、领会语言文字的能力。”［②］

王尚文认为：“主观的语感源于客观的言语，主客观的言语对象对人的语言器官长期雕琢的结果，是人的语言器官长期感受言语对象不断积淀的结晶，是人的言语这一对象在人身上对象化的实现。”［③］

李海林认为：“语感是对语言隐含意义（即指句子字面意义以外的意义，依赖于句子以外的因素而又包蕴在该句子内）的一种深刻的直觉。”［④］

杨炳辉认为：“语感是感性和理性相统一的一种悟性”“语感感性中暗含着理性的认识和本质的理解，直觉中潜伏积淀着逻辑理智基础，这样就可以在感性直接关照里，同时了解本质。”［⑤］

以上阐述分别从语用学、教学论、哲学、心理学和语言学等角度来描述、分析、探讨语感，提法迥异，有所侧重，但归纳起来不难发现：语感是人对语言的直觉的整体的感受，是感性中粘附理性的悟性；或是由语言文字而引起的复杂的心理活动和认识活动的过程，是把握语言文字的一种能力。尽管准确地揭示语感的内涵，并给语感下一个为多数人所易于接受的简明定义是件不轻松的事，但视语感为一种高级的语言文字综合能力，却是大家的共识。在老一辈语文教育家那里，语感是作为一种心理语言学概念（一种对阅读心理的描述）提出来的，强调语感在语文能力结构中的作用；而语感教学论则把它上升为一种教学思想，作为一种新的语文教学理论体系的核心概念即教学论范畴提出来的，在理论和实践上视语感教学为语文教学的突破口和最终目的。

为了准确把握语感的本质，我们必须先分析一下语感的心理因素。

语言感受是从感知开始的，整个过程包括感受、知觉、记忆、联想、思维等复杂的心理因素，对口头语言、书面文字符号的敏锐感知是构成灵敏语感的首要条件。列宁说：“人的实践经过千百次的重复，它在人的意识中，以逻辑的格固定下来。”，这样自觉不自觉地长期训练，反复实践和在社会的不断交往中，语言文字规律、词句的含义、情味等就以“格”的形式巩固和积淀，而储存在大脑里的一个个“格”组成了“格的结构群”，这样，人们在重新接受言语符号特性编码时，意识就会与自己头脑的“格”相契合，立刻触动心弦，以自动化方式对号入座，迅速感知作出判断，所以就产生了一听就清、一说就顺、一读就懂、一写就通的效应。这一过程正好从现代心理学角度揭示了语感具有认知性品格，语感不仅能感受语言的形式，而且能够洞察语言的意义。心理学研究表明，语感认知是一个特殊的机制，首先，语感的认知结构是表象系统。人脑中的经验和知识是以表象和语词的形式保存着，认识网状结构是表象系统和语词系统相互制约、渗透、影响、配合构成的，反映出事物的联系和本质；与语词系统不同，表象系统思维是以表象为材料进行想象，用形象显示，而语词系统是以概念进行逻辑推理，用理论阐明，因而，语感应归属于形象思维范畴。其次，语感的心理结构是图式系统。人类的认识活动并不是刺激——反映这种单纯的单向活动，而是一种主客体相互作用影响的辩证运动。“图式”是指人的认知结构和情感体念，它是人们认识事物的基础和前提。在新的语象刺激下，头脑中的“图式”会发生变化，或整合同化，或改变顺应，产生心物感应现象，因而，语感的认识机制是类推而不是归纳演绎。［⑥］

二

那么，语感究竟有哪些性质和特征呢？这是深入理解和全面把握语感的重点所在，是充分认识和利用语感的前提。我们认为语感具有直觉性、整体性、联想性和情感性的特征。

直觉性。这是语感的最基本特征。所谓直觉是“人脑对事物、事物本质及其规律作出迅速的识别，敏锐的洞察，直接的理解和整体判断的思维过程。”这是一种潜意识思维，或者说是通过某种潜意识直接把握对象的思维过程，其特点是不需要经过明确的思维步骤，没有经过严格的逻辑推理，往往凭“感悟”。如，《红楼梦》二十三回写黛玉听《牡丹亭》中杜丽娘伤春词曲，“虽未留心去听”“倒也十分感慨缠绵”“不觉点头自叹”，后又“不觉心动神摇”竟至“如醉如痴”，显然是由语感作出的直觉判断、直觉反应。当然，直觉不是感觉，它包括了对事物的外部特征和个别属性的反映，也包括了对事物整体的本质属性的反映。语感以对语言文字的表层意义的感受为起点，通过各种途径深化，达到对语言的里层意义的理解；这种理解经过强化的过程，在言语主体内部积淀成为一种条件反射的语言习惯和心理习惯，感受到某一表层意义，立刻反应到与之对应的里层意义上，使最终的感觉粘连上理性的认识内容。可见语感这种直觉思维就是在瞬间内实现感性到理性，继而又向前发展为感性形式，是以感性形式表达理性内容，这里感性内容成为直觉的形式性因素，而理性内容成了直觉的内容性因素，也就是说语感直觉中暗含着理性的认识，积淀着理智的基础。所以语感是心灵的直觉，直觉思维构成了语感的核心因素。

整体性。直接思维强调整体感知，对语感整体性特征有两种理解，一是指把语言文字放在具体的语境中完整地感受其表达的深厚意蕴，而不是训诂式的一个字一个词地解释，把文章弄得支离破碎；一是指对言语对象整体的、全面的、笼统的把握，而不是条分缕析，兼顾方方面面各个层次的具体理解和切分。相比较而言后者更能揭示语感独有的特点。如，夏丐尊先生说：“见了‘新绿’二字，就会感到希望、自然的化工、少年的气概等等说不尽的旨趣，见了‘落叶’二字，就会感到无常、寂寥等等说不尽的意味。”这里的感受和意味，都不是具体事物的形状和色彩，而是对意境和意义的整体把握。语感的整体性有时还表现在模糊上，即不清晰、不确定，它不同于含糊，人们在感知言语时往往只有正误、好坏的直觉结果，却说不清语感判断的过程，表现为一种“意会”，一种“知其然而未必知其所以然”的领悟。语感整体性特性一方面与直觉思维相关，另一方面也是与汉语独特

文化传统相关，汉语是“人治”语言，汉字字形耐人寻味，语法以语序和虚词为手段，“偏重心理，略于形式”，固定在语言结构中注重心物感应、直觉体悟、整体综合，思维结构偏于笼统模糊。这些特点促进了汉人形象思维、经验思维、直观思维和类比推理能力的发展，使整体把握、笼统感受、模糊思维成了汉民族感受言语对象的主要的和擅长的方式方法。语感的整体性避免了“只见树木不见森林”的片面性，但又短于分析，难以透彻。可见，语感是在瞬间内对言语全方位、多层面的整体把握。

联想性。语言描述的显象结构本身没有直接可感性，必须借助想象和联想来实现，因此从这一意义上来讲，没有想象与联想，也就没有语感。在语感中过去的经验和知识是以表象的形式保留着，是用形象来显现的。语感的联想是瞬间完成的，侧重在语义的领悟，实现意象，引起情趣上的效应，把握所传达的复杂感情，接近言语的旨趣。如，人们读到《白雪歌》中“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪”的诗句，就会立刻借助想象和联想展示景象，仿佛看到了疾风席卷大地的情景和大雪纷飞随风飘舞的情状，又仿佛听到了激荡于耳际的狂风的怒吼声，这是一幅多么壮丽的境界。这一感受是基于生活经验吸收言语符号，通过联想、想象而产生的，正因为有了丰富活跃的想象与联想的参与，语感就越显具体、生动、真切。当然，这种想象、联想是否丰富，领悟是否深刻，体验是否真切，是与个人的语文修养和交际范围等因素有关，“一千个读者有一千个哈姆雷特”，这就意味着联想性中孕育着创造性。联想、想象是积极参与语感的认识过程，发展语感的重要因素。

情感性。情感是人对外界事物感受时所产生，并对行为动作进行制约的一种内心体验。情感本身并不是一种能单独存在的东西，它往往通过感受、知觉而粘附在一定的表象之中。老通宝之所以对“洋”字有敏锐的语感，是因为他对洋货不共戴天，对“洋”字深恶痛绝，他对“洋”字的情感图式，是对洋人洋货情感在语感中的延伸。语感不仅能对言语对象在语言知识方面作出正误判断，而且能对内容的是非真伪与形式的美丑作出判断。人们在对言语感受判断的同时，能在内心深处生动体味语言信息所蕴含的真善美的东西，从而产生情感体验的和谐共振，并在不知不觉中陶冶，完善其审美心理结构，使语感深入高层次境界。如，我们在读鲁迅《纪念刘和珍君》一文中“我没有亲见；听说，她，刘和珍君，那时是欣然前往的。”一句话，透过断断续续，罗罗嗦嗦的文句，就能体验作者当时极度悲痛的心境，睹物激情，引起无限的缅怀和激愤。语感就是这样通过表象与情感的联系，借助表象意义来表现相应的情感涵义。

三

分析语感的性质和特征，我们发现语感是一种高层次的语言能力，它不是神秘莫测的“魔力”。语感对语言感性认识的内容带有理性的规律，是可以接受的，所以语感能力是可以训练和培养的。

新《大纲》明确规定，语文教学旨在使学生正确地理解和运用祖国的语言文字，具有读写听说的语言能力，和一定的语言感受能力。语文教学“最要紧”的“首要任务”是培养语感，更新语文教育观念，将“语文教学由面向作为物的工具转而面向作为人的学生，由旨在使学生获得一种工具转而以语感为突破口提高学生整个文化心理素质，从而真正地直接面向学生的成长和发展。”［⑦］因此，语文教学的目的不在语文知识而在语文能力，即语言的运用。培养语感能力，是语文教学的最终目标。

