理性主义美学范文篇1

论文摘要:20世纪80年代中国学者提出的文学审美意识形态论是一种马克思主义文学理论的创新,它把意识形态与审美这两个概念有机地结合起来,说明文学的基本性质,一方面体现了中国改革开放时代的文学实践所张扬的新的文学精神,另一方面也是马克思主义文学理论中的互文性理论结构的突显。马克思主义文学理论是用唯物史观作为指导,对美学、文学理论学科知识总体体系的互文性改造。互文性理论结构是马克思主义文学理论诞生和发展的一个重要特征。从互文性理论结构,可以理解文学审美意识形态论作为马克思主义文学理论的合法性,也可以看到中国当下马克思主义文学理论研究中存在的一些方法论上的问题。

中国改革开放走过了三十余年历程,中国国力的渐次强大,促使世界重视惊艳天下的“中国经验”。这种“中国经验”引人注目的当属经济领域的长足发展。事实上,中国国力的强盛,应当是社会全面发展的成效。而在国人环视世界,以自己国家的经济成就自豪的时候,我们又时常在文化上鄙薄自己,特别是在文学理论领域,有人就经常感慨在时下学界的西化理论走向中,中国的文学理论界不为国人争取自身的颜面,没有在文学理论上能够拥有贴上“中国制造”标记的理论。其实,中国时下文学理论界这种相当流行的观点,是偏颇有误的。

中国改革开放的三十年间,不是没有新的理论创造,20世纪80年代钱中文、童庆炳等提出的文学审美意识形态论,就是这种在当年改革开放环境中齐声叫好的创新性文学理论之一。后来,由于90年代以后社会全面进入了市场化的转型,文学理论则随之而整体面对文学生产市场化的严峻局面,关注文学生产的热点问题,而轻看了对文学审美意识形态论等文学理论基本理论问题的深入研究。

一个国家、一个时代的文学理论总是要以自身理论建构的成果作为留存在历史轨迹中的印记。进入新世纪以来,文学理论基本问题的研究逐渐又重新受到重视。此刻,文学审美意识形态论作为一个理论热点问题,又一次出现在新世纪文学理论的论坛之中。与20世纪80年代齐声叫好、一边倒的舆论环境不同,这次从2005年一直持续到现在的新一轮讨论是以论争的方式出现的。一些学者没有如我前面讲的,尽可能地珍惜中国新时期的理论创造,而是一笔抹杀之,根本否定文学审美意识形态论,似乎刚好印证了中国在改革开放时期毫无理论创新的宏论。然而,据我对于否定文学审美意识形态论的若干文章的观点的梳理,我发现,尽管这些否定者有不同的立场和观点,但是共同之处在于,不同意用审美意识形态这样一种表述来界定文学的性质,异口同声地否定把审美这样一个在西方理论界成为共识的文学特性的概念,和马克思主义一直坚持的作为文学基本性质的意识形态概念放在一起,组合为一个复合型概念。他们认为,这是在马克思主义经典作家的论述中找不出任何根据的概念拼凑。

这种观点其实似是而非。

众所周知,马克思在《〈政治经济学批判〉序言》(1895)对唯物史观做了经典性的表述,其中指出,在考察社会变革发生的冲突时,必须注意“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式”①。正是根据这一经典论述,从19世纪末到20世纪,马克思之后的马克思主义文艺理论家都把艺术作为“意识形态的形式”,并在此基础上建立马克思主义文学观。20世纪世界马克思主义文学理论最有影响的主要形态,则是苏联的列宁主义文论、西方国家的西方马克思主义文论和中国化的马克思主义文学理论等。就苏联的列宁主义文论和西方马克思主义文论而言,它们基本上按照上述意识形态理论,或者主张在文学艺术中表达无产阶级意识形态,或者揭露资本主义社会文学艺术的意识形态性质,逐渐形成“文学是社会意识形态”这样一种马克思主义文学观。1949年以后,新中国全面引进苏联文论,文艺的意识形态性质的观点相当流行。比如解放前一直没有接触马克思主义的朱光潜,在解放后努力学习马克思主义,在用马克思主义来研究西方美学史时,就指出“文艺和文艺理论已被科学地证明是一种由经济基础决定,反过来又对经济基础起反作用的社会意识形态”②。

中国新时期文学理论的重大革新就在于,在文学观念上突破了文学政治化的理论禁区,不再把文学艺术从属于政治,从属于一个时期党和国家的政治任务,而把文学艺术作为人类精神文化的独特创造,人类文明的精神财富,作为满足人民群众精神需要的文化产品来认识。这就不仅仅把文学作为社会意识形态来认识,而且把文学作为表达精神世界的人们自身的需要来把握。这就是20世纪80年代中国文学理论界的美学转向,或审美转向。中国的理论家摆脱了政治赋予文学的过多的羁绊,直接探讨文学在其自身活动过程的精神运行的轨迹。这个时候的理论家对于文学艺术的审美特性的研究达到了自“五四”新文学运动以来,特别是1949年新中国成立以来,以空前的热忱,达到前所未有的水平和成果。这一审美转向的功过是非,当然应当进一步细致梳理。我个人认为,在当年的审美转向中,也确实有一些学人简单地把审美作为文学性质的全部真理,片面地摒弃马克思主义关于文学在社会维度上所必然具有的意识形态特性。教条主义的文学观只把文学视为社会意识形态,自由主义文学观偏离马克思主义的偏颇之处又在于只讲审美,不讲意识形态。文学审美意识形态论正是在这样一个理论语境中应运而生的。它一方面继承和坚守了马克思主义的意识形态论,同时充分认识和坚守文学自身审美特性,构成为一个能够充分表达和反映新时期时代精神的创新性文学理论。

