原始社会范文

关键词：原始工业化；劳动分工；专业分工；社会分工

中图分类号：F061.1文献标识码：A文章编号：1000－176X(2011)02－0012－07

欧洲经济史上的原始工业化，指的是工业革命之前欧洲许多地区农村家庭手工业生产的重大发展。在门德尔斯的著作里，欧洲原始工业化的典型特征是“传统组织的，而且是市场导向的，主要是乡村工业的迅速增长。它还伴随着乡村经济的空间组织的变化”。同时，乡村手工业的发展导致了比较明晰的劳动分工、专业分工和社会分工的发展。在原始工业化之前，家庭手工业基本上是由妇女包办，但是原始工业化过程中发生了两个明显的变化：一个是男劳动力加入进来；另一个是手工业内部开始有了比较明显的劳动分工。近些年来，经济史学界的研究成果表明，与欧洲的原始工业化相类似，明清时期的中国乡村手工业同样经历了一个繁荣的发展时期，其主要生产部门也同样是遍布乡村农户家庭的棉纺织业。尽管在漫长的几千年里，男耕女织的小农家庭始终是生产经营的基本组织形式，并在自给自足的自然经济中占据着主导地位，从外观上看似乎并未发生根本性的变化，但是这并不排除家庭内部劳动分工的演进，也不排除在家庭外部专业分工和社会分工的发展。那么，在明清时期的原始工业化过程中，家庭内部的劳动分工、行业内部的专业分工和城乡之间的社会分工都发展到了怎样的程度?其对劳动生产率乃至社会经济增长有哪些影响?这种发展状况与欧洲的原始工业化相比具有哪些异同呢?本文将在学者们已有的研究基础上，对这些问题作一些新的解释。

一、家庭内部的劳动分工

“男事耕耘，女勤纺织”，这是自古以来自然经济家庭生产的劳动分工形式。农民家庭纺纱织布，最初只是为了满足自家衣被消费，是一种自给性生产。直到明代多数地区的棉纺织业还仅仅作为农家副业而存在，一般在农隙或农闲季节，由妇女从事。从明清时期各州府县志等史料的记载看，农户家庭内部的劳动分工基本上延续着古老的男耕女织形式。如崇祯年保定府蠡县志记载，该县“男务农桑，女勤织”。再如万历年间冀州枣强县志记载，“庶民，男力耕作，女勤纺绩”。不仅在北方各地，即使在棉纺织业最为发达的江南地区也是如此，只不过“男耕”种植的大多是棉花而已。如乾隆年嘉定县志记载，“嘉邑之男，以棉花为生，嘉邑之女，以棉布为务。植花以始之，成布以终之，然后贸易钱米，以资食用”。除地方志外，其他史料记载也可以佐证农户纺织业经营的劳动力是家庭妇女。明人董宪良的《织布谣》中描述：“朝拾园中花，暮作机上纱，妇织不停手，姑纺不停车”。此乃在同一家庭内部姑嫂二人从植棉到织布过程的描述，虽然没说男人在干什么，但纺织的过程显然没有男人参加。另据朱凤洲的《棉布谣》中云：“大妇弓弹中妇绩，绿鬟小妇当窗织。”可见，老中青妇女是纺织工序各个环节的劳动力。许多学者认为，在几千年的传统农业社会，男耕女织这种家庭内部的自然分工之所以生生不息，主要是因为在手工生产技术条件下，土地耕作的劳动强度较大，女性劳动力难以胜任。加之女人自幼裹足的陋习和忌讳抛头露面的传统观念，以致女性劳动力只能足不出户从事家内纺织。但李伯重认为，在江南地区，所谓“男耕女织”并非自古而然的现象，而是自明代后期以来才充分发展并逐渐普及的农家男女劳动分工的模式。在此之前，占主导地位的是“夫妇并作”的劳动方式，即农家男女共同耕作，也共同纺织，即男女劳动力都亦耕亦织。彭慕兰十分赞同李伯重的观点，他甚至认为“男耕女织”也许只是一种文体修辞的需要，代表不了历史的真实情况。毋庸讳言，彭慕兰的看法显然与诸多的史料记载不相符，而李伯重对江南地区的研究在全国大部分地区也未必具有普遍的意义。从总体上说，尽管农忙时节妇女可能也要参加力所能及的农田劳作，但男耕女织的分工形式在传统农业社会应该还是占主导地位的。