一个人的语感能力大致可分解为两种相互关联的判断能力，一是对言语对象在语文知识方面正误的判断能力（包括语音感、语义感、语法感、语气感），二是对言语对象在内容上真伪是非与形式上优劣的判断能力（包括思想观念、情感意志、人格状态、审美鉴赏）。语文教学要着力于培养学生良好的语感素质，而良好的语感素质须具备两种基本的品格：灵敏（一读就懂、一听就清、一写就通、一说就顺）和准确（听得真、懂得深、说得好、写得美）。培养语感能力应着眼于学生对语文的实践感悟和个体经验的感悟创造，学生通过语言实践训练而获得经验意义上的启迪，从而创造性地获得适应自己个性和学科特点的学习方法，进而能动自主地学习探究，真正解决“学”和“会学”的问题。

为了克服语感能力培养的盲目性、空泛性，我们要根据“语文大纲”的要求，明晰语感能力在语文能力结构中的地位，确立语感能力培养的主攻目标，建立训练的有效机制，自浅至深，由表及里地落实各项目标：［⑧］

语言认识能力—……

（听说读写）

感知语词—解其字面—追求速度

语

语言审判能力

文领悟语情—悟其蕴情—追求深度

能

（语感能力）

力辨味语体—赏其格调—追求广度

运用语理—循其规律—追求效度

当然，语感训练具有很强的综合性，他们彼此渗透，互为条件，就需要我们整体把握，适度倾斜，不断深化。

语感能力培养在确立上述目标，分步实施的同时，还可以从以下几方面着手：

加强实践能动参与语感作为一种能力不是靠灌输生成，只能在语言实践中习得，语感之“感”源于所感之“语”，由学生对言语对象的感受积淀而成，而感受只能产生于人们自身感受的实践，任何人都无法替代，感知“自己的实践”是语感得以生成和升华的唯一条件。语文教育要建立一个开放系统，给学生提供语言实践的广阔天地，立足课堂，延伸课外，通过广播、影视、书报、交际等多角度开展语文实践活动，扩充学生的知识，拓展学生的视野，丰富学生的生活经验，提高学生的心理素质，为形成终身受用的语感能力打下良好基础。加强学生的语言实践，并非不要或削弱教师的主导作用，教师要善于策划、组织、启发、指导，充分调动和发挥学生学习的主观能动性，使之主动参与，自觉投入，切身感悟其中的规律和意蕴。

借鉴传统涵泳品味语感能力归根结底是认识个体在长期的对各种语言作品反复“涵泳”的过程中习得的，传统的语文教学从语言认知结构和思维方式出发，非常重视对语言的“涵泳”。“涵”，沉浸，“泳”潜行水中，其意义在于在改造世界中认识世界。用“涵泳”的方法学习语言，培养语感是符合汉语学习规律的，因此，教师在教学过程中要格外重视对学生吟诵、推敲、揣摩、触发、鉴赏等方法的训练指导，引导学生“练内功”。这五种方法分别从音韵体现、字面探究、含义辨析、经验感悟、价值评议等方面较为全面地体现和揭示了语感训练主客观、内外多层次的方法范畴，值得探索和借鉴。

听说读写养成习惯习惯是教育力量的基础，是教育活动的杠杆，没有良好的习惯就谈不上自觉地学习，良好习惯可以终身受益。叶圣陶明确提出“读就是用眼睛听，写就是用笔来说，反过来，听就是读，用耳朵来读，说就是写，用嘴巴来写”，“听说读写的训练都很重要”，“必须养成习惯才行”［⑨］。语感的灵敏和准确是以良好的听说读写习惯的养成为基础。听读就是将他人使用的外部言语转化为自己的内部言语过程，是言语形象的理解和储存；说写就是先产生内部语言，而后进行编码至外部言语的输出过程，是言语形象的模拟和创造，听读、说写对言语互为吸收和运用，将会螺旋式地推进语感能力的培养；反过来，语感对听读、说写基本语言运用能力起监督和指导作用，这样相互作用，谐调发展，促进语文能力的提高。

理性分析提高层次语感虽然不是教师分析出来的，而是学生在言语活动的实践中形成和发展起来的，但它

并不排斥语文知识的指导，语感灵敏、准确品格的形成建立在平时对语言现象理性分析的基础上。在语文教学中，学习必要的语文基础知识（特别是语法规则），分析词语的感彩、表达效果、语言环境，让理论知识潜伏沉淀为头脑中的“格”，使语感粘附更多的理性因素，这对于提高语感层次是至关重要的一环。夸美纽斯指出：“一切语文从实践去学习比用规则学习来得容易”，“但是规则可以帮助，并且强化从实践中得来的知识。”［⑩］语感能力培养不能停留在单纯的言语直觉经验的低层次上，还要在学习分析语文知识中取得理性认识和经验，并用之于新的言语活动的实践，在理论的指导下提高语感的层次。“语感是个总的名称”，在语音感、语义感、语法感、语用感等训练过程中，都应该注重在学习中获得理性知识，在练习中取得理性经验。总之，语感教学要在教学者有计划有目的控制下，以语文知识为先导，以语言实践为主体，以语感能力培养为落脚点。注释：

①⑨《叶圣陶语文教育论集》，教育科学出版社，1980年版，276页、418页。

②《语感训练的思考和做法》，《语文学习》1990年，第9期。

③《语文教学的错位现象》，《教育研究》1991年第10期。

④《语言的隐含意义，语感与语感教育》，《语文学习》，1992年第10期。

⑤《语法教学必须与培养语感相结合》，《语文学习》，1993年第4期。

⑥《语感的心理机制初探》，潘纪平，《湖北大学学报》1995年第5期。

⑦《语感，一个理论与实践的热点》，王尚文，《语文学习》，1993年第3期。

心理学感觉的含义范文篇8

关键词:经验;知识;感觉材料;语言;心理学的唯名论

中图分类号:G02

文献标识码:A

文章编号:1005-5312(2010)08-0022

一、引言

在哲学史上,经验(experience)是一个意义不明确的概念。在不同哲学家的理论中,经验概念被赋予了各种各样的含义。自古希腊哲学时期开始,就有了对经验和知识关系的论述。亚里士多德认为:“……从感官知觉中产生了记忆,从对同一事物的不断重复的记忆中产生了经验。因为数量众多的记忆构成一个单一的经验。经验在灵魂中作为整体固定下来即是普遍的。它是与多相对立的一,是同等地呈现在它们之中的统一体。经验为创制和科学(在变动世界中是创制,在事实世界中是科学)提供了出发点。”由此可以看出,知识起源于事物通过出发点或第一原则(archai)而得到的解释,第一原则知识的基础是经验,而经验则来自于繁多的记忆,后者又起因于感官对事物的无数次重复地知觉。在亚里士多德的观点中,经验概念至少和两个因素有关:第一是感官对外在事物的感知,第二是可归类于思想范畴的记忆(或有思想能力摄人的知觉对象)。

在近代哲学时期,大多数哲学家的经验概念都包含第一个因素,但是他们其中的一些人排斥第二个因素。然而事实上,考察排斥第二个因素的哲学家的认识理论就可以发现,他们所谓的经验概念也隐含着第二个因素。洛克和休谟都持有强烈的经验论立场,认为一切知识起源于经验,经验是来自外部事物的感觉材料。但是在他们对有关观念的论述中不难发现。经验概念已经摄入了许多能够整理和概括这些材料的思想能力了。休谟提出了一个例子:“……设想有一个人,他三十年来视觉一直正常,完全熟悉各种颜色,例如唯有一种特殊的蓝调,他没有运气见到过。现在,把这种颜色的所有色调都放在他面前,从最深的逐渐降到最浅的,中间单缺那个特殊的色调;显然,在缺少那种色调的地方,他将会看到一片空白,并且这两个相邻色调之间的距离明显比在其他地方大一些。现在我要问,那个人是否可能凭他的想象来弥补这个缺陷。并在他心中形成那个特殊色调的观念,即使该色调从未通过感官传人他的心中?”令人意外的是,休谟对这个问题给予了肯定的回答,这也就意味着有些观点可以不依靠感觉印象而产生,或者用休谟的话说:“它可以证明观念出现在与之相对应的印象之前并不是绝对不可能。”虽然休谟后来解释说,这个特殊观念是依据那些由印象得来的观念推理出来的。但是这仍然能够表明,知觉的对象并非全部是来自感官感知外在事物的经验,还有一部分原初对象是由思想介入的。

二、经验概念的模糊性

在塞拉斯的论述中,经验概念的使用包含以上两个因素。经验作为感觉材料不依赖于知觉而产生,它源自物理物体作用于感官并且不具有思想属性。因此,经验概念可以被理解为由印象以及世界对有感觉能力的人产生的作用组成的一类东西。与此同时,物理物体作用与感官的结果是人获得了一个观念或印象,它们作为思想的对象便已经具有了思想的属性。例如“红色的三角形”的印象,在获得这个殊相印象的同时,逻辑上必然要设定认知者要首先具有“红色”和“三角形”的概念,并且能够把该殊相归类于这些具有普遍性的概念中。正是由于概念的摄入,它才成为了思想的对象。这样便产生了一个矛盾:经验既是非思想性的感觉材料又是思想性的知觉对象。

作为古典感觉材料论的代表之一,洛克知觉理论中的“观念”概念也存在这个矛盾,休谟发现并指出了这个矛盾,认为它源于一个混淆:把感觉归为思想一类。在古典的知觉理论中,哲学家把抽象、判断、推理归为思想一类,而一些感觉材料论者将感觉也归于思想一类。休谟区分了印象和观念,他认为一切观念来自于感觉,它和印象是一一对应并且相似的。然而休谟的区分依据只是两者进入人意识时的“强烈程度和生动程度”不同,至于两者如何相对应这个问题,他并没有详细说明。因此,虽然休谟区别了感觉印象和抽象观念,把感觉印象归为经验,排除了任何思想性因素,但是如前文所述,在他后来对知识的谈论中可以发现经验概念又不可避免地成为了思想性的存在。出现这样的问题是与二元分立的认识论传统有密切关系的,它导致了“笛卡尔把感觉看做关于思想的模糊思想,斯宾诺莎把感觉和影像(image)看做关于身体状态的模糊性思想,以及关于身体状态产生的外在原因的更模糊思想。”