中国新时期的改革开放是马克思主义的自我革新,社会主义的自我革新。这里,坚持和坚守马克思主义和社会主义的基本底线,同时又面向世界当代社会发展的新形势,提出新概念,回答新问题,是这一改革的基本原则和实际路径。文学审美意识形态论关于文学性质认识的两个基本点,两个核心观念,就是马克思主义的意识形态,以及现代美学和文学理论关于文学艺术的审美特性。不是从单一的角度,而是从复杂的二重性角度,来认识文学性质,这样的文学观,在马克思主义文学理论的历史上就超越了苏联模式的文学理论,也超越了西方马克思主义文学理论,同时又是对新中国改革开放以前的马克思主义文学理论的超越和发展。难道这样的理论成就不值得我们认真重视,不值得在新世纪深化、发展、光大其成吗?

仔细研究反对文学审美意识形态论的批评文章,可以发现,使这些反对者感到大惑不解的问题是,审美为什么能够与意识形态结合起来,成为一个整体概念,用以描述文学的性质。在他们看来,审美是从美学的科学视野上对文学性质的见解,而意识形态则是马克思主义从社会构成角度、文学的社会功能等角度对文学性质的界定。在他们眼中,马克思主义的社会理论与美学是不能相互交融的。

事实上,马克思主义作为一个理论学说,在现代学科形态的区分意义上,用列宁的经典论述,主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义三大学科组成部分。尽管马克思和恩格斯都有若干关于文学艺术的论述,把他们的论述编辑成书,也有几大本。但是他们没有时间和精力亲自建立起马克思主义的美学、文学理论。马克思主义文学理论的建立是19世纪早期一些马克思主义理论家梅林、考茨基、普列汉诺夫等,根据马克思创立的唯物史观结合现代美学知识,对文学艺术进行唯物史观的分析和论述而开拓出来的。这样一种马克思主义文学理论的创建、发展的工作,一直持续到今天,而寻其踪迹,在学术方法上总是把马克思主义的世界观、方法论与美学、文学理论的具体问题、知识系统结合起来,综合地建构为一种马克思主义文学理论。离开了现代美学、文学理论的实际发展的理论实践,马克思主义文学理论也是没有知识依托的,不可能建立一种马克思主义的文学理论。十分典型的例证就是普列汉诺夫的美学名著《没有地址的信》,其中并没有引述过任何一句马克思或恩格斯关于艺术方面的论述,但是普列汉诺夫却明确地指出,“我对于艺术,就像对于一切社会现象一样,是从唯物史观的观点来观察的。”③在这部著作中,普列汉诺夫根据唯物史观的基本原理,对人类学、艺术史,乃至生物学、心理学知识的大量引用,论证了功利先于审美,劳动先于艺术的马克思主义艺术起源理论。如果不把艺术起源的问题,纳入一个学科的知识体系中去充分而认真的研究,普列汉诺夫不可能得出上述科学结论的。英国马克思主义文学理论家马尔赫恩在系统地研究了马克思主义文学理论的发展历程后指出,马克思主义文学理论这样一种“马克思主义的亚文化像其他文化一样在品格上是互文性的”④。对于这样一个标新立异的论断,马尔赫恩做了一个注释,注释说,“这里和下文,我是在朱丽娅•克里斯蒂娃原创意义上使用‘互文的/互文性’这一术语的。它的含义是,一种文化中‘他者’文本在文本中的在场。它不只是简单地意味着‘影响’,也不仅仅包含特别的指涉或典故,而是文本性重新界定中的部分。”⑤马克思主义文学理论,作为对应于当代资本主义社会主流文化的亚文化,其文本中,除了具有标明马克思主义基本标志的文本以外,必然有学科专业知识的“他者”存在其中。没有这些“他者”,就不成其为一种文学理论。

法国理论家克里斯蒂娃的互文性概念在当代学术文化中影响很大,一般用于符号学、文本形式论的研究,影响所及,成为后现代、后结构主义的重要术语。互文性理论解构的依然是一元论本质主义的逻各斯中心主义的传统。按照互文性理论,从对文学性质的研究而言,文学的性质不再可能由单一的概念(作为本文的概念)来概括,在互文性的视野中,由单一概念,比如单一的审美,或单一的意识形态来贯通的自主、自足的文学观被解构了。正如克里斯蒂娃指出的,“‘艺术’揭示的是一种特定的实践,它被凝结于一种极其多种多样表现的生产方式中。它把陷入众多复杂关系中的主体织入语言(或其它‘意指材料’)之中,如‘自然’和‘文化’关系,不可穷源的意识形态传统和科学传统(这种传统因此是有效的)和现时存在之间的关系,以及在欲望和法则,身体和‘元语言’等等之间的关系中。”⑥因此,互文性理论揭示了文学艺术文本意指实践的丰富性,意义关系的多元性,既是一种新的文学观念,也是一种新的文学研究方法。作为一种灵活开放的研究方法,是人们对文学认识的深化,互文性概念在文学性质研究的内部批评和外部批评之间打开了通道。