到明末清初，家庭内部的劳动分工有了明显的变化。由于耕地有限，且棉纺织业收益较高，许多地区的农民家庭日常生产、生活所需，以至偿债付息完粮，越来越依赖棉纺织的收入，甚至要依靠妇女纺织的收入支付半年以上的食用。即所谓“耕不足恃，恒赖此支半载食用”。于是，许多男性劳动力也加入了纺织业的劳动力队伍。起初，男性劳动力只是起辅助作用。如道光年《南宫县志》记载，“妇人皆务绩纺，男子无事亦佐之”。再如，道光年《济南府志・风俗志》记载，“乡中妇女勤纺织，男子冬月无事，抱儿负暄，使妇不旷织”。这是描绘家庭中男人哄孩子不哭闹，以不耽误妇女纺织的温馨图景。但后来，男人则直接参与纺织工作。在郑昌淦搜集的大量清代地方史志资料中对此多有记载。如直隶顺天府“邑民重农，闲暇时，男妇均以纺织为业”。直隶栾城县“男女勤纺，共操作”。直隶故城县“西乡吴茂等村，每村公作地窖一二处不等，冬夜入之，男纺女织，以省油炬”。直隶乐亭县“女纺于家，男织于穴，遂为本业”。河南正阳县陡沟店，“家家设机，男女操作，其业较精”。四川绥定府“单寒指甲，以纺织为生，则男女并力”。贵州兴义县“全郡男资以织，女资以纺”。从这些史料看，起码在上述地区，纺织业劳动力不再只限于妇女，家庭中原有的男耕女织的自然劳动分工已经发生了很大变化，变为男女共同从事纺织业，有男纺女织，也有女纺男织。但令人费解的是，郑昌淦搜集的大量清代地方史志只是证明在北方及内地诸省有这种变化，而在江南的史志中则几乎未见此类记载。这是否从另一个角度佐证了李伯重在《江南的早期工业化》一书中的观点呢?李伯重认为，在明代前中期的江南，男子的劳动在农家纺织业生产中占有重要地位。嘉靖年间《昆山县志》就有“麻缕机织之事，则男子素习，妇人或不如也”。崇祯年间《常熟县志》中也有“农事尽力，于耕隙则男女纺绩”之说。但到清代，农家男子逐渐退出了棉纺织生产。这种退出恰是纺织生产由妇女专业化从事的表现。看来，在家庭劳动分工方面，南北方的差异性确实是存在的。大概是北方漫长的冬季农闲季节，使男性别无选择地加入了当时最赚钱的纺织工作。

在江南的清代史料中，可以发现农户家庭内部的分工有另外一种形式，即女织男贩的形式。在明清时期，农民纺纱织布除部分自用外，主要是为了出售，以资换取自家食用或纳税偿息所需。

许多农家妇女自织自卖。如正德《松江府志》云：“里媪晨抱纱人市，易木棉以归。明旦后抱纱以出，无顷刻间”。可见，农村妇女自纺自卖，早晨来到集市，卖掉棉纱，买人棉花回家，第二天早晨又来到集市出卖棉纱，再买棉花，周而复始。后来的史料中出现了女织男贩的记载，如崇祯年《松江府志》中记载了明代文人徐献忠《布赋》一文，其中写到：“织妇抱冻，龟手不顾；匹夫怀饥，奔走长路。持莽莽者以入市。恐精粗之不中数。饰纷傅脂，护持风露。摩肩臂以援人。腾口说而售我。思得金之如攫。媚买师以如父。幸而入选如脱重负。坐守风檐，平明返顾”。这段描述比较生动，它记录了农妇辛苦织成的棉布，由其丈夫拿到市场上去卖。到了市场之后，希望能卖上好价钱，极力宣扬自己的布如何质地优良。为了能让布商买下自己的棉布，竟然像对待父亲那样恭敬。好容易将货脱手后，才松了一口气，放心地回家去了。万历年嘉兴《秀水县志》云：“县西二十七里，新城镇，其民男务居贾，与时逐利；女攻纺织”。嘉庆年湖南慈利县也有“女织男贩”的记录。清咸丰年问，山东滨州也有“妇女皆勤于纺织，男则抱布而贸于市”的记载。当然这些史料说明的女织男贩现象，并不一定意味着农家男人专事卖布，他们很可能是兼营者。或者说，这种女织男贩的家庭分工可能在当时并不普遍，但也应该属于家庭内部男耕女织劳动分工变化的一种迹象。

二、行业内部的专业分工

在以往的研究成果中，许多学者对传统农业社会棉纺织业的分工与专业化存在一些误解。他们认为，分工应该是大生产的产物，起码应该在手工业工场的条件下才有可能发生。而明清时期的棉纺织业是在小农家庭内部与农业紧密结合在一起的。小农家庭的分散性和落后性，不仅决定了其生产中分工和专业化的水平很低，而且不可能有继续细化的可能性。李伯重认为这种观点在理论上“存在一些问题”。因为工业革命以前西欧的经济增长属于斯密型经济增长，这是学术界共同认可的一个理论范式。而斯密型经济增长的主要推动力就是分工与专业化，也就是在技术没有重大突破的条件下，主要依靠分工和专业化来推动经济增长。即使是在亚当・斯密时代的英国，手工工场也为数极少，在经济中并不占重要地位。在工业革命前英国的毛纺织业中，纺和织两项工作主要也是由城乡个体小生产者承担的。如果忽视个体小生产中分工与专业化的加强，就等于忽视了当时经济增长的主要推动力。马克思也曾说过：“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。任何新的生产力，只要它不是迄今已知的生产力单纯的量的扩大(例如开垦土地)，都会引起分工的进一步发展”。显然，否定小农家庭生产条件下分工和专业化细化的可能性，在理论上是站不住脚的。