此外,这个混淆还导致了一个严重的结论,即世界是不可知的。当在一些事物或状况作为知觉的对象出现在思想中时,这些事物或状况作为“对象”常常被断定为具有“客观性”,而“客观性”又常被断言为“客观存在性”。因此,获得一个“红色的三角形”的感觉就意味着“红色的三角形”作为思想的内在对象具有客观存在性。然而,值得注意的是,一开始“抽象实体(观念)仅仅是具有意向性的存在(它们的存在形式是概念),这个概念论论题被笛卡尔(他几乎没意识到他在做什么事情)和洛克扩展为:颜色、声音等等‘仅仅在心灵中’存在(它们的存在形式是知觉),并且被贝克莱扩展到包含所有可感知的性质。”因此,作为思想性存在的感觉材料便取代了物理对象而成为认识的直接对象,并且由于物理世界超越了知觉的范围,世界就不可知了。出现这个问题的根源在于笛卡尔的一个区分:物的实体具有广延性不具有思想性,精神实体具有思想性而不具有广延性。感觉材料论者将对象呈现出来的视觉表面看做精神性的实体,其原因就在于视觉表面不具有广延性(视觉图像是二维的平面,而广延性则是指物理空间的三维性质)。正是感觉和思想的混淆,导致了世界不可知这个结论的产生。

即使经验概念摆脱了这个矛盾,它也不具备蕴含经验知识的条件。首先,殊相的印象和作为类的经验的关系是不确定的。塞拉斯认为,通过感觉获得一个殊相的印象(或感觉材料)就意味着一类经验中的一个成员被感知到了。用感觉材料论的语言来表达,就是当“X呈现出φ性质”或者当“X对于S看起来是φ”时,认识者当下感知到的性质是φ,它属于作为类的经验φ。然而,认知者不能断定当下印象性质φ’是否应该归类于经验φ。某人可能将在别人看来是“红色的”印象说成是“绿色的”,从而把这个印象归于“绿色的”经验;或者在沙漠中看到海市蜃楼的景象,也会导致认识者认为心中的印象应该归属于绿洲这类经验。基于这些可能的情况,就可以断定认为感知到某一殊相的性质,并不一定是作为类的经验中的真实(veridical)成员。这个结论意味着被划归于同一类型中的感觉印象――或者来自不同的人,或者来自不同的情境――可能是不真实的,感觉印象的真实性以及它应该归类于什么经验都是无法被验证的。若非推论的知识是由这些模糊不定的感觉材料构成的,那么感觉材料论则会因为所谓的知识基础不稳固而必然走向怀疑主义。

其次,经验和物理世界的关系是不确定的。针对“X在S看起来是φ”这样的陈述,塞拉斯从两个角度做出了解释。他区分了对这个陈述的性质的解释和经验的解释。所谓从性质方面的解释就是指当“X(某一物理对象)在S看起来是红色的”的时候,这个陈述与“X是红色的”的联系是唯一的,并且如果S认识到当下的环境是正常的,那么前一陈述蕴含后一陈述则是对的。从经验方面的解释比从性质方面的解释要复杂,它认为“X(非物理对象)在S看起来是红色的”这个事实不应该解释为在特定情况下的某一物理物体所具有的性质,而是某人具有的一个红色的印象或者直接经验。然而,由于两种解释中的对象X在类型上有很大的差别,因此“X(非物理对象)在S看起来是红色的”不能蕴含“X(某一物理对象)是红色的”。经验的解释必然会受到质疑:如何知道印象的红色就是当下那个物理对象所具有的颜色?

三、心理学的唯名论

针对感觉材料论中的经验概念存在的问题,塞拉斯认为至少有两种解决方案:“(a)将印象或直接经验作为理论实体引入进来;(b)通过详细考察这些情况发现:它们(具有“X在S看起来是φ”形式的事实)含有印象或直接经验这样的组成部分。”塞拉斯提出的第一种解决方案来自于这样一种思路:对于某一个物理现象(例如气球膨胀)的事实,既可以引用观察语言的概念来解释(用玻义耳―查尔斯定理中的体积、压力和温度等经验概念来解释气体膨胀),也可以引用不可观察的理论概念来解释(用气体的动力学中的理论实体分子及其相关的原理来解释气体膨胀)。两者的不同之处在于前者是援引观察语言直接做出解释,而后者是通过和观察语言相关联解释物理现象。因此对于“X在S看起来是红色的”这样的事实,既可以用基于观察活动的归纳知识解释(包括物体的颜色、物体所在的特定的环境和认识主体的状态等等),也可以用知觉理论来解释(将印象或直接经验视为理论实体,并提出相关的原理或预设,进而建立一个理论来解释)。艾耶尔的“新语言”就是用知觉理论解释该事实的一种尝试。同其他的感觉材料论者一样,艾耶尔的尝试并不成功。一方面,在他们的理论中,一些核心的术语和概念模糊不清,从而使得一些论证不能成立。另一方面,将印象或直接经验等感觉材料视为理论实体是与感觉材料论的基本观点相矛盾的:感觉材料是依靠心灵存在的东西。而理论实体(在该理论提出时)是假定的非存在实体。

第二种解释方法是发现印象或直接经验这样的组成部分。感觉材料论者若采取这个方案来说明“X在S看起来是红色的”,他们首先要表明“看起来是红色的”的颜色和物理物体的颜色属于不同范畴。他们认为,当人们说看到一个物理物体时,看到的不是完整的物体,而是这个物体的表面,桌子是间接被认识的。陈述“这个桌子在某人看起来是红色的”所表明的内容仅仅是某人看到了一个红色的表面,桌子的内部是绿色的而不是红色的,所以视觉知觉的直接对象是一个二维的没有任何厚度的表面。红色的表面并不是物理的对象而是非广延的思想性材料,两者属于不同的范畴。塞拉斯批判了这样的思路:首先,如前文所述,把视觉的二维表面视为思想性的材料源于一个错误的区分,其次,“X在S看起来是红色的”这样的陈述并不能表明存在着一个红色的二维表面,二维表面这个概念本身是思辨的结果。事实上,在日常语言的逻辑中,这个陈述可以更严谨的表述为“这个桌子的表面是红色的,而内部是绿色的”,而不需要添加知觉理论中的印象或直接经验这样的组成部分。

综上所述,在塞拉斯看来,引入印象或直接经验概念并不能帮助感觉材料论者获得非推论的知识。即使有些哲学家提出了经验归纳的另外一种方式:人们在理智发展的某一阶段将一种经验归一种类型φ,这种类型包含了一系列观察活动,那么自此以后出现了同样状况下的经验便会将其归为同一种类型击。这样的情况在古典的感觉材料论者看来是完全可以实现的,洛克认为人天生具有意识到特定类型和区别各种类型的能力,进而可以将简单观念发展成为复合观念甚至复杂观念。但是这样的结果却会受到质疑:如何知道你的类型同其他人的类型是一致的?这一点在古典感觉材料论者看来是不需要讨论的问题,但是这个问题在当代的知觉理论中却挥之不去。

塞拉斯主张对古典感觉材料论者的理论加以修改,提出了新的观点。休谟认为语词是有类似关系观念的总称,观念又和印象相对应。若假定休谟理论的初始要素不是关于某物的印象(例如红色的印象),而是某物的殊相(红色的殊相)。那么,经验就不会成为认识的基础,并且语词和殊相就直接关联起来。原初关于类型的意识,即将经验和由彼此类似的印象组成的类联合起来,现在转变为语词和由彼此类似的殊相组成的类联合起来的意识。后者即塞拉斯的“心理学的唯名论”思想,这是一种关于类型的观点,“根据这种观点,所有关于种类、相似、事实等等的意识,总之,所有关于抽象实体的意识――事实上,甚至所有关于殊相的意识――都是关乎语言的事情。”这个观点的主要意图在于,它否认有任何先于或独立于一种语言的习得的先验范畴或逻辑空间。因此,在感觉材料论中具有“客观实在性”的感觉材料(包括印象和直接经验及其相关的类型、相似性等概念),在塞拉斯看来只是语词的设定,不是语词所标记的客观对象。

这里也许会受到一点质疑:如何理解彼此类似的殊相?或者是否有一个本质的共同点使得它们和同一个语词联系起来呢?塞拉斯没有对这个质疑做明确的论述,但是在他的文字中间可以找到一个基本的态度。这个态度可以用普特南(H.Putnam)和维特根斯坦(L.Wittgenstein)的观点清楚地表明:

“实际上,任一物都在无数方面与他物相似。例如,我此时对打字机的感觉和我口袋里的那个硬币就它们的某些性质(那感觉出现于现在、那硬币此刻存在于口袋)都是我的过去行动的结果而言,是相似的。如果我刚才没有坐下来打字,我就不会有那个感觉;如果我以前没有把那硬币放在口袋里,它就不会在那儿。这感觉和这硬币都存在于20世纪。这感觉和这硬币都是用英语描绘的,等等,等等。如果你有足够的才智和时间,在任何两物之间可以找到无限的相似之处。”

“……维特根斯坦认为,谈论‘相似性’、‘同样的感觉’或‘同样的经验’,是在心理学之内进行的;它并不能确定对于心理学理论的诠释。而后者,即对于心理学理论和术语的诠释,是由我们实际的实践、实际的对错标准确定的。”