我认为,这就是马尔赫恩强调的马克思主义文学理论在其理论建构中,一直在实践的互文性理论结构。文学艺术是人类文化的主要形态之一,它与人类的生存、发展,与社会生活的各个方面都有本体上的不可割舍的关系。它书写着人类的生存和社会的历史,它的文本本身是互文性的,与此同时,文学研究也应该以互文性理论的开放性视野来丰富理论对文学的认识。当然,马尔赫恩强调的马克思主义文学理论的互文性主要在于,马克思主义文学理论应该是,而且必然是唯物史观的意识形态理论与美学的审美理论、文学文本理论等的结合。他说,“马克思主义的要求必然是论述社会历史结构和进程中的生产方式及其功能。这是马克思主义的权利,也是他自己规定的局限:首先它坚持对所有有关的社会事物作批判性审查;其次,它没有能力在自己观念资源的范围内,产生有关社会的一种详尽无遗的知识。马克思主义总是有意无意地借鉴其他的各种知识。”⑦马克思关于艺术是意识形态的规定,是从社会结构、功能方面,而不是从美学方面提出问题的。文学艺术活动的实际存在方式是审美方式,如何从文学的具体的审美存在方式入手,提出马克思主义的文学本质观,是20世纪世界马克思主义理论家的世纪困惑。中国新时期创生的文学审美意识形态论,可以说开始找到了解决这个理论难题的思路。这就是把唯物史观和文学审美特性理论结合起来,提出一个“审美意识形态”的整体文学观。这是一种互文性的整体研究方法而形成的互文性理论结构。从当今受到学术界赞同的互文性理论来审查文学审美意识形态论的合法性,应该是有其意义的。

而且,我个人认为,中国的马克思主义文学理论的研究者,有一些人,还只是专注于诠释马克思、恩格斯等经典作家的与文学艺术相关的论述,而没有从根本上利用唯物史观的世界观和方法论,去认真研究学科范围内的新知识、新问题,难以进行开创性的研究,提不出什么新的观点。而国外马克思主义文论之所以能够成为20世纪世界文论中一个不可忽视的重镇,占据西方主流学术地位的许多专家之所以不能小视国外马克思主义文学理论的成就,就在于当代西方马克思主义理论家与普列汉诺夫一样,在当代西方美学、文学理论的知识体系中成功地进行了马克思主义文学理论的互文性的结构性理论建构。在学术方法上,我们国家的马克思主义文学理论的研究水平同世界马克思主义文学理论研究水平的一个主要差距,或许就在这里。比如美国的詹姆逊始终坚持马克思主义的用生产方式作为阐释模式的历史阐释学方法,对当代资本主义文化发展的基本面貌做出深刻论述,全面概括了当代资本主义的文化逻辑,成为当今世界公认的重要思想家。我认为,马克思主义文学理论的互文性理论结构的问题应当引起中国研究马克思主义文学理论的同行的充分注意。本文以中国新时期创立的文学审美意识形态论为例,一方面说明这个理论在概念创立上的合法性,另一方面则想就此问题,就教于国内共同研究马克思主义文学理论的同行,特别是就教于批判文学审美意识形态论的同行,希望得到他们进一步的指教。

注释:

①《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第33页。

②郝铭鉴编:《朱光潜美学文集》第4卷,上海文艺出版社1984年版,第7页。

③[俄]普列汉诺夫:《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷,三联书店1984年版,第309页。

理性主义美学范文

20世纪上半叶,现代主义哲学成为主流。现代主义哲学的主要倾向有,摒弃实体本体论,确立实存本体论;摒弃客体性,确立主体性;摒弃认识论,确立现象学。在这个基础上,形成了现代主义美学。现代主义美学把审美当做本真的生存,当做主体性的实现,当做现象学还原的方式。20世纪后半叶以来,现代主义哲学式微,后现代主义哲学成为主流。后现代主义哲学转向解构主义和身体性,表现为五重否定:否定本体论,否定越超性,否定主体性,否定绝对意义,否定意识哲学,由此终结了西方形而上学传统,使哲学进入了新的历史阶段。但是,后现代主义哲学这五重否定,走向另外一个极端。它具有破坏性,而缺乏建设性,导致虚无主义。所以建设性的后现代主义”代表大卫·雷·格时芬把这种后现代主义称为破坏性的后现代主义”。在这个基础上形成的后现代主义美学走向反本体论、反形而上学、反主体性、反本质主义和身体性等等。应该说,现代主义哲学和美学并没有终结,而是一项未完成的事业;它有缺陷,也有合理性。它的缺陷被后现代主义所矫正,但是矫枉过正,导致全盘否定。现代主义并没有死亡,它仍然具有巨大的合理性,只要克服了它的缺陷,就会焕发出新的生命力。这当然需要吸收后现代主义的合理成果,对现代主义进行改造。这也就是说,应该在继承后现代主义合理成果的同时,矫正后现代主义的偏颇,进而改造和接续未完成的现代主义。事实上,后现代主义本身也在发生变化,力图克服片面的破坏性而具有建设性。www.133229.coM后现代主义中产生了以大卫·雷·格里芬为代表的建设性的后现代主义”一派。格里芬反对科学主义,主张整体”、有机”的世界观,提出了重建人与世界关系的返魅”思想。他主张尊重自然的主体地位,与自然和谐共处。他说:后现代主义并不感到自己是栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人。相反,……后现代主义世界中将拥有一种在家园感,他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在,并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感,后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代主义精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”后现代主义的这一派别为当代美学建设提供了宝贵的思想资源。