不仅如此，明清时期棉纺织行业内部分工逐步细化的许多史料，也足以证明这种观点是缺乏经验支持的。许涤新、吴承明等学者曾从研究资本主义萌芽的角度，根据列宁对俄国资本主义的论述，将社会分工分成两种情况：一是生产过程中主要工序的专业化分工；二是某一手工业生产过程与农业分离。遵循这一逻辑思路，我们可以展开对明清时期乡村棉纺织业专业化分工的分析。

明清时期，棉纺织业行业内部的分工逐步细化，一些主要工序的专业化分工开始出现。轧花、弹花、纺纱、织布、印染、踹布、工具制造等，都逐渐形成了相对独立的手工业部门。轧花是农家纺织的第一道工序，也是最早独立出来的一个行业。据明代崇祯年《太仓州志》记载，“九月中，南方贩客至，城市男子多轧花生业”。在清代，许多史料中有雇工轧花的记载。据彭泽益对清代史料的整理，广东“罗维万受雇在苏国成铺内弹棉花”，四川“刘宗文开棉花店生理，短雇何熊生在铺弹棉花”，锦州“高义雇姜起禄弹花”。许涤新、吴承明等学者认为这种雇工是季节性的，对生产关系变革没有什么重要意义，因此未作进一步的分析。但应该注意的是，这种判断是从探索资本主义萌芽的角度做出的，如果从专业化分工的角度看，这种现象还是值得研究的。既然在全国各地，从南到北，均有专门的店铺经营弹花，又有专门从事弹花的劳动力，应该说轧花的专业化分工已经出现了。李伯重对此进行了深入的研究，他认为，轧花业的独立与明代后期轧车的改进有密切联系。轧花车的改进使轧花的功效大大高于纺与织的工效，农户没有必要家家自己置车轧花。在乡村，比较可能的情况是一个村子里有几个农户备有轧车，在棉花收获的季节为自己和邻居轧花，当然不是义务的，可能会通过农户间日常劳动互换的方式。或者备有轧车的季节性流动轧花人，走村串户为农家轧花。尽管这些人可能是季节性的兼业者，但从分工的角度看，他们把棉纺织的第一道工序独立出来了，使轧花与棉纺织等其他生产环节相分离。李伯重的这种猜测虽然缺少史料证明，但试想一下，直到近现代时期乡村仍然不乏走街串巷的轧花、弹花人，可见这种猜测是符合史实的。

行业分工中最重要的是纺与织的分离。许多史料中可以看到单纯从事纺纱、卖纱的记载，最早可以追溯到明初。如《松江府志》记载明人诗云：“平川多种木棉花，织布人家罢缉麻，昨日官租科正急，街头多卖木棉纱”。明代正德年间《金山卫志》记载：“妇善绩麻为网，织棉布粗不及松人，故纺木棉为纱者市钱不自织”。明万历《嘉善县志》记载，浙江嘉善的魏塘等地，“穷民无本，不能成布，日卖纱数两以给食”。据光绪年重修的《嘉定县志》记载，嘉庆十年，嘉定水灾，“赈钱每户得钱数百文，买棉纺纱，以纱易钱，一钱可得钱半之用”。《崇德老人自订年谱》记载，上海寡妇王张氏，“每日纺纱十二两，除一姑两孩四人食用外，尚能积蓄以还清所负之债”，“常人每日不过纺纱六七两而已”。《木棉谱》中记载，乾隆年，上海，“有止卖纱者，夜以继日，得斤许即可糊口”。又“棉纱成红，卷之成饼，列肆卖之，名日经团”。《巨野县志》记载，道光年，“贫民以卖线换布为生”。再如，乾隆中叶河南《孟县志》中的记载，“据常而论，每钱百文，买到子花，必须二人昼夜疲瘃，乃可成线，除花价外，仅可得钱三四十文。及机户成布货市，除花线价外每匹获利不足百文”。可见，这里的纺纱和织布是有分工的。纺户买花纺成线，售与机户，赚取花价以外的工钱，机户再买纱织布，赚取花线价以外的工钱。从这些历史文献中可以看到，明清时期，在江南等地已经形成了一些专业性的纺户和织户。只是没有史料能够证明当时这种专业纺户和织户各有多少。许涤新、吴承明等学者认为，由于纺纱的收益大大低于织布的收益，单事纺纱，顶多只能补偿工食，一般农户不会愿意单事纺纱，农家只能利用老弱劳动力，附庸于织布。因此，在明清时期纺与织基本上没有分离。然而，这种判断似乎缺少说服力。因为，一方面上述历史资料已经能够证明“穷民无本”、孤苦寡妇或者“不善织”的情况，必然引起专业纺户的出现；另一方面在自由商品经济的条件下，纺

与织之间的收益差距会通过供给与需求的波动自发地得到调节。在农户或小生产者之间纺与织的分工已经出现，但从总体上看，棉纺织基本上还是和农业结合在一起，没有从农业中分离出来。