和普特南一样,塞拉斯也秉承了实用主义的实践理念。心理学的唯名论思想把关于印象或直接经验的谈论视为一种语言的代码设置,避免了设定它们为具有“客观存在性”的认识片断,两种观点不仅在沟通殊相和语词之间有同等的效力,还避免了物理物体和印象,以及印象与非推理的知识之间存在的疑问。整个认识过程(不论是殊相还是语词)都处在公共的空间中,不设定任何的私人空间,这也就意味着认知首先是主体间的实践活动,因此,知识是主体间可交流的。

塞拉斯通过对印象或直接经验的批判否定了这样一种观念:“‘严格意义上并且被恰当称谓的’观察(observation)是由某些自我确证的非语言片断构成的,这些片断的权威性在言语行为在‘遵守语言的语义规则’的情况下被做出时传递给了它们。”“……在认识论传统中,所与(包括印象或直接经验)就是从这些自我确证的片断所选取的东西。可以说,这些‘选取物’是经验知识的不动的推动者,是为包括关于一般真理的知识和‘不在场的’关于其它特殊事实的知识在内的所有其它知识所预先假定的‘在场的知识’。”因此,传统经验论者便断定印象或直接经验是经验知识的基础。虽然塞拉斯完全否定了所谓的经验知识,但是这并不意味着他也否定了印象或直接经验在说明认识活动时的任何现实的和可能的意义。

四、语言学中的经验概念

基于经验概念在这两个方面的意义,即在物理世界发生的事件和一个思想性片断,塞拉斯提出了两种假定性的观点。首先,印象或经验“因果地”促成“词―物”类型与“词―词”类型之间的联合性的关系是可能的,它是物理世界发生的现象。其次,将印象或经验视为理论实体并建立理论模型是可能的,将其与熟悉的对象(例如可观察的现象)之间的类比加以说明就能对现象进行解释,例如排除所与观念后的知觉理论。然而,不论哪一种选择,塞拉斯都认为不能陷入这个错误观念:把印象(例如“红色的三角形”)视为感觉材料,而不是物理对象。

很明显,塞拉斯坚持了“心理学的唯名论”思想,经验概念的两个意义分别属于两种不同的谈话方式,两者并不矛盾。知觉理论的经验概念(概念化的对象)和日常观察语言描述的经验概念(物理对象刺激感官的结果)之间,所涉及的实际上只是在同一语词下的两种不同的意义,这并不意味着会分离出物理物体和感觉材料两个实体存在。然而,正是对经验语词两种意义的混淆,使得哲学家赋予了感觉材料以本体论地位。这种哲学思维在哲学史上并不少见,其中就包括了最引人关注的有关“心灵”实体的论述。

参考文献:

[1]亚里士多德,余纪元等译.工具论(上)[M].北京:中国人民大学出版社.2003年版.

[2]休谟,石碧球译.人性论[M].北京:九州出版社.2007年版

[3]康德,李秋零主编.康德著作全集[C].北京:中国人民大学出版社.2005年版.

[4]罗素.西方哲学史[M].北京:商务印书馆1963年版.

心理学感觉的含义范文篇9

【关键词】图形符号视知觉信息传达

阿恩海姆认为：“艺术建立在视知觉的基础上，研究艺术首先要研究人的视知觉结构。”图形符号的传达意义一直致力于视知觉沟通传播效应的研究，这种即时的传播效应凝结了感性与理性的精华，在传播中直接或间接地介入受众视知觉思维，使其感受设计的意义和主旨。

一、图形符号的视觉思维

阿恩海姆对于图形符号的视觉思维提出一个观点：“一切知觉都包含着思维，一切推理中都包含着直觉，一切观测中都包含着创造。”这个观点反映出思维对于视觉认识活动的有效性，从视知觉及其同艺术、审美的关系这个角度分析，可以认为视觉并不是孤立的活动，任何时候都同思维作为一个整体活动着。

首先，从视觉过程中最基本的“看”的过程分析它所包含的意义。爱德华·维斯顿是美国先锋艺术家，他的作品《青椒》体现出的哲学思想就是在看的凝视过程中发现潜在的真实，从作品中可以看出超出主题的意味与多义，把观者带出了单纯视觉之外的意识思考中。对于观者而言，可能看到的是否是青椒、人体、背部、树干、耳朵、头等物体已经变得不再重要，重要的是在观看的同时，视觉思维进行了自我判断。可以从这种现象中获知一个现象：与视觉同时发生的这种思维判断能力是观看过程中的有机组成部分，是人们理解事物的一种手段。在观看中调动个人经验去解读和判断的过程与结果，是一种视觉思维认知的提炼。但是，视觉思维的感知方式很大程度上取决于个体的视觉经验和文化心理感受，这就需要设计师在多角度的延展思维和全方位的理解力共同刺激才能得以实现。一般来说，“看”是以直接的方式睁开双眼观察一切，“看见”是结果的感知，看的延伸。而视觉思维则是指在正常视觉对客观物象在心智上的反应过程，即观看与判断的同时发生。视觉思维作为一种基本媒介，具体来说对于判断过程不只是理性的判断思考结果，更是视觉在接触到图形的一瞬间没有经过特殊加工所产生的感性知觉判断。这种判断是视觉沟通与思维方式的中介，人类通过这个中介去用眼睛捕捉到的客观世界的轨迹来产生意象思维，最终实现客观实在与抽象思维的统一。

为了实现预期的传达目的，在图形符号的应用中，通常会通过形象化的图形符号的有效介入来调动受众的视觉思维活力。图形符号的形象化是为了把人们视觉思维的内在现实和外在现实全部引入单纯的视觉经验之中，让创造性的表现意念和意象的认知活动成为一种主动的探究活动。对于设计师来说，图形符号的形象化创意过程也意味着视觉观察过程中视觉思维的进一步升华。创意的过程除了需要丰富的视觉想象空间，还需要自由且有意识地处理思维中的感觉经验，即从无形到有形、混乱中的秩序感的再创造，也就是将所要表达的目的、观念和意图再次转换为受众的视觉思维样式。在本田HONDA摩托车系列海报中，有4个生活中习以为常的画面配合这样的广告语：“你的浴室在告诉你，该去拜访瀑布了；你的卧室在告诉你，该去一游高山了；你的地毯在告诉你，该去踏足空无一人的沙滩了；你的床在告诉你，该去河流中游泳了。”其中图形素材都源自生活中平常之物，但是当再次还原在人们面前时，已经赋予其新的含义。这种主客观的创造旨在传达一种完美的视觉形式和强烈的心理冲击，使视觉思维更加朝着预期的发展目标运动，在这个过程中充分利用理性思维和直觉思维的智慧，充分发挥受众的生理和心理功能来解读图形符号的传达意义。

由此可见，无论是设计师还是受众，图形符号的视觉思维探究过程显得十分重要。柏拉图曾经说过：“人的眼睛是内在一把燃烧的火，将喷出的火花投射到视觉对象当中，眼前的玫瑰才能产生玫瑰般的生命。生命需要主动探寻，视觉也需要主动出击。”

二、图形符号的视知觉沟通和信息的传达

图形设计大师鲁巴林认为：“图形设计师的天职是利用图像投射信息，在设计中合理地利用图形符号的优势，通过有效的视知觉沟通，可以跨越地域、民族的界限以及语言的障碍和文化的差异来完成信息传达。”这种视觉的沟通的实质是在寻找与现实世界的意义能够产生同构意义的图形形式符号，在理解图形符号时来进一步获得现实世界的意义。对于每一个有意义的视觉活动而言，都必须依靠人类的视觉阐释能力与事物形象安排逻辑之间的相互作用，对于传达者和接受者来说，二者的的视觉对话必须借助于图形符号来实现，视觉沟通则依赖于双方的视觉思维来完成最终信息传达。

（一）视觉图形语言之维

20世纪以来，整个西方的学术领域不同程度地经历过一种语言学的转折，这是一个值得研究的现象。人类有一种语言的天赋，确切地说是一种构造语言的天赋，不只局限于口头语言或书面语言，而且还具有构建不同符号与不同概念相符合的系统能力，这种能力的体现便是对视觉语言驾驭掌控的天赋。所谓视觉语言是指在造型艺术领域，可以传达信息、情感和理念的形象及色彩所构成的视觉样式。例如广告设计、产品设计、服装设计、环境设计等，最根本的特性都是首先着眼于视觉语言的把握，把视觉语言视为最普遍的指示系统或语义符号。这种最典型的语义符号就是图形语言，它更明确地追求了视觉的及时效应，透过其中的思想内涵和感情去界定设计意图和理念，最终促成图形符号与受众之间的视觉沟通对话，从而实现视觉的图形语言之维。

实际上，视觉图形语言无论在结构上还是在功能方面，都与一般的语言有不同程度上的共通性，尤其是在传达信息方面几乎是异曲同工的。人类最初语言的产生是源于传达与交流思想情感的需求，语言便保留了三种特征：即情感表达、信息指示及二者的融合。首先语言之中包含着思想与情感，才有了准确指示和完整的叙述。更为重要的是不断完善的语言体系运用了复杂的文法、固定的语法和普遍认同的语汇进行链接编排，最终实现双向和多向的沟通。作为构建视觉传达目的的形式依据，视觉图形语言可以说是艺术的母语，在人类长期的使用中，这些特征与人类的丰富经验结合在一起去更好地诠释表现视觉图形语言的精准和顺畅。在视觉图形语言与受众的视觉交流过程中，视觉的短暂停留而产生的记忆能够有效地促进在瞬间信息传达过程中的情感认知。例如，在德国学术交流中心的海报设计中，对主体图形符号创意的处理采用了书籍与德国国旗的结合，明确地传达出学术研究的所在地信息，而在书籍中开启的大门又表现了德国学术交流渠道的畅通性，欢迎各国人民来进行学术交流的开放策略，最终实现与受众之间的视觉沟通，从而完成视觉图形语言之维。