回顾中国当代美学的历程,大体上可以这样描述:20世纪80年代的主流是启蒙主义(实践美学为代表),90年代的主流是现代主义(后实践美学为代表),而本世纪以来趋向后现代主义(身体美学、日常生活美学为代表)。应该说,这三种美学体系都有历史的合理性。以实践美学为代表的启蒙主义美学张扬了主体性,批判了客体性的反映论美学,推进了美学的发展,符合启蒙时代的需要。但它把审美的基础建基于实践,而且把审美看做主体性的胜利,这是其缺陷。现代主义美学吸收了海德格尔等现代哲学、美学的思想资源,把审美看做自由的生存,强调了审美的超越性,这是其理论贡献。但是它也存在着没有分清生存与存在,保留了主体性哲学和意识哲学的残余思想等缺陷。以身体美学为代表的后现代主义美学,全盘接受了西方后现代主义理论,主张审美是身体的快感、审美日常生活化、审美无超越性的本质等,认为这是新的美学原则在崛起”,从而导致美学的毁弃。在当代中国,美学建设不应该全盘丢弃现代主义,也不应该停留于对后现代主义的追捧和仿效,而应该把现代主义美学视为未完成的事业,继承其合理性,扬弃其不合理性;把后现代主义美学看做一种对现代主义的矫枉过正,加以批判地吸收,包括批判和借鉴后形而上学、解释学、他者性理论、解构主义、身体性理论等,从而超越现代主义和后现代主义,重建现代美学。概括地说,就是改造现代美学,由实存哲学基础上的美学转向存在论哲学基础上的美学,由还原论现象学美学转向审美(超越)现象学,由本质主义哲学转向审美主义哲学,由主体性美学转向主体间性美学,由意识美学转向体验美学。由此,就克服了现代主义美学的缺陷,也克服了后现代主义美学的缺陷,重建了现代美学。

一、超越实存哲学和后形而上学,建立存在论美学

哲学的宗旨是把握存在的意义,而存在(德文sein)成为本体论范畴。传统哲学把存在理解为实体性的存在者,这是形而上学的古典形态。西方哲学在存在主义那里发生了转折,这就是实存本体论的转折,变成了现代形而上学。存在主义应该翻译为实存主义,实存(existenz)是生存(da-sein,或译现存在)的超越维度,是生存的本质。实存哲学(exitenzphlosophie,以往译为存在主义哲学)把存在理解为自我的存在,以生存的本质即实存作为本体,认为实存是自由选择,肯定实存的自由性、超越性,批判现实生存的异化性质。从郭尔凯戈尔、雅斯贝尔斯,到海德格尔、萨特,都属于实存哲学。虽然实存哲学各家主张不同,但它们都从自我的存在出发,坚信生存的本质即实存是自由的选择,从基尔凯郭尔确定信仰阶段的真实存在,到雅斯贝尔斯的作为大全”最高样式的超越的存在”,到海德格尔面对死亡的先行决断,到萨特的自为的存在,莫不如此。实存哲学并没有揭示存在的意义,因为自我的存在即生存无法超越现实,也不能领会存在的意义。由于实存没有被存在规定,基尔凯郭尔、雅斯贝尔斯最后只能把存在的意义归结为宗教信仰;海德格尔的此在的先行决断,仍然是现实的选择,缺乏终极价值的规定,因此不是存在的意义的领会;萨特的自由选择也缺乏价值取向,他的自由是没有价值取向的空洞的自由,是自由的自然方面。实存哲学的要害是离开了存在谈论生存的本质,把实存作为本体而不是把存在作为本体。实存哲学把存在理解为人的存在、自我的存在,但存在本身缺席,实际上是以实存取代了存在。由于存在本身的缺席,实存的超越性来自何方、去向何方成为问题,自由选择成为无目标、无方向的选择。海德格尔虽然声称要通过此在在世揭示存在的意义,但他把存在理解为是”,走入歧途,因此始终没有达到这个目标。

实存哲学虽然反对传统形而上学,但它坚持实存本体论,实际上延续了形而上学的传统,建立了现代形而上学。当代哲学的主流是所谓后形而上学,它包括语言哲学、分析哲学、新实用主义等哲学流派,它们都取消了形而上学本体论。语言哲学非常广泛,流派众多,但有一个共同点,那就是认为事实是由语言构成的,因此没有实体性的存在,从而取消了传统哲学的本体论。语言哲学的贡献在此,缺陷也在此。它的缺陷是,在否定实体本体论的同时,也否定了超越性的存在论,使语言凌驾于存在之上。事实上,语言是可理解的存在”,只有在存在论的基础上,语言的性质才能得到规定。本真的存在与现实生存的分际,对应着本源性的语言和日常语言的分别。而语言哲学仅仅承认日常语言,不承认有本源性的语言(包括哲学语言和诗性语言)并且用日常语言来否定形而上学和美学,导致否定哲学的超越性,也取消了美学。广义的语言哲学也包括分析哲学,分析哲学以语言分析来清除假命题,从而摧毁了形而上学的基础。它认为形而上学的问题都是没有意义的假命题,如存在”(是)就是一个多义的概念,因此本体论应该取消。卡尔纳普宣称:现代逻辑的发展,已经使我们有可能对形而上学的有效性和合理性问题提出新的、更明确的回答。”分析哲学对传统形而上学的批判有其合理性,特别是它对存在”(是)的否定终结了形而上学本体论。但它存在着的根本缺陷,就是用日常语言来否定哲学命题。语言有日常语言和哲学语言之分,哲学使用特殊的哲学语言,它超越日常语言。语言分析使用日常语言否定哲学的命题,导致后形而上学的偏颇。罗蒂代表的新实用主义,也否定形而上学,它从历史的和实用的立场出发,反对本质主义,取消真理性,取消终极价值。新实用主义的根本缺陷在于,离开了本真的存在,从具体的生存经验出发,不能获得真正的哲学智慧,而只能导致经验主义和相对主义。