三、城乡之间的社会分工

马克思曾说过：“一个民族内部的分工，首先引起工商业劳动同农业劳动的分离，从而也引起城乡的分离和城乡利益的对立”。马克思是根据英国的经验做出这一判断的。在15世纪前后的欧洲，英格兰毛纺织业的分工在城乡之间出现。农村中的呢绒商或呢绒业资本家在靠近水车的地方生产布坯，城市的呢绒商或呢绒业资本家基本退出纺线织布的生产过程，而主要从事呢绒的后期加工业。他们从农村呢绒制造商处取得大量白坯进行加工，经过起毛、割绒、轧光、染色等工序使其变得整洁，成品由外国或英格兰商人出口欧陆或其他地区。在明清时期，中国乡村的棉纺织业中的棉布加工业与英格兰相似，也是逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业。据许多史料的记载，江南农家生产出来的棉布，除农家自用部分在本地小染房染色外，其余则由商人收购后送到城镇进行加工，然后再运输到全国各地销售。棉布加工主要是棉布的染色、踹光两道工序。踹光是将染好以后皱缩的布用木轴卷起，置于凹形巨石(也称元宝石)中，踹匠以脚踹之，以将布砑光。踹布毋需特殊技术，但要极强壮的男劳动力，经常夜做，故踹匠也要专业化。早在明代，松江一代染踹业既有发展。据说“前明数百家布号皆在松江枫泾、洙泾乐业，而染坊、踹坊、商贾悉从之”。宋应星《天工开物》记载：“凡棉布寸土皆有，而织造尚淞江，浆染尚芜湖”，“芜湖巨店首尚佳石”。可见，芜湖是当时最重要的棉布加工业中心。芜湖的大染坊以具备上好的碾石而出名，据称碾石的优劣直接影响布匹的质量，一块上好的碾石可值十余金。踹布最初是由染坊兼营的，而且在明代一般规模不大。

清代以后，尤其在康乾盛世年间，染踹业快速发展。主要的变化，一是踹布业与染布业分离自成一业，形成了独立的踹坊业；二是染踹业由芜湖向苏州转移，苏州成为江南最大的棉布加工业中心。踹布业的独立当然与分工专业化有关，而棉布加工中心的转移大概与苏州的地理位置有关，也与清廷采办青蓝布匹均由苏州布号承办有关。每年几万以至几十万匹棉布须在苏州加工、起运，由此带动了这里染踹业的兴盛和发展。清代中期，苏州城内及周边市镇集中了大批染坊、踹坊和染踹工匠。康熙五十九年(1720年)，苏州有染坊64家。雍正八年(1730年)，苏州阊门一带染踹业相当兴盛，“南北商贩青蓝布匹，俱于苏郡染造，踹坊多至四百余处，踹匠不下万有余人”。故称“江苏染坊，盛于苏州”。随着印染业和踹布业的发展，内部的专业分工也越来越细密。染布的工序有落水、敲布、染布、重敲、重染、晒布等，技术性颇强，都需有专业师傅主之。这些史料表明，明清时期的染踹等棉布加工业，不仅从乡村棉纺织业中的分离出来，而且已经明显地表现为城乡之间的社会分工。染色、踹光等棉布加工业已经基本上集中在苏州等较为发达的城镇中进行。可见，在明清时期，尤其在清代，棉纺织业与英格兰的毛纺织业非常相似，即也是棉布加工业逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业。

随着棉纺织业和棉布加工业的发展，棉纺织业发达的地区形成了一批以棉纺织、棉布加工和棉花棉布贸易为主业的工商业市镇。与西欧不同的是，中国传统社会的城市原来基本上是政治城市，城市的设立是为了各级政权的统治或驻军守卫，工商业者并不是城市的主要居民。这种状况自宋代以后开始变化，尤其在明清时期，棉纺织业的繁荣在商业性城市的发展中具有重要作用。在棉纺织业最为发达的江南，松江、太仓、苏州等地区，市镇密集，工商业繁荣。除染踹加工以外，市镇上布庄、牙行林立，进行的经济活动主要是棉纺织产品的交易，基本上属于商业性市镇。与同一时期西欧毛纺织业的情况相比，江南的棉纺织业城乡社会分工具有一个重要的特征，即商业性市镇的分布相当密集，而且它们与农村或农民在空间上的界线也比较模糊。对于这种现象，李伯重认为原因在于两个方面，一方面是因为江南人口高度密集和水道交通非常便利，由此缩小了城乡之间的相对规模和相对距离；另一方面则是由于城乡经济联系非常紧密，互相渗透，形成难以割裂的整体。而工农之间的界限模糊则主要是由于农村工业化和商业化的发展，使得江南农民常常是在农、工、商各业之间进行多种职业兼营。李伯重的解释无疑是具有说服力的，但还不够完整。实际上还有一个更为重要的原因，就是那些从乡村棉纺织业母体身上衍生出来的城镇，并未切断它同广阔乡村的“脐带”，它还必须从母体那里吸收营养。尽管棉布加工业已经基本上脱离了乡村，进入城市的专业化作坊，但构成棉纺织业生产主体的纺与织，仍然遍布于广大的乡村农民家庭。虽然一些地区的棉纺织业开始在农户经济中占主要地位，有的农户甚至完全依赖棉纺织业，成为专业纺织户，然而就其总体来说，棉纺织业还始终与农业结合在一起，并没有从农业中彻底分离。