因此，通过图形符号的这种暂留性和记忆性揭示视觉语言的特殊性有助于加强深入图形语言的视觉形式意义和内在机制的调节，从而为图形符号的视觉语言之维传播效果评价提供了一种系统参照的价值标准。

（二）图形符号的视觉沟通和信息的传达

古往今来，视觉一直作为影响人类接收信息和心智活动的一个重要因素，尤其是在当前电子资讯所带来的全面图形化时代，图形符号的信息传达更加依赖于有效的视觉沟通。作为20世纪末一个特殊文化研究视角，视觉沟通和大众传媒制造的“读图时代”有着极其密切的关系，就图形符号的视觉特征而言，视觉意义总是最为直接地物化于人可感知的具体媒介上，让图形符号成为一种从感性把握并由此深入的特殊对象。在设计活动中，图形符号语意表达正是一系列的视觉特征，通过视觉样式、视觉效应，最终完成视觉沟通，从而感受体验到图形符号意义的存在形式。视觉效应的沟通本质上是一种双向调节和适应的机制：一方面，设计师必须通过对受众目标的准确分析，才能发挥视觉语言的视觉形象构建功能；另一方面，观者需要发挥积极的视觉阐述能力，产生脑海中的视觉意义并排除视觉干扰。因此，图形符号要做到积极视觉沟通，就必须合理地依靠人类的视觉阐释能力与图形符号的适时表现力。

在众多的符号语言当中，图形符号是最具特色和代表性的，不仅仅在于其独有的象征意义，还包括在视觉沟通中的信息传达具有独特的广泛性。对于传达者和接受者来说，视觉沟通依赖于双方的视觉思维来完成与图形符号的互动，这种能力称之为“对视觉经验及视觉信息具有教育性了解”的能力。例如：对于天空中的朵朵白云，一个视觉观察力和感受力较弱的人很难感受到白云形状之间的视觉张力、白蓝交融的视觉效应和阳光投射云层产生万丈光芒的象征意义；而具有良好视觉修养的人面对外界的视觉信息却能够化被动为主动地进行视觉加工，最终通过有效的视觉沟通来主动探寻图形符号的意义，也就是从文化的象征意义来看待图形符号的形象，并赋予其文化内涵。需要指出的是，这种象征含义不仅存在于图形符号当中，还存在画面的结构关系中，观者在二者相互依存的作用下来体验视觉文化带来的心理的感受。例如，沃尔沃汽车广告设计的图形符号表达采用核桃的坚硬外壳来象征沃尔沃的车身的坚固品质，即使外在受损，内部依然完好，因为车是给人驾驶的，无论做任何事情，保障安全都是沃尔沃始终推崇的企业宗旨，“关爱生命，享受生活”更是注重安全的品牌理念和品牌灵魂。

由此可见，图形符号的视觉沟通打破了概念化、程式化形式，而是在感知与思考的交互作用中试图传达一种视觉合理化的形式组合，以最完美的形式产生最佳的视觉沟通效应。因此，研究图形符号视觉沟通的意义在于检测图形符号传达的视觉效率，进而推进并完善图形符号信息传达的功能和意义。通过对图形要素最基本的视觉单位的系统研究，就可以对整个视觉媒介进行重新思考和观察，从而进一步获得一种确切的语言形态并创造最佳的视觉语言，借以传达设计信息。

（注：本文为黑龙江省艺术科学规划课题《图形创意知觉在海报设计中的应用研究》，项目编号：2012B035）

参考文献：

[1]鲁道夫·阿恩海姆.艺术与视知觉[M].成都：四川人民出版社，1998.

[2]查尔斯·科斯特尼克，戴维·D·罗伯茨.视觉语言设计[M].北京：中国人民大学出版社，2005.

[3]罗兰·巴特.符号学美学[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998.

[4]王令中.视觉艺术心理[M].北京：人民美术出版社，2005.

心理学感觉的含义范文篇10

关键词：复杂性含混新批评文学魅力

一

20世纪以来，诗语（文学语言）的“复杂性”问题受到英美新批评，尤其是美国新批评的关注。“复杂性”作为语言学转向之后衡量文学语言是否精彩的新标杆，其具体表现形式之一是“ambiguity”，即“含混”。

“含混”（ambiguity），又译为“歧义”、“复义”、“晦涩”、“朦胧”等。先于燕卜荪，瑞恰慈和海德格尔就曾提及“含混”这一术语。瑞恰慈认为：“含混……是语言行为不可避免的结果，是我们最重要的话语所必不可少的手段。”[1]海德格尔把“多义含混”视为诗歌语言的重要特征[2]。

当然，“含混”正式成为西方文论的重要术语，源于威廉・燕卜荪（WilliamEmpson）的《含混七型》（SevenTypesofAmbiguity，1930）。在这本书中，燕卜荪将含混分成七种类型，并这样定义含混：“能在一个直接陈述上加添细腻意义的语言的任何微小效果。”[3]在1947年新版中，“含混”的定义被更换为“任何语义上的差别，不论如何细微，只要它使一句话有可能引起不同反应”[4]。含混作为一种文学创作策略，常用来指涉文学语言的复杂多义现象，无论是文本的复杂语义指向、作者意图的含混还是读者理解的多种可能性。新批评派的一些理论家后来对“含混”理论进行了完善，比如克利安思・布鲁克斯（CleanthBrooks）把“反讽”的概念作为一种“功能性含混”（functionalambiguity）[5]。

本文将以博尔赫斯小说《南方》为例，挖掘含混的审美价值，探讨文学作为一门艺术的独特魅力。由于所选文本并非诗歌，本文所使用的“含混”概念，不以燕卜荪划分的含混的七种类型（主要运用对象是诗歌）为参照标准，而是根据燕卜荪对含混所下的定义――“任何语义上的差别，不论如何细微，只要它使一句话有可能引起不同反应”进行，具体而言，侧重从文本的语义指向、读者理解的多种可能性两个方面进行分析。

二

博尔赫斯是20世纪拉美文坛巨擘，《南方》是他的名篇。在《杜撰集》补记中，博尔赫斯写道：“《南方》也许是我最得意的故事。”[6]这个故事最令人击节叹赏之处在于，它的文字同时产生两种可能的结果，即主人公达尔曼真的在病愈后去南方并参加了决斗，或达尔曼仍在病床上，参加决斗是幻想[7]。单一叙述语言包含多种情节走向，提供多种可能，这种含混多义的效果使这篇小说在文学魅力上极富异彩。

《南方》主人公达安・胡尔曼偶然得到一本《一千零一夜》，迫不及待地想看，匆忙上楼时被窗户撞破头，重伤住院，在病床上忍受着肉体的痛苦和梦魇的折磨。“过了不久，大夫对他说，他开始好转，很快就可以去庄园休养了。难以置信的是，那天居然来到”[8]。从这句话之后，小说的叙述开始令人产生疑惑。后面的情节是这样的：达尔曼病愈出院，乘火车回到了他渴念的南方，在一间小饭馆里和人发生争执，最后如愿死于械斗的刀下，这是达尔曼所向往的浪漫主义死亡方式。

在文本中，小说用现实主义笔法描绘了达尔曼搭上火车之后的诸多细节，使读者产生身临其境的、逼真的代入感：“他看到粉刷剥落的砖房，宽大而棱角分明，在铁路边无休无止地瞅着列车经过；他看到泥路上的骑手；看到沟渠、水塘和农场；看到大理石般的明亮的云层。”[9]然而同时，博尔赫斯不断提醒读者，这一切可能只是达尔曼弥留之际的幻觉。比如达尔曼对于猫的感受：“一面抚摩猫的黑毛皮，觉得这种接触有点虚幻，仿佛他和猫之间隔着一块玻璃，因为人生活在时间和时间的延续中，而那个神秘的动物却生活在当前，在瞬间的永恒之中。”[10]主人公行进在现实与幻觉的含混的不确定性中：“他有一身而为二人的感觉：一个人是秋日在祖国的大地上行进，另一个给关在疗养院里，忍受着有l不紊的摆布。”[11]

《南方》以极洗练的叙述语言，打破传统的现实与非现实的二元对立，彻底模糊真实与虚构的界限。达尔曼是真的如愿去了南方，还是重病在床高烧所致的幻觉？这种不确定的美学效果正是博尔赫斯幻想诗艺的显著特点，它寻求二元观念的统一，以展现世界的混沌性。这种叙事语言从效果上混淆了现实与幻觉，使读者无法对文本的语义指向做出判断，从而产生了强烈的疑惑感。法国著名文学理论家托多罗夫认为这种模糊真实与虚构所产生的不确定的美学效果，正是幻想小说的基础。由于叙述语言本身的含混多义，读者被迫疑惑地同时接受几种不同的可能性，每一种可能性都正在真实地发生。作品的美学效果正是几种不同可能性同时发生的总和，它以不确定性生成含混而宽广的意义空间，构成一种多维度的复杂性魅力。读者对于这个故事的理解显然无法单一确定，多种解读都可以找到存在的依据，而故事本身不是任何一种解读，它是所有解读的总和，甚至超越所有解读的总和。它是正在发生、可以发生的所有可能性的总和，体现为一种含混色彩的复杂性艺术魅力。

三

含混作为一种文学技巧，除了基于美学需求外，也基于世界原本的含混性。20世纪以来的当代文学批评越来越排斥二元对立的简单化思维，而提出回到事情本身，体验事物之本来面目。世界从来不是界限分明非黑即白，含混才是世界的最高真实。由此，复杂性诗语大行其道。含混作为一种创作策略，既诉说了世界本身的复杂性，又诉说了文学本身的复杂性。文学话语作为一种多义蕴藉的存在，它不像其他话语一样有清晰单一的意义指向，它甚至不是多向度交融生效的几何体，而是多维度同时生效的体验式全息语言世界。这个全息语言世界的受众是文学活动的参与者，受众以文本为媒介，形成沟通过程，直接传递复杂的审美感性体验。这种通过含混策略构建作品，经由文本与文学活动参与者形成沟通，直接传递复杂性感性体验的过程，正是文学作为一种艺术的特殊魅力的所在。