要把握存在的意义和审美的意义,必须克服实存本体论的缺陷,同时克服后形而上学否定本体论的缺陷,建设真正的存在本体论哲学。首先要厘定存在概念,澄清形而上学的混乱。存在不是是”,而是我与世界的共在,存在具有自由性,而自由的规定是超越性和主体间性。存在作为本体论范畴,是生存的根据,生存是存在的异化。如此,实存的超越性才有可能,才有方向,也就是说实存的超越性来自存在,实存通向存在。现实生存不能达到自由,只有超越现实生存,才能回归存在,获得自由。实存的自由不是此在的先行决断(海德格尔),也不是命定的选择的自由(萨特),而是指向存在,即我与世界之间的共在关系规定的自由。审美不是现实生存,也不是日常语言的运用,而是自由的生存方式和超越的解释方式,从而使存在的本质显现。同样,也要以存在本体论超越分析哲学,并且建立存在论的语言观。在现实语言之上,还要确立本源性的语言,包括诗性语言以及哲学语言,它们才能表达存在的意义。由于审美不是一般的语言行为,而是超越日常语言的诗性语言,是自由的体验,它突破了现实语言的局限,使存在的意义得以显现。

二、超越先验现象学和经验现象学,建立审美现象学

主体间性超越美学还要批判地继承现象学的遗产,建立审美现象学。胡塞尔建立了先验现象学,其宗旨是由意识的意向性导出对象,通过现象学还原回到先验意识,从而朝向实事本身”。它追求对象的绝对的本质,具有超语言性和超历史性的特征。囿于意识哲学,先验现象学未能进入存在论的领域,没有解决存在意义的问题。而且先验意识或先验自我不能成为在场的主体,不能构成意向行为,不能构成现象,也不能揭示存在的本质。海德格尔批判了胡塞尔的先验现象学,要把现象学建立在存在论的基础上。海德格尔说:存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义,变式和衍生意义。”但是,海德格尔并没有真正建立存在论现象学,而是建立了一个生存论现象学。他让此在领会自己的存在,进而把握存在的意义。由于生存是现实存在,此在是经验自我,世界是操心的对象,因此海氏建构了一个经验现象学。除了海德格尔之外,舍勒建立了情感现象学,梅洛一庞蒂建立了知觉现象学,杜夫海纳建立了感性论的审美现象学。无论是海氏的畏的生存体验,还是舍勒的情感体验、梅洛一庞蒂的知觉以及杜夫海纳的灿烂的感性”,都试图以经验意识来构造现象,因此可以称之为经验现象学。由于无法超越经验意识的局限,经验意识所http://面对的只是表象,而不是现象,存在意义也就无从把握。这就是说,在经验现象学那里,现象学已经趋向于解体了。

经验现象学的归宿是解释学。解释学终结了现象学,消解了绝对意义,从而通向后现代主义。海德格尔的学生伽达默尔建立了现代解释学。他极度发挥了海德格尔生存哲学的时间性思想,把人的存在完全置于历史境遇中,从而取消了现象学的本体论基础,也消解了现象学的超越性。他把意义归结为历史性的解释的产物,而本体论的存在意义问题被取消。正因为这一点,解释学成为由现代主义到后现代主义的转折点,后结构主义、解构主义、新历史主义都与它有关联。在解释学基础上的美学否定了绝对的审美意义,以文本的解读取而代之;审美意义也脱离了与存在的意义的关联,而成为一种经验性的意义。伽达默尔提出了审美无区分”的理论,认为解释学包容了美学,审美解释只是一般解释的范例。这就否定了绝对的审美意义,取消了审美的超越性,也取消了审美的现象性,使美学成为解释学的一种。

应该超越先验现象学,也超越经验现象学和解释学,在存在论的基础上建立审美现象学,从而揭示存在的意义。这就是说,不同于海德格尔把存在理解为是”,而要把存在确定为我与世界的共在,这种共在就是世界作为现象向我的呈现,存在的意义得以显现。审美作为自由的生存方式和向本真存在的回归,真正地具有了现象性。在这方面,杜夫海纳开了先河,建立了审美现象学。杜夫海纳说:审美经验丰富他是纯粹的那一瞬间,完成了现象学还原。”但他把审美归结为纯粹的感性,带有自然主义倾向,因此审美现象学只是肯定感性,而没有揭示存在的意义。由于审美是自由的生存方式,是现实生存的升华,是我与世界的共在,审美意象就是现象的完成,审美意义就是存在意义。这样,就确立了审美的现象性,也建立了审美现象学。它认为现象不是还原的产物,而是审美超越的创造。审美现象学不同于先验现象学和经验现象学,而是超越性的现象学。审美现象学也不同于现象学美学,后者仅仅是用现象学理论来解释审美现象,如因加登的现象学美学;而前者是把审美当作真正的现象,审美能够使存在的意义显现,审美意义就是存在的意义,从而确定美学就是现象学。美学由此摆脱了哲学分支和末端的卑微地位,而成为第一哲学,成为发现存在意义的方法论和本体论,而哲学的其余部分只是它的演绎和论证。