四、劳动生产率

亚当・斯密在《国富论》中指出，劳动分工和专业化必然导致劳动效率的提高。在20世纪六七十年代之前，经济史学家一般将这种在劳动分工基础上发展起来的地区专业化和市场拓展，作为推动前工业社会经济增长的主要动因，并称之为斯密型经济增长模式。那么，在明清时期的分工条件下，劳动生产率的状况如何呢?关于明清时期棉纺织业劳动生产率高低的问题，学术界一直存在着较大的争议。对此可以仍然从轧、纺、织三道工序分别来具体分析。对轧棉环节劳动生产率的提高，学者们基本上没有太大异议。他们一般都认为，在棉纺织业生产工具的创新方面，轧花工具的改进最大。尤其是明代后期，如果使用太仓式轧车，一人一天可轧籽棉100多斤，得净花30多斤，足够织30多匹布。而当时一般平均一个工作日仅能织布一匹，纺纱的效率更低，供应一个工作日织布，需要4个工作日来纺纱。可见，与纺和织相比，轧花的劳动生产率要高得多。李伯重援引徐新吾的观点，认为明末崇祯年间《太仓州志》描述的轧车与清乾隆年间《木棉谱》中描述的上海轧车并无大异。这种轧花工具的重大改进，大大地提高了劳动生产率。但是，对于这种高效率的轧花车的普及程度，学者们的意见存在着分歧。许涤新、吴承明等学者认为，太仓式轧车的应用并不普遍。一般棉农只种十几亩棉田，显然不会花钱置备“日可轧百十斤”的工具。只是在太仓州这样的棉产区，其棉要打包南运浙江，故其轧车较精。就连从六世主起就在上海经营棉布的专家褚华，在其《木棉谱》中也说未见过太仓式轧车。而李伯重则认为，这种轧花车在江南已经被普遍应用，正是因为轧花车的改进使轧花的功效大大高于纺与织的工效，农户没有必要家家自己置车轧花，由此导致了轧花专业户和流动轧

花人的出现，进而导致了吴承明也认同的轧花业与纺织业的分离。

对于纺纱环节的劳动生产率，多数学者都认为太低。近些年来，比较有影响的是黄宗智的观点。黄宗智认为，“可以肯定，到18世纪初，棉手工业的报酬已经跌到极低的水平。一个纺纱者平均每天可纺纱5两，耗用皮棉5两，或籽棉15两。在18世纪及19世纪初，纺纱的报酬一般相当于原棉价值的30％～50％”。这样，按当时的米、棉价格换算，“一个纺纱者的日收入为10～15两大米。”“这点大米仅敷供养一个不到10岁的儿童。所以毫不奇怪，纺纱几乎全是儿童和老人在干，甚至成年女子也很少干。一个成年男劳动力不可能也不会为这点报酬工作。”他还认为，农户不会考虑劳动成本，“因为不管怎样，这些家庭成员都是必须供养的。小农考虑的只是扣除原料、工具的生产成本后的毛收入。只要毛收入超过生产成本，即使附加的活十分艰辛、收益又低，迫于生存压力的小农也会将其成员的劳动力投进去。”正因为如此，“简单的单锭纺车随处可见，甚至最贫困的家庭也能置办。通过使用成本极微甚至不花成本的家庭劳动力，在棉业经济发展的几百年中，手工棉纺以极大的韧性延续下去”。“并在机器纺纱引进之前有效地扼杀了一切技术创新”。许涤新、吴承明等学者对纺纱的效率评价也不高。他们认为，如果用单锭手摇车，每个工作日按10～12小时计算，大约平均每人每天纺纱5两，这基本上是史志中描写的常例。这样的效率只及近代纺纱机的八十分之一。因为纺赶不上织，以至有“数月理棉纱，才得上机织”之叹。如果用三锭脚车，虽然劳动生产率比单锭手车提高一倍，但由于锭多速度减，效率并不能按比例增加。因此，其效率高不了多少。况且，这种多锭脚车需年轻力壮者操作，农家的劳动力结构不可能使之广泛普及。但李伯重不赞同上述观点，他认为，足踏多锭纺车不仅使纺纱效率提高了1倍，而且在清代江南棉纺织业中的使用也相当普遍。其实，即使棉纺织生产者普遍使用单锭手摇纺纱机，相对落后的手摇纺车的效率与当时的欧洲相比也不算逊色。因为被视为西方工业革命起点的“珍妮纺纱机”是1764年发明的，它实际上就是一人手摇纺纱机。而在此之前，马克思说：“能同时纺两根纱的纺纱能手几乎像双头人一样罕见。”而且，根据布罗代尔所描述的欧洲在“十七世纪一台织机需要七八名纺纱工向它提品”的史实，也能证实当时欧洲的纺纱效率与清代中期“四人纺纱供一人织布”的效率相比要低的多。