苏珊・桑塔格在《反对阐释》中注意到了世界的复杂性与艺术的独特性，主张以一种“新感受力”破除阐释对艺术的僭取行为，从而回归艺术本身。桑塔格认为把世界纳入既定意义系统的阐释行为只会导致真实世界的日益贫瘠，应该“去除对世界的一切复制，直到我们能够更直接地再度体验我们所拥有的东西”[12]。“阐释是对艺术的冒犯，它视艺术作品的感性体验为理所当然之物而不予重视”[13]。“我们需要的绝不是将艺术作品同化于思想，或者更糟地将艺术同化于文化”[14]。这就从艺术的独特性出发，捍卫了艺术正逐渐被阐释所僭取的地位。这种捍卫将艺术的感性体验特征彰显出来，表明艺术是这种感性体验本身，不能用任何东西取代和替换。

对感性体验的强调实际上是对世界本身和艺术本身的强调。如何越过纷繁复杂的阐释，直接面对世界、感受艺术作品，是当代文学普遍面临的问题。要在作品中表达这种主张，维护艺术的独特性和应有地位，在实际创作中需要借助一定的文学策略，而含混就是有效策略之一。作家可以使用将聚合轴组合化（文本内重复），或是选择有丰富聚合意义的语言单位（文本外重复）等技巧实现文学文本的含混效果，生产出含混的语义。含混式语义效果可以将文学语言的复杂性和体验性发挥到极致。

含混的价值并不局限于自身深厚的哲学内涵，体现为它所创造的独特审美效果。含混最突出的优势在于，它可以使原本艰深复杂的主题得到艺术化的直观展示。读者可以从最经济的文本中获取最丰富的体验，并获得对主题的把握。此外，含混的结果是阐释的多元化。阐释的多元化赋予作品宽广的意义空间和无限的艺术生命力。

从读者接受的角度来说，含混性和复杂性给接受者带来的心理效果是十分丰富的。博尔赫斯的作品就时常带给读者这样的阅读感受，即读者在阅读过程中迎面有多种可能性扑面而来，像面临一个深邃难解的谜团，复杂又充满吸引力。这种解读上的阻拒感能够在读者和文本之间产生间离效果，延长读者的解读时间和难度，增强最终的审美。这种审美往往包裹在多层次的意义群中，或者称之为“复杂意义的迷宫”，读者游弋在其中反复地思考、琢磨、联想，体会“言有尽而意无穷”的艺术境界。正如接受美学创始人伊瑟尔所言：“不同的读者可以自由地以不同的方式使作品具体化，而且不存在任何唯一正确的、可以穷尽其语义潜力的解释。”[15]

四

对含混性和复杂性的强调对20世纪以来的文学理论和批评产生深远的影响。首先，对含混性的强调即对文学感性体验特征的强调，它把文学从面临过多阐释的状况中解救出来，重申文学的独特性和存在价值，向思想和文化对文学的同化做出抗争。这种抗争无疑是十分有益的，它使批评者和阐释者关注到文学中不可被阐释的部分，从而对文学作品给予更多的感受而不是剖析。对于感受的强调、对理性分析的质疑，对非理性主义思潮的产生和壮大起到推动作用。

第二，含混理论与后来的不确定性理论有着承继关系，不确定性理论是在含混理论的影响下发展而来。两个概念业已深入到文艺批评的方方面面，后Y构主义“多元”文本论的产生就受到了含混性和不确定性的影响。

第三，作为新批评派的代表人物，燕卜荪助益了新批评派在文本理论和细读策略方面的成就，引发了后来文艺批评界对文本的强烈关注。后来的诸多批评流派大多吸收了新批评派的理论成果，尤其是丰富的文本研究经验，并与新批评派形成契合与差异。

需要注意的是，对含混的过于推崇可能导致相对主义和虚无主义。此外，含混理论过度强调语言的“丰富和杂乱”，忽视实际阅读过程中，各种不相关的意义实际上依然聚拢在一定的范围内，并在一定程度上具有统一的稳定意义。这种稳定意义可能源于读者本能，也可能源于文本中的结构因素，总之它并非漫无边际。大多数人对于大多数文本的感受和理解的趋同性实际上要大于其差异性。文本的意义再丰富杂乱，实际上仍会有一个或大或小的核心部分，也就是说含混并不妨碍文学阐释时需要遵循一定的标准和规则。总之，含混既敦促我们寻找不同的意义，又敦促我们寻找共同的意义。

参考文献：

[1][2]殷企平.文论讲座：概念与术语含混[J].外国文学，2004（2）：59.

[3][4][5]赵毅衡.新批评――一种独特的形式主义文论[M].北京：中国社会科学出版社，1986：161，161，168.

[6]博尔赫斯.杜撰集[M].杭州：浙江文艺出版社，2000：96.

[7]肖徐.《南方》的幻想特质探讨[M].南京：南京大学文学院，2010.

[8][9][10][11]博尔赫斯.博尔赫斯全集：小说卷[M].杭州：浙江文艺出版社，2006：186，188，187，188.

心理学感觉的含义范文篇11

“凝视”，就是看，即聚精会神地观看。从施事与受事角度说，“看”包括看者与被看者；从视线指向角度说，“看”可以向外看和向内看。围绕着“谁看，看什么，怎么看”等问题，学术界不断挖掘出“凝视”文化的各种意义，大致有心理学意义、美学意义、社会学意义和政治学意义等。

一、“凝视”的心理学意义

“凝视”直接关系到每个人自我的建构。法国心理学家拉康提出的镜像理论揭示了人类始于婴儿期的自我形象的认同与自我意识的建构。拉康认为，6～18个月的婴儿，在照镜之前处于前语言阶段，此时的婴儿，主体与客体、自我与他人、母亲与自己等范畴均处于混沌的状态。当母亲第一次让婴儿位于镜子之前并看到了镜中之像时，婴儿一面凝视镜中的自己，一面凝视真实的母亲与镜中的母亲――婴儿关于自我的意识在凝视中逐渐形成，自我与他人之别也逐渐显明，婴儿开始重构自我的整体性，而这一切是以丧失原初的统一体、未分化的存在和与母亲的融合为代价的。

婴儿期的凝视对人类而言具有重要的识别作用。在心理建构的历程上，人类经由“自恋”到“恋母”再到“恋他/她”。而这也是人类凝视自我――凝视母亲――凝视他人的变化过程。

古希腊一个著名的神话故事描绘了人类最早的“自恋”，那就是那喀索斯的悲剧，也是水仙花的起源故事。那喀索斯出生后，他的父母河神与水泽神去向其他神求问孩子将来的命运，神说：“不可使他认识自己。”但无人明白神的话语。光阴荏苒，那喀索斯16岁了，长成了一位英俊无比的少年，引来无数林中仙女的爱慕，其中厄科（Echo）即是对那喀索斯一见倾心者。女神厄科向他求爱，遭他拒绝后幻化为回声女神。他拒绝了所有向他求爱的女神，于是女神举手祈祷：“但愿他有朝一日爱上一个人，却永远也得不到她的爱！”命运女神听见了这个祷告，应允了。在一次打猎时，那喀索斯来到了林中的一个湖边。湖水清澈见底，那喀索斯低头时看到了水中绝美的倒影，顷刻间便被深深吸引并深情爱上了自己的影像。他久久凝视着水中倒影，流连忘返，茶饭不思，终于倒在了湖边的草地上死去。那喀索斯倒下的地方长出了美丽的水仙花。

而《圣经》中人类的祖先亚当与夏娃，本来自由自在地生活在伊甸园中，身体也处于完全自然的状态。但因未能抵御蛇的诱惑，亚当、夏娃偷吃了智慧树上的果子，他们的眼一下子变亮了，开始凝视他人，彼此凝视，而人类最初的羞耻感便产生于这样的凝视中。亚当、夏娃被逐出伊甸园，人类的历史由此展开。

可见，“凝视”的确具有重要的心理学意义，它帮助人建构自我，形成羞耻感，使人类得以进入文明、进入社会。

二、“凝视”的美学意义

人类所获知识的90%以上来自视觉。眼睛视觉是最重要的感官感觉。早在古希腊时期，哲学家便发现了视觉与美感之间的重要关联。柏拉图《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底说，“美是由视觉和听觉产生的”。瑞士布洛的“距离说”进一步指出，觉/凝视与审美之间的关联主要在于看者与被看者之间距离的保持，尤其是心理距离。“距离产生美”――适当的超功利的心理距离有助于产生美。现代美学家已开始强调“凝视”状态中看者的心态――非功利性，看者看的方式――直觉，以及被看者的方面――形式，即看者持非功利性的态度用直觉的方式关注对象的形式方面，这样获得的方为美感，这样的对象方为美的对象。此种特别的“看”被称为“凝神观照”或“审美观照”。

“凝视”的美学意义在绘画中得到了最充分的体现，因为绘画本就是“看”的艺术。早在文艺复兴时期，艺术家就找到了以“透视”的画法来表达“看”的深度感和立体感，力图在二维画面展现三维真实。而被称为“现代绘画之父”的塞尚，其反传统的重要创新也首先从“凝视”的角度开始――由传统的焦点透视变为散点透视、多点透视，由此表达一种有别于传统的“主观真实”。