三、超越本质主义和解构主义,确立审美的超越性

从古代的实体本体论到近代的认识论,再到现代的生存本体论,西方哲学史贯穿着一个本质主义的线索。古典哲学是实体本体论哲学,存在被看做实体性的,实体是不变的、绝对的实在,是万事万物的根据。这样,世界就由本质和现象构成,本质决定现象,形成了形而上学的本体论。近代哲学在实体本体论的基础上建立了认识论,考察认识的能力和局限。结果休谟从经验主义立场否定了实体,康德认为实体不可认识,只是信仰的对象。现代哲学否定了实体概念,认为它是没有意义的假命题。但现代哲学也没有取消本质主义,只不过以绝对的意义取代了绝对的实体。胡塞尔认为通过理性直观可以还原到绝对的本质,海德格尔认为可以通过此在在世的体验发现存在的意义(它把存在理解为是”,其意义是绝对的)。海德格尔批判了实体论的本质主义,建立了生存论的本质主义,实体性的本质被超越性的本质取代。但是,前期海德格尔思想虽然批判了形而上学的实体本体论,提出了此在的超越性,但这个超越概念仅仅是时间性的规定,是此在向未来的筹划和可能性。这就是说,此在的超越性不是向存在的回归,不是超越现实生存,而是在现实中进行自我筹划、自我选择。因此,他的前期思想没有走向审美主义。只是在后期,他通过诗意地安居”和天地神人的游戏而走向本真的生存,领悟存在的意义,从而走向审美主义。

终结本质主义成为后现代主义的历史任务。伽达默尔是一个转折点,他把意义置于历史性的解释活动中,而这种解释是由历史视域构成的,如此就解构了绝对的意义。后现代主义诸流派包括解构主义、新历史主义和新实用主义等,都认为没有超越语言和历史规定的绝对本质,反对形而上学的本质主义。解构主义者德里达认为语言没有确定的意义,意义是能指的延异”过程,它不断推延、消解而没有终点。福科认为知识即权力”,知识是话语权力的构造,没有绝对的客观性。因此,真理就成为权力的虚构。新历史主义认为,是意识形态构造了知识,所谓真理都是历史性的、地方性的知识。新实用主义反对本质主义,前面已经有所论述。总之,后现代主义取消了一切关于本质的言说,瓦解了西方形而上学的本质主义。

后现代主义对本质主义的批判,既有合理性,也有局限性。本质主义的哲学的基础是实体本体论,实体本体论认为存在的第一范畴是实体,实体作为现象后面的本质,具有永恒不变的绝对性。但是,现代哲学认为,实体是一个无意义的假命题,世界不是实体,也没有绝对的本质;我们的认识不是绝对的真理,只是相对的知识。这种认识有正确的一面,也有不正确的一面。对于现实生存领域而言,这是正确的,因为关于现实事物的知识都是历史性阐释的结果,都不具有绝对的客观性。对于本真的存在领域而言,这就不正确了,因为存在是生存的根据,因此生存具有超越性的本质。在审美领域亦步复如此,审美没有实体性的本质,而具有超越性的本质。因此不能说生存没有本质、艺术没有本质。后现代主义取消了本体论,既取消了实体论的本质主义,也取消了存在论的本质主义,从而导致了相对主义、虚无主义。后现代主义把反本质主义推行到美学中,认为审美也没有本质,也没有高低优劣之分;美学也是一种相对性的知识,只是一种历史性的话语构造,并没有质的规定性。这实际上取消了审美与艺术的自身规定性,否定了它的超越性、自由性的本质,从而否定了美学。

应该克服破坏性的后现代主义的弊端,否定实体论的本质主义;也否定非本质主义,建立超越性的本质观,确立存在论的本质主义。应该否定实体观念,建立存在本体论,即存在不是实体,而是我与世界的共在;存在不是有限的、现实的、在场的,而是绝对的、超越的、不在场的。存在论的本质主义,肯定存在的超越本质、自由本质,从美学角度说,就是否定审美的实体性本质,肯定审美的超越本质、自由本质。后现代主义以反本质主义为由,否定审美的超越性、自由性,这是其根本弊端。美也不是实体或实体的属性,而是一种意义,一种超越的意义。审美是存在意义的显现,这个意义就是自由。

四、超越主体性哲学和他者性哲学,确立审美的主体间性

近代美学建立在启蒙理性的基础上,其核心是主体性,因此是主体性美学。康德建立了先验主体性的美学,认为审美是感性向理性的过渡形式。席勒继承了康德的主体性美学思想,肯定了审美的自由性。黑格尔把主体性倒置为理念,建立了客观唯心主义的美学,提出了美是理念的感性显现”的命题。青年马克思认为美是人化自然的产物,美是人的本质的对象化,从而建立了主体性的实践哲学和美学。现代美学在生存哲学的基础上重建了主体性哲学和美学,叔本华、尼采、海德格尔和萨特都认为现实生存具有非本真性,因此导致自我的超越,而审美是主体性的超越活动,是自我的自由选择和创造。

在后期现代社会,主体性哲学在实践上和理论上都遇到了挑战,产生了以他者性为基础的后现代主义哲学。以列维纳斯为代表的他者性哲学是对主体性哲学的反拨。它认为不是自我,而是绝对的他者才是本原,他者规定了我的存在,我是为他的伦理性的存在。他者性哲学通过对绝对他者的肯定,否定了主体性哲学,以反题的形式为主体间性美学的合题奠基。各种后现代主义哲学都闪动着他者性的影子:福柯把权力当做决定一切的他者,认为权力支配了世界,也规训了人,因此,人死了。福科主张解构主体:我们必须抛弃构作性主体(constituentsubject)并废除主体本身。也就是说,要通过分析来说明主体在历史框架中的构成过程。”德里达把语言符号当做决定一切的他者,认为语词的意义不断延异”,自行解构,因此,绝对的意义消亡,存在成为语言游戏。总之,后现代主义取消了主体性哲学。后现代主义美学也取消了审美的主体性,不承认有审美主体,而诉诸他者。后现代主义美学认为,艺术是语言符号的自行活动,是无主体的能指的游戏,而不是主体的创造。破除了主体性迷误,这是后现代主义哲学、美学的理论贡献,应该肯定。但是,它又走向了另一个极端,那就是把存在看做无主体的符号世界,应该加以批评。