织布的劳动生产率，据史料记载，从明代至清代大多不高。即使在最为繁庶的江南苏松两郡，织布者“一日之经营，尽足以供一人之用度而有余”。在崇德县，纺织农户“无顷刻闲，纺者日可得纱四五两，织者日可得布一匹余”而且这样的劳动效率前提往往是“燃脂夜作”，“通宵不寐”。在上海县，织布女工“日可得布一匹，亦有极一日半夜之力，得布两匹者”。“女子最勤者，寅起亥息，有日成二三匹者”。然而，这种情况并非常例。在嘉定县，“男女冬夏罔闲，宵昼兼营，食粝衣疏，仅堪资给”。“匹夫匹妇五口之家，日织一匹，只赢钱百文”。江南以外的其他棉纺织区域情况大致也差不多。在华北的几个主要棉布产区，“土布宽仅尺余，八口之家，竭终日之力，得十尺八尺而止，其质地极粗涩，行销不远，仅供乡农之用。”另据《皇朝经世文编续编》记载，“日织棉布一疋，可得钱六七十文，一人任织，三四人任纺亦可得二三十文。合之得百文有奇。两日织芝布一疋，可得百数十文。以百文易米，可得三升许，左以杂粮，八口之家，可不甚饥矣”。这样的织布劳动生产率与近代机器生产相比，显然不高。据许涤新、吴承明等学者的估计，当时的投梭织布机效率，只及近代动力布机的十六分之一。黄宗智认为，就织布的报酬讲，成年男子尚可接受，而成年女子当然乐于承担了。但它提供的不过是仅够糊口的微薄收入，实际上并无致富的可能。他甚至认为家庭棉手工业的单位工作日报酬超不过当时的农业种植业的收益。然而，李伯重的观点颇有不同，他认为，“无论如何，一直到18世纪后半期英国工业革命发生时，江南农家棉纺织业的生产效率，在当时的世界上仍然是首屈一指的。”“即使是站在近代的立场上来看，尽管江南传统棉纺织业的生产设备确实已显简陋，但劳动技能和工作效率却并不低下。因此直到19世纪之前，江南农家的手织棉布在品质方面还优于英国新式工厂机器所织的棉布，而且在价格上也有优势，以至在英国本土市场上也畅销无碍”。学者们的观点各执一词，见仁见智，究竟哪一种更符合史实呢?仔细分析，可以发现，判断明清时期棉纺织业劳动生产率的高低，比较的参照系很重要，如果与近现代劳动生产率相比，或者与同时代的轧车效率相比，织布的劳动生产率较低。但如果与工业革命前的欧洲相比，与当时的纺纱劳动生产率相比，或者与农业劳动生产率相比，织布的劳动生产率可能还是相对较高的。从总体上看，在明清时期，在技术进步缓慢的情况下，中国的人口数量几乎增加了5倍，能够为近5亿人口提供衣、食、住这一事实本身，说明中国这一时期存在着较大规模的经济增长，但正是由于人口增长的速度较快，人均的产量和劳动生产率并不高。

五、结语

综上所述，在明清时期，随着棉纺织业在一些地区由副业变为主业，生产组织内部的劳动分工有了进一步的发展。传统的男耕女织分工模式发生了演变，许多男性劳动力也加入了纺织业的劳动力队伍，由此出现了女纺男织、男纺女织和女织男贩等男女共同从事棉纺织业的分工模式。与此同时，在行业内部的不同农户和小生产者之间，生产过程的主要工序尤其是纺和织的专业化分工有了进一步的发展，但总体上看，棉纺织还是和农业结合在一起，基本上没有从农业中分离。与工业革命前的英格兰相似，棉布加工业已经逐渐从乡村棉纺织业中分离出来，并集中于城镇，形成了独立的行业，使城乡之间和工农之间的社会分工有了进一步的发展。但是，棉布加工业的分离，并未从根本上改变棉纺织业本身农民家庭生产的性质，构成棉纺织业生产主体的纺与织，仍然遍布于广大的乡村农民家庭。这与西欧英格兰西南地区的情况明显不同，那里的织工与农业生产彻底分离，他们已经被呢绒生产商控制在“家内制”生产组织形式中，显然他们距离近代化更近。当然，当时的英格兰也并非在所有地区都发展到了这个程度。在它的北部，织工与农业还是紧密结合在一起的。原始工业化时期的劳动生产率相对来说还是低下的，生产剩余十分有限，仅能维持糊口的水平。而这种状况反过来又加强了棉纺织业的个体家庭经营规模的坚固性。正如各种投入特别是劳动力的投入使单位耕地面积农产品有很大增加一样，棉纺织业产量的增长也主要是靠投入特别是劳动力的投入来增加的。这就导致尽管总的产量有一定发展，但人均的产量和劳动生产率却不高。这正是黄宗智所阐述的“过密化”的现象，也是西方学者所说的