从理论上给予视觉非同寻常之地位的是德国格式塔心理学美学代表阿恩海姆，他的著作《视觉思维》第一次明确提出“视觉思维”这一重要概念，指出视觉也具有思维的理。传统观点认为，感性与理性相反相对，感性认识属于低级认识，理性认识属于高级认识；当理性被高扬时感性也就被贬低、被忽视；而视觉被认为是纯粹的感觉感性范畴，自然就不具有理性的“高贵身份”。但是，阿恩海姆却说：“一切知觉都包含着思维，一切推理中都包含着直觉，一切观测中都包含着创造。”知觉中的思维成分和思维中的感性成分之间是互补的，意象可以从不同抽象水平上被创造出来，知觉活动中的意象主要是捕捉或把握有意味的形式，从而体认出对象的某些最突出和最本质的结构特点。因此，思维需要意象，而意象中又包含着思维。这种意象的形成，其实是心灵对感性事物本质进行解释的产物，它不是对物理对象的机械复制，而是对其总体结构特征的积极主动把握。

由此，视觉获得了与理性同等高贵的身份，视觉远不只是感觉，它也能思维――“凝视”在美学中的重要意义得以进一步彰显。

三、“凝视”的社会学意义

当“凝视”进入社会学领域，其隐含的性别意识与种族意识便逐渐被学者揭示出来。男权社会的文化语境中，当看者为男性，被看者为女性时，两者之间是否可互换、是否平等？充斥这个时代的各种封面女郎、广告美女、影视女星等，是否是男望、男性权力的投射和形象化表征？

女性主义者玛尔薇提出的影视理论一语中的地道出了这种视觉的不平等现象，她在其著作《观影与叙事电影》中说：“在一个性别不平衡的世界中，看的已被分裂成主动的男性和被动的女性。决定性的男性注视将其幻想投射到女性形象身上，她们因此被展示出来。女性在其传统的暴露角色中，同时是被看的对象和被展示的对象，她们的形象带有强烈的视觉性和色情意味，以至于暗示了某种‘被看性’。作为性对象来展示的女性乃是色情景观的基本主题。”

玛尔薇认为电影为观众的“凝视”提供了两种愉悦模式――窥视与认同。所谓“窥视”，即偷窥，电影提供一种偷看模式，可把影像中的人物作为性刺激对象来满足观众的窥视癖。认同则表现为观众与影视主人公的对位认同。影视中，女人总是被展示的对象，而男人则是观看这些对象的看者，两者之间的关系就如同猎物与猎人。摄影机的镜头其实是隐藏的男性眼睛，而女性观众的眼睛也有意无意地被迫接受男性的视觉立场。

在诸如封面女郎和广告美女的视觉消费中，男性往往是欲望的主体，而女性成为欲望的对象，这是男权社会性别之间的等级关系在视觉空间中的投射表现。而生活中的女性也逐渐自觉不自觉地把男性意识的审美观内在化，成为自己主动追求的审美理想。

“凝视”除了具有性别意识外，还可能会具有种族意识。对有色人种的关注凝视，往往出自人种差异的等级观念以及对他人景观的奇异感。尤其是对黑色人种身体的凝视，常常是白人优越心理和特权的表现。

“凝视”所具有的社会学意义还体现在它已成为“图像时代”最重要的行为表征。詹姆逊提出，我们已进入后现代文化的图像时代，传统的深度模式诸如现象与本质、表层与深层、能指与所指、本真性与非本真性等，都在这个追求无深度感与平面化的时代被削平解构了。

人们正面临一个视觉文化的时代，视觉转向已取代语言转向，图像作为霸主已坐上文化符号的王者宝座。电影电视、广告画报、卡通动漫遍布生活的每一个角落，连传统以阅读文字为主的印刷物，从报纸到杂志再到书籍，图像占比也急速上升。在现代化进程中，人们不知不觉已从“前读图时代”进入到“读图时代”。人们“凝视”的对象变为图像，而“凝视”的目光已不再深邃。

从“前读图时代”到“读图时代”，其变化的背后蕴涵是什么？前读图时代：文主图辅――文字中心+文化启蒙+理性主义――深度模式――“话语文化”――现代文化――现实原则；读图时代：图主文辅――图像中心+视觉愉悦+感性主义――平面模式――“形象文化”――后现代文化――快乐原则。

这种“只读图不读书”趋向如果成为青少年一代的阅读习惯，的确让人堪忧，不能不引起人们的警觉和反思。

四、“凝视”的政治学意义

“看”是人最自然的行为，“凝视”是眼睛最基本的功能。不过，在现代学者的分析下，“看”其实是一种权力，“凝视”背后隐藏着意识形态，它具有政治学的意义。

当你凝视他人时，你是目光的操控者，你是主体，他人是客体；但他人也可凝视你，此时，他人是目光的操控者是主体，而你在他人的凝视下变成客体。主体与客体，自我与他人，看者与被看者，可以在凝视下彼此转换。由于主体与看者拥有“看”的，可以操控“看”的方式和“看”的对象，而客体与被看者处于控的位置，有被监视、被约束、被限制之感，因此，人们的相互注视可以构成一个复杂的“视觉关系场”。卞之琳著名的诗《断章》就是不同目光的相互注视以及主客体之间的相互转换――“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦”。诗中的“你”既是看的主体，又是被看的对象。

再比如，你站在美术馆的一幅画前，那么可能会有各种目光相互交织、彼此凝视，从而构成视觉关系场：你在看画；画中人物在看你；中人物彼此对看；画中人物看他者；美术馆的其他观众在看画也看你；美术馆的保安在看你……

现代文化中，最能体现凝视权力的当为监狱。现代监狱的建构思路最早可追溯到英国法理学家、功利主义哲学家边沁。边沁于1791年首次倡导圆形监狱即全景式监狱的理念，其基本结构是：监狱四周有环形建筑，监狱中心是一座眺望塔。眺望塔的墙上安有一圈大窗户，方向均对着环形建筑。环形建筑被分隔成很多小囚室，每个囚室都有两个窗户――一个对着中心眺望塔，另一个对着外面，以使光亮能照进囚室。这样设计的圆形监狱中，中心控制塔只需要安排极少数的监视者，甚至可以只安排一个人。因为利用逆光效果，这个监视着可以从眺望塔内与光源恰好相反的角度观察囚室内被囚禁的每一个人，而被囚禁者却看不到监视者。所以，被监视者被完全彻底地观看，却根本看不到监视者；相反，监视者可以观看一切，自己却不被观看到。边沁认为，罪犯因处于完全的监视下而不敢有作乱造反之心。此外，一个囚犯一间牢房，牢房之间彼此封闭隔离。这样可以保证监视者与被监视者之间没有直接的身体接触，尽可能避免暴力事件的发生。

法国著名思想家、解构主义大师米歇尔・福柯于1975年写了《规训与惩罚》一书。在该书中，福柯指出，边沁设计的此类圆形监狱完全以“监视”为核心。囚犯的境遇也由此变成了――“他能被观看，但他不能观看。他是被探查的对象，而绝不是一个进行交流的主体。”全景式监狱的主要后果是：“在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用……全景敞视建筑是一种分解观看与被观看二元统一的机制。”福柯进一步分析：这种机制的意义在于“它使权力自动化和非个性化，权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光纤、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上。这种安排的内在机制能够产生制约每个人的关系。君主借以展示其过剩权力的典礼、礼节和标志变得毫无用处。这里有一种确保不对称、不平衡和差异的机制。因此，由谁来行使权力就无所谓了。”这样一来，无须再使用暴力、枷锁，权力的效能、强制力从某种意义上从应用转向了“应用的表面”。外在权力抛弃了其“物理重力”，逐步趋向非肉体性，它造成“精神对精神的权力”。思想家预言这种全景敞视建筑注定要传遍整个社会机体，它的使命就是变成一种普遍功能。这种匿名的“凝视”如今的确正以摄影头、监控器的方式被普遍应用于社会领域，如医院、交通、学校、银行、酒店、工厂、军队等。现代社会的人们不得不在各种“凝视”的目光中获得安全感，被监视与被保护合二为一，安全感的获得必须以成为凝视的客体为代价。凝视主体的资格不得不让位于各种现代高科技的“凝视”机器――这是现代人的无奈处境。

心理学感觉的含义范文篇12

关键词：视觉语言符号元素通感转译

“视觉语言”作为一种重要的平面设计语言，是设计师传达信息的重要手段。在创作图形的过程中，设计师扮演着翻译的角色，将多样化的产品信息和感官体验迅速而准确地转译为各种视觉元素，并在由视觉语言引导的通感体验中把信息完整地传播给受众。

一、符号元素

1.符号元素与符号学

随着科学与技术的快速发展，平面设计作品在日常生活中触目可及。而语言作为信息的载体，在平面设计过程中逐渐由单一的文字表达被转换成具有一定代表性意义的符号元素。符号正是利用一定的媒体来代表或者指示某一事物的东西。①意大利著名符号学家艾柯提出：将符号定义为任何这样一种东西，它根据既定的社会习惯，可被看作代表其他东西的某种东西——一个记号X代表并不在的Y，成语“雁泥鸿爪”生动准确地表述了符号的概念，鸿雁在泥沼与雪地上留下的爪印，使人们得知曾有鸿雁经过这里的事实，并且可由此推断出鸿雁的大小多寡等信息。爪印，是记号X，而鸿雁是并不在的Y。符号学，正是研究符号规律的科学，它涉及交际的全部，任何表意的东西都在符号学研究范围之内。因其看似简单却深刻的影响作用逐渐被引申到平面设计领域。也正是由于它的存在，使平面图形设计中的视觉语言传达得更加科学准确，表现手法更加丰富多彩。

2.平面设计与符号学的运用

在平面设计中，符号学的运用，深刻地影响着设计作品的表形性思维的表诉。图形本身就是平面设计中的一种符号形象，是视觉语言传达给受众过程中直接准确的传达媒介，在沟通人类思维与文化、信息方面起到了不可忽视的作用。视觉符号元素以其独特的创造性、想象力，是提高视觉注意力的重要素材。