新的美学建设应该克服主体性美学与他者性美学各自的片面性,建立主体间性美学。所谓主体间性,是存在的规定,就是把存在看做主体与主体的交往关系,而不是主客对立关系。主体间性根源于存在,存在是我与世界的共在,共在就是主体与主体的关系,是自我主体与世界主体的交往共生。首先提出主体间性概念的是现象学大师胡塞尔。他考察现象学的先验主体之间达成共识的可能性,以保证现象学还原的绝对性,避免自我论。因此,他的主体间性理论建立在先验主体性的哲学的基础上,不是本体论的主体间性,而是认识论的主体间性。哈贝马斯提出了交往理性,认为人与人之间只有基于交往行为而非工具行为,才能达到理解,消除社会隔膜。这一理论不涉及人与世界整体的关系,而只涉及人与人之间的社会关系。因此,这是社会学的主体间性论,而非本体论的主体间性论。海德格尔认为此在是共在即共同的此在”,它具有主体间性的性质。但是,这种主体间性,只是集体泯灭个体,不具有本真性。而且,这种主体间性没有提升到本体论高度,只是此在的规定而不是存在的规定,世界没有成为主体。

在海德格尔晚期,才提出了本体论的主体间性思想。他克服了生存论的主体性倾向,在存在论的基础上建立了主体间性论。他用大道”(ereignes,或译本有)取代了存在,它是人与世界的共在——天地神人”的和谐存在,从而建构了一种主体间性的哲学。伽达默尔现代解释学也具有主体间性的性质。他认为文本是另一个主体而不是客体,解释活动就是两个主体之间的问答。他还认为,解释基础是理解,理解就是我与文本之间的视域融合。巴赫金提出了对话”理论和复调”理论。他认为文本具有独立性,是主体而不是客体,对作品的阅读是两个主体之间的对话。接受美学把文本作为准主体”,文学接受过程是两个主体之间的沟通。杜夫海纳也认为审美对象是准主体”,而且审美对象同审美主体一样,是一个特有世界的本原,这个特有世界不能归结为客观世界。……我们感觉到的世界只能显示于一个主体,这个主体不但是辉煌地呈现的见证人,而且还能够把自己结合到产生它的哪个主观性的运动中去,简言之,这个主体不能把自己变成一般意识去思考客观世界,而是用主观性来回答主观性”。在这里,所谓用主观性回答主观性”就是主体间性。

必须超越片面的主体性哲学和他者性哲学和美学,建立主体间性哲学和美学。要超越胡塞尔的认识论的主体间性论,也超越哈贝马斯的社会学的主体间性论,继承和改造已有的本体论的主体间性哲学,在存在论的基础上建设主体间性哲学。主体间性源于本真的存在,而非本真的现实生存导致主客分离。存在不是客体性的,也不是主体性的,也不是他者性的,而是主体间性的,这就是我与世界的共在。在这个本体论基础上,就可以解决美学的基本问题。只有解决人与世界的对立,才能实现自由和审美。主体性不能实现自由、达到审美,因为主体不能消灭世界,不能取消主客对立。消除主客对立的途径,只能是主体问性。审美是主体间性的实现,在审美理想的提升下,现实生存转化为自由的生存,从而回归本真的存在。在这种自由的生存中,我成为自由的主体,世界也成为另一个自由的主体,无论是自然、人、还是艺术品,都成为我交往的主体。通过审美理解和审美同情,自我主体与他我主体消除了对立,达到完全的同一。

五、超越意识美学和身体美学,建立体验美学

西方传统哲学把主体规定为意识,因此是意识哲学。意识哲学排除身体性,高扬理性。笛卡尔的我思故我在”,确立了我思”主体,成为近代主体性意识哲学的先导。康德、黑格尔等进一步肯定了理性精神的主体地位,构造了系统的主体性意识哲学体系。在主体性意识哲学的基础上,也确立了主体性意识美学。主体性意识美学认为,意识是审美主体,审美是纯粹的意识活动。意识美学排除了身体性,认为美感不涉及身体。康德认为审美是理解力与想象力的协调,是纯粹理性到实践理性的中介。黑格尔认为美是绝对精神的感性形式,提出美是理念的感性显现的命题。现代美学发现了身体性,但并没有充分肯定身体和排斥意识,只是纠结于意识与身体的对立之中。早在本格森的生命哲学中,身体性就开始萌动。叔本华的意志哲学把欲望作为本体,但身体欲望是需要解脱的痛苦的根源。尼采在高扬贵族精神性的同时,又指责理性精神压抑了身体,是生命的退化形式。海德格尔的此在已经溢出了单纯的精神,它对世界的操心包含着身体性,但这毋宁说是一种沉沦;他仍然把领会存在的意义作为终极目标,因此没有完全摆脱意识哲学。

意识美学认为审美是自由的精神创造,不是身体的快感和欲望的发泄,从而肯定了审美的精神性、超越性,具有一定的合理性。但是,意识美学虽然高扬了精神性,却摒弃身体性,并不符合审美实际。后现代美学对身体性的张扬,就是对这一偏颇的反拨。