“逆工业化”现象。这种低效率的简单循环于农户家庭内部的小生产，既不可能产生工具改进和技术创新的动力，也很难有足够的剩余为近代工业化机器投资提供必要的物质积累。

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原始社会范文

关键词:原始社会道德教育方法

原始社会是人类社会发展的第一阶段，人类出现，原始社会也就产生了。英国教育家沛西·能1923年在不列颠协会教育科学组大会上的主席演说词《人民的教育》中指出，教育是与种族需要、种族生活相应的、天生的，而不是获得的表现形式;教育既无待周密的考虑使它产生，也无需科学予以指导，它是扎根于本能的不可避免的行为。虽然处于原始社会的人类生产力水平很低，生产资料都是公有制的，但是原始社会也存在道德教育。原始社会的道德是原始社会调整人与人之间关系和人与社会之间关系的行为规范和准则，具体来说，原始社会的道德是一种由诸多代代沿袭、约定俗成的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等所构成的生活实践方式。这些具体的禁忌、礼仪、图腾、神话传说、歌舞在世界各地的原始社会人群中的具体表现也许有一些差别，但其功用属于道德文明传承。具体来说，原始社会的道德教育就是利用各个群体内部的宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等一代一代人的口耳相传，在这些具体的生活实践中使个体成员形成维护群体存在、促进群体发展的公共意志和公共利益，完成其道德教育。

一原始社会的教化方法

教化方法是指统治阶级用自己的思想体系对教育对象进行有目的、有组织的教育和影响以使教育对象接受这些思想的一种教育方法。教化方法在原始社会就表现为由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。原始社会生产力水平极低，单独的个人根本无法与自然力和野兽进行斗争，于是形成原始的群体生活，个人利益与集体利益几乎完全融为一体。但在原始集体中，个体的自觉意识难以显现，自觉意识只是在集体的共同心理层次上以神秘、互渗的方式表现出来，集体把个体联合为一体，形成集体意识。为了维护集体利益，使群体继续发展下去而不至于灭亡，生产活动就必须适应与自然力斗争的要求。群体内部的有经验的老人或者长辈就承担起了对年轻人和下辈进行教化工作的任务，年轻人从教化中获得知识，进而在生产实践和生活实践中模仿有经验的人的行为，形成适应原始社会的道德规范与准则。具体的教化内容主要是图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等。

1.图腾、宗教。

图腾是群体的标志，是原始人迷信某种动物或自然物同氏族有血缘关系，因而把它用来做本氏族的徽号或标志。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，大多数情况下，被认为与某种动物具有亲缘关系，例如，”天命玄鸟，降而生商”(《史记》)，玄鸟便成为商族的图腾。图腾标志在原始社会中起着重要的作用，它是最早的社会组织标志和象征。原始群体中，那些长辈级的人会从小就教育下一代对图腾的崇拜和信仰，使图腾成为团结群体、密切血缘关系、维系群体组织的方式之一。通过图腾标志、图腾祭祀等活动达到图腾的认同的目的。当图腾在集体中得到认同，个体的自觉意识便在图腾和禁忌中间接的渗透出来。原始氏族社会的宗教，包括对食物、繁殖、祖先、死亡、自然万物、以及社会群体的神秘观念和祈求敬拜，并由此发展出对超自然体之神灵的信仰及祟拜。根据考古所发现的原始宗教可追溯到石器时代，其信仰之表现形态多为植物崇拜、动物崇拜、天体崇拜等自然崇拜，以及与原始氏族社会存在结构密切相关的生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。亨利·柏格森在《道德与宗教的两个来源》中认为，对人的道德意志的“训练”有两种方式，一种是文明时代的诉诸人的理性—一认知和反思—一的训练，另一种则是原始社会中的“神秘的方式”，即通过图腾和信仰来形成个体心中的禁忌。

2.礼仪、制度。

原始社会虽然物质生活极其匾乏，但仍然存在一些礼仪和制度。不管是诞生礼还是成人礼，对于原始群体来说，都是十分重要的社会习俗。在各个氏族内部，基本上都有涉及权利与义务的制度，维系原始社会成员之间的平衡关系。举例而言，摩尔根母系氏族就有包括氏所推选一个酋长和一个军事领袖并可任意撤换;氏族内部人要互相帮助、保护不受外族伤害;氏族可收养外人入族;氏族有共同的墓地、共同的议事会等制度。这些条款不一定以明确的文字记录下来，但通过长辈对下辈的言传身教，使制度和礼仪得以传递下去，只要这个氏族还存在，那这些制度就一定制约着氏族内部的成员的日常行为，维护社会稳定。以强制性的公共道德约束个人，使集体意志不被打破，集体利益不受损害。

3.神话传说。

神话的产生是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。神话中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。这些理想化了的人或者物，作为一种对生活的美好愿望很容易在原始村落中流传下去。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。原始群体中，长辈利用神话故事教育青少年，培养他们的勇敢精神，神话故事中的英雄成为他们对抗自然力的精神力量。