平面设计是以传达信息为主要目的的，而人是通过符号来思维的，符号是思维的主体，这是一个由设计者开始，进而延续到受众心理活动的思维过程，而这种延续正是依赖于作为思维主体的符号。视觉语言通过符号表现并传达信息，为了把信息准确并有效地传达给受众，设计师设计需要的视觉语言，并将其转译成符号元素运用到设计作品中，以传达自我的设计理念和艺术主张。从另一方面，受众也正是通过观看设计者的作品，把对在设计作品中出现的符号元素的理解与自身积累的经验加以印证，最终了解设计者所希望表达的思想感情并达到与设计者产生情感共鸣的效果。

二、从视觉语言到符号元素

1.视觉语言

平面设计中的图形在不断的创造中表达着自己的语言，被称为“视觉语言”，这是从信息传达的功能角度对图形的描述。视觉语言的表达，从人类诞生起就始终与人类的思维密不可分。美国符号学家萨姆瓦(LarryA.Samovar)等人在其著作《跨文化传播》中提出：“由于语言是一种代表客观实在的非精确的符号系统，因而词语的含义受各种各样不同解释的影响和制约。实际上，词语的意义在于人而不在词语本身。”我们可以清楚地看出，因为文化、地域、种族、信仰等的差异，不可避免地使不同的人群对于相同语义的理解变得模糊和多样，面对同一词语也产生不同的感悟。但总的来说，由于人类的固有本质和先天性，同一物种的人类面对同一客观世界的原始的最初的感官体验则仍是相对普遍而稳定的。

在人类探索对世界的感知与认识过程中，主要依靠感觉。通过感官的体验，形成脑海中的印象，并不断地结合自我的思维方式，逐渐形成区别于不同个体的经验的积累。西方体验派美学指出知觉对象的三个特性，如下：

（1）客观对象的物理属性，如体积、数量等；

（2）对象依托人的感官而存在的性质，如色彩、声音、气味、质地等；

（3）对象的情感性质，格式塔心理学认为外在事物和人的内在心理之间存在“同形同构”和“异质同构”两种结构，当二者在大脑的思维立场中达到碰撞和融合后，物质与精神的界限变得模糊，客观事物因此具有了人的情感特征。

这三个特性中的不同属性所指代的物质名词都是设计中应用的最基本的要素，视觉语言的表达是对图形、文字、色彩这三大视觉元素的应用以及对这三大元素相互之间的美学性构成的创新。所以，以研究人类生理感受和心理联想的类型和特点为基本指导，用视觉形态为主要语言描述人类的各种感官体验及思维意识，是平面设计中视觉传播与交流沟通的有效途径。对于设计者来说，视觉元素的创造与选择是表现自己设计作品的功能性与独特性的重点。

2.表现平面设计视觉语言的符号元素

近年来，我国部分学者、科研专家对广告语言创意、设计中所使用的符号学方法以及符号的类型也进行了初步的研究和探讨。如“符号学与广告语言”（王少琳，1994年）、“论符号学方法在广告语言创意设计中的运用”（苟志效，1994年）、“从符号学原理谈广告的创意特征”（黄鹂，1997年）等。由此可见，符号元素在平面视觉语言的表现中的关注程度越来越高。而从符号本身与它所指涉对象（即其指向与涉及的事物或领域）的关联上，在符号理论研究领域得出的成果显示，可以将符号区分出以下三种不同的类型：

图像符号（ICON）；指示符号（INDEX）；象征符号（SYMBOL）。

但平面设计视觉语言的符号元素和一般的数字符号、单位符号是有所区别的。视觉语言符号元素具有一般性符号所不具备的灵活性和可塑性等特征。这正是由设计者在设计的思维过程所决定的，设计者必须把握对图形符号的挑选、组合、转换、再生的准确有效程度，以达到科学的视觉传达功能目的，同时给人以审美及视觉心理的满足。所以象征符号（SYMBOL）因其抽象性和联想性，在平面设计领域的应用中最具发展潜力。

3.符号元素的运用探索

格式塔心理学家曾作过一个试验，将一些自然的图形在被试看过之后，过上几天再让他们根据记忆作画，结果发现所画的图形均比原来的图形要更加规则化、简单化。②由此可以认为，对艺术形式简洁性需求是人的视觉心理的天性。

古今中外的人类文化遗迹中，符号元素一直是表达图形语言的重点，图腾便是最早的一种表达。无数的艺术家和工匠将毕生精力投入其中，使其形式和内涵在数千年来的时间流逝中得到不断的丰富和升华。从美洲的玛雅文化遗址中的那些断垣残壁上鲜艳的色彩和美丽的图案及城里记事的石柱，令玛雅人为之顶礼膜拜的水晶头骨到亚洲的佛教美术洞窟壁画及本身故事，从石器时代的彩陶装饰丰富多彩的纹样到今天的随着科技发展的计算机分形艺术，到处都闪现着图形符号元素的身影。

纵观这些历史存留下来的美妙图徽，我们不得不为前人的聪明智慧而叹服。在自然界中常见的、与我们生活密切相关的动植物，被人类自然地美化、神化，并融入自己的情感与寄托，元素化为各种各样富有寓意，充满情趣的图徽。

（1）太极图是容量极大的意象图，它由黑白两个鱼形纹组合而成，俗称阴阳鱼，意象造型的美学法则深藏在这两鱼追逐之中，它完美地、形象化地表达了阴阳轮转，相反相成是万物生成变化根源的哲理。太极图的设计成功地运用了图底反转，对比强烈却又融汇合一。太极图纹（如图1）的简洁是对人们求简心理的完美阐释。

但是，同样的一个字符，在近代的欧洲却有着完全不同的含义。1920年，当时的德国纳粹党党魁希特勒将“卐”用作了纳粹党的党徽,“卐”遂成为了法西斯统治、暴力和血腥恐怖的象征。“卐”字符以其简单的外形在世界人民的心目中留下了深刻的印象。

（3）“@”在英文中曾含有两种意思，即：“在”或“单价”。它的前一种意思是因其发音类似于英文at，于是常被作为“在”的代名词来使用。而它又有each的含义，所以“@”也常常用来表示商品的单价符号。如今，由“@”(图3)引申出了一个新名词“@一代”,是德国汉堡某休闲生活研究所提出的，泛指年龄在14—29岁之间伴随信息时代成长起来的新新人类。在现代科技进步中，它本身的含义渐渐被人们模糊淡忘，取而代之的是它已成为交流的标志，它的简洁精到,使其在运用中显得如此的便捷,并在人们的脑海里留下了挥之不去的深刻印象。这也使它同样反复地出现在相关主题的平面设计作品中，成为现代表达中一种新兴有力的元素。

综上所述，在思维过程或是符号表达式的平面设计中，所挑选、组合，加以运用的符号元素必需是具有明确指涉功能及内涵丰富的符号。艾柯甚至提出“人是符号的动物”，平面图形设计的目的是人与人之间的交流共鸣，符号元素，无疑是必然的设计语言。这就要求设计者必须准确地把握和归纳将要表达的视觉语言，并考虑组成符号元素的相关特性，保证这些符号的当前值正是设计者表达思想感情的所需值。

三、视觉语言元素化对设计文化的意义

经由视觉语言形成的符号元素系统，是元素化的视觉语言。按照雅科布逊（Jakebson）所提出的关于语言功能的著名分类，信息可以拥有以下功能的一种或数种组合方式：指涉性；情感性；强制性；交流性；元语言性；诗性。所有这六种功能都可以并存于单个讯息之中，在更大规模的正常语言（以及审美讯息）之中，它们常常交织和重合着，尽管其中某种功能通常占据主导地位，因而决定讯息的特征。③

在平面设计中，通过把视觉语言转化为符号元素，又应用不同的设计形式把元素化后的视觉语言展示给受众，在受众脑海中又重新反映出视觉语言，并在此基础上促使受众产生自己独到的见解，这是一个循环反馈的过程。这个过程更需要准确地表现出信息的六种功能，而要让视觉语言元素的某种功能占据主导，则是由设计者想要表达的讯息的特征所决定的。视觉语言的元素化后将带来一个新的视觉系统，为设计行业中注入了新的活力、新的视觉感受，它将让设计行业更富活力和魅力。

元素化的视觉语言与设计、符号、沟通紧密相连，也可以说它是三者的化身。我国台湾杨裕富博士认为：设计、符号、沟通是设计的文化基础。那么，视觉语言元素也就是设计文化的基础。我们该强调它的文化身份，它的作用该受到更大范围的重视，并加大力度地去挖掘让它在设计中发挥潜质，形成具有本土性和现代性的设计元素系统，使它成为真正的“设计文化基础”。具有自省精神的设计者们应该身体力行，使自己的作品去唤起人们对于产品体验的情感共鸣，使人们在认知、购买和使用产品的过程中能够体会到延伸的设计含义和原创的本土艺术精神，满足人们对设计产品高情感、高技术平衡的需求，在追寻、探索、创造、形成视觉语言元素化系统的过程中，使设计成为真正意义上的影响人们思想和行为的力量。

注释：

①李幼燕著.理论符号学导论.社会科学文献出版社，1999年6月第1版.P2.

②王令中著.视觉艺术心理.北京：人民美术出版社，2006年版.P58.

③乌蒙勃托·艾柯著，卢德平译.符号学理论.北京：中国人民大学出版社，1990年10月第1版.P300.

参考文献：

[1]李幼燕著.理论符号学导论.社会科学文献出版社，1999年6月第1版.

[2]乌蒙勃托·艾柯著,卢德平译.符号学理论.北京：中国人民大学出版社，1990年10月第1版.

[3]何烈炯著.语义学.语文出版社，1995年10月第2版.