理性主义美学范文

在刚刚过去的20世纪，具有世界影响的马克思主义美学和文艺学，并没有像有些人所认为的那样变得僵化了，变得停滞不前了，相反，它在世界各国都获得不同程度的发展，依然充满强劲的生命力。当代一些重要的美学和文艺学流派和理论大家，谁也无法绕过马克思主义美学和文艺学，他们或者与其展开对话，或者从中吸收理论营养，都把它放在无法取代的重要位置。同时，当代马克思主义美学和文艺学的发展形成了一种多样性和开放性的格局。杰姆逊曾经指出当代马克思主义存在三种不同形态，国内专家也据此指出马克思主义美学和文艺学存在三种形态，即苏联形态、西方形态及中国化马克思主义美学和文艺学。

应当看到三种形态的划分只能说是大致的划分，基本的划分，三种形态并不是彼此孤立的，它们之间存在着种种联系。首先各种形态的共性是基本的，尽管情况各有不同，对马克思主义的理解和把握也有差别，但他们都是试图运用马克思主义的观点来分析各种美学现象，分析各种文学艺术现象。如果没有这一基本共性，就无法称之为马克思主义美学和文艺学。其次，各种形态之间存在差异，各种形态的内部也还有差异。例如，在西方马克思主义之中，也还有英国、法国、德国和美国的区别；各国国内也仍然存在不同的理论流派和理论观点，比如法国，就有新浪漫主义、存在主义、结构主义等不同形态的马克思主义美学和文艺学。第三，各种形态的马克思主义美学和文艺学之间是相互渗透，相互影响和相互作用的，它们之间存在一种对话关系。

对于20世纪马克思主义美学和文艺学存在三种形态，以往是从与美学和文艺学相关的社会状况加以阐释的，而且把社会状况更多归结为经济状况，认为不同形态的马克思主义满足和适应不同社会经济体系的特定需要和问题———这当然是正确的。而文化是一个民族的血脉，世界各国的文化具有自己的民族特点，从而形成多样性。这种文化的多样性必然会投射到马克思主义美学和文艺学的发展过程之中，使得各国的马克思主义美学和文艺学的发展呈现出彼此相同而又各具特色的多样性面貌。

各国马克思主义者并不可能完全照搬马克思主义，而往往是要从现实的社会需要出发，并且依托本民族的文化传统，对美学问题和文学艺术问题做出具有民族文化特色的独特阐释，创造性地运用和推进马克思主义美学和文艺学。一个国家的先进人物在接受外来的马克思主义时，总是以本民族的进步文化做为桥梁，作为思想文化前提，并且总是同本民族的先进文化相结合的。普列汉诺夫和列宁是通过俄国文化和俄国革命民主主义美学这座桥梁走向马克思主义的，普列汉诺夫和列宁的文艺思想是马克思主义与俄国文化相结合的产物；毛泽东是通过中国传统文化这座桥梁走向马克思主义的，毛泽东文艺思想是马克思主义与中国文化相结合的产物。

以往在考察一个国家对马克思主义的接受时，更多的是关注那个国家社会经济发展的需要，社会政治革命发展的需要，而对民族文化对这种接受潜移默化的影响，根深蒂固的影响，往往重视不够、研究不够。所以，对一个国家马克思主义美学和文艺学所固有的特色就很难有比较深入的把握，甚至有时觉得很难理解。例如，拿西方的眼光来看待俄苏马克思主义美学和文艺学的功利性、政论性，来看待中国马克思主义美学和文艺学的实践品格，往往就觉得难于理解。如果我们深入到俄国文化的底蕴中去，深入到中国文化的底蕴中去，对前者的功利性和后者的实践品格，就比较容易理解。可以说，了解各民族的文化传统是破释不同形态的马克思主义美学和文艺学的一把钥匙。从文化多样性的视角考察20世纪马克思主义美学和文艺学在各国的发展状况和多种形态，是一种必然的而又重要的选择，是具有创新意义的研究思路。

深一层的问题是如何理解各民族的文化传统对各国的马克思主义美学和文艺学的影响，各民族的文化传统从哪些方面影响各国马克思主义美学和文艺学的建构。这是一个比较复杂的问题。对美学和文艺学来说，这种影响可以理解为对民族传统文化思想资料的吸取，可以理解为对民族传统美学和文论资料的吸取，但更重要是体现在传统文化中的价值观、文学观和思维方式的影响，例如中国古代讲“文以载道”，俄国讲文学是“生活的教科书”，东方讲体验，西方讲分析，德国擅长辩证思维等等。

二

从文化多样性的视角研究20世纪马克思主义美学和文艺学新的发展，研究它出现的多种形态，这是一个有理论价值的新视角，将给我们一些有益的启示。

首先，马克思主义同各国文化的结合，促进马克思主义美学和文艺学新的发展。19世纪的马克思主义美学和文艺学只是一种形态，20世纪的马克思主义美学和文艺学由于同各国文化的结合，出现了多种形态，理论因此也变得更加丰富多彩和充满生机。不同形态的马克思主义美学和文艺学面对各自不同的文化传统，面对各自不同的新的文化现实，必须做出各自具有特色的新的理论阐释、理论概括和理论总结。其结果不仅使马克思主义美学和文艺学变得更加丰富多彩，而且也从总体上促进了马克思主义的发展。苏联形态和中国形态面对的是马克思、恩格斯没有碰到的社会主义文化建设的新现实，他们各自做出自己的理论阐释和概括，不同的理论阐释和理论概括都丰富和发展了马克思主义美学和文艺学。