4.原始歌舞。

根据许多古文物和古文献的记载，原始歌舞是原始人群节日庆典中的内容，它再现氏族采集、渔猎、驯养农耕、战争生活和男女爱悦，并表达出对天地、神灵、图腾的敬畏，以及对生殖的崇拜。原始歌舞总是与原始人群宣泄情绪的心理和寄托祝愿的观念结合在一起，具有氏族群体祀神娱神的性质。他们创造的这种渲泄情绪、寄托祝愿的歌舞，既是对生活的再现，也是在这些象征性、拟态性的动作中传递了伦理与道德。一代一代相传的舞蹈，并不会被残酷的自然环境所中断。例如，狩猎民族的舞蹈一律是群体的舞蹈。通常是本部落的男子，也有许多是几个部落的人联合演习，按照一样的法则和一样的拍子动作。在跳舞的活动

中，许多参与者都混合而成一个，好像是被一种感情所激动而动作的单一体。在跳舞期间他们是在完全统一的社会态度之下，舞蹈的感觉和动作融合成一体。原始舞蹈的教育意义在于统一社会的感应力和自由平等的观念。

二原始社会的自我教育

原始社会的道德教育虽然以言传身教为主，但在具体的生产生活中，自我教育也是十分重要的道德教育的方式。毕竟，那些用来言传身教的内容即图腾宗教、礼仪制度、神话传说、原始歌舞等最初都是在先民们的社会生产和生活实践中形成的，是原始人群在不断的对抗恶劣的自然力和凶猛的野兽，寻求生存的过程中总结，并发挥其想象力和创造力得来的。用马克思主义的观点来讲，原始社会的道德教育是劳动过程中人们传递生产经验和生活经验的实际社会需要。不管满足这种需要的手段是怎样的，道德教育始终要经历一个由外化到内化再到外化的过程。

老人的经验和长辈的言传身教只是一个外部灌输的过程，如果要形成自己的思想道德，就需要在实践中锻炼，将外部灌输的经验和知识转化为自身的行为规范。在对抗自然力和野兽以及外族人侵的过程中，先民们早就认清了现实，单凭一己之力是难以生存下去的，于是形成了部落来集体生存和发展。在集体生活中，每个人都能认识到自己的力量，合理的分配着生产任务，对所获得的为数不多的劳动成果，进行合理的分配，照顾到老人和小孩。在这样物质匾乏的情况下，要继续生存就必须克制自己的欲望，毕竟物质上远不能满足他们的生活需要。在这样的情况下，自我控制和自我约束显得尤为重要。如果未成年的个体最初是被教化去学会自我控制和自我约束，那当他们成长成为部落内部最有生产力和最有决策能力的成年人时，就需要自己教育自己，将以往的教化的结果内化为自身的道德准则。

除了自我约束和自我控制之外，原始部落的个体还在不断的生活实践中总结出一些处理个体之间或者个体与群体之间的习惯方法。比如在氏族内部，经常举行议事会来决策。氏族议事会是成年人的会议，未成年者不能参加。如果要成为部落的正式成员，需要经过成丁仪式。这种议事要在严肃的氛围里，对成年的人进行毅力和智力的考验，以检验他们是否可以成为合格的氏族或者部落的成员。母系氏族的这种议事会和成丁仪式，几乎完全是在不断的生活实践中积累下来的约定俗成的一套道德规范。这样的道德规范，就不仅仅是靠教化就能达到的结果。

三原始社会道德教育方法的特点

原始社会的道德教育与现代社会的伦理道德教育不一样，从教育的方法上来说，原始社会道德教育是朴素的，直观的，未能形成科学的完备的系统。但是其道德教育对于整个原始社会群体的生存与发展提供了精神力量，维护了群体的意志和集体的利益。总的来说，原始社会道德教育方法有渗透性、民主性、平等性、手段单一性、参与性等几个特点。

渗透性。原始社会的道德教育是在氏族或者部落的生产实践和生活实践中完成的。不管是长辈的言传身教还是个体本身的自我教育，无不渗透在日常的实践中，从图腾崇拜中渗透禁忌与信仰，从礼仪制度中渗透权利与义务、从原始神话中渗透理想与勇气、从原始歌舞中渗透自由与团结。而与此同时，这些被教化的禁忌、理想、勇气、自由、团结等道德情感无不通过宗教、礼仪、图腾、神话传说、歌舞等形式得到加深并通过一代代人的口耳相传下去。

民主性和平等性。原始社会虽然生产力低下，缺乏充足的物质生活资料，但氏族或者部落内部的成员之间是平等的。这为原始社会的道德教育提供了一个平等的民主的基础。氏族或部落内部每个成员都有获得道德教育的机会，所接受教化的内容也几乎是一样的，教化的方式都是一代一代人的言传身教。民主性在原始社会道德教育方法中也可以体现出来。原始社会中，氏族的首领几乎都是由成员民主的选出来的，同时也可以撤消。每个人的权利和义务之间都存在一定的平衡。道德教化的过程中，不管是接受教化还是自我教育，成员之间既接受来自长辈的经验传授，也贡献自己的经验给他人。

手段单一性。原始社会的道德教育由于受到自然力和生产力发展水平的限制，不可能像现代的道德教育那样形成一个具有理论教育、实践教育、榜样教育等多种教育方法的科学的系统。它的手段是很单一的，除了自我教育，几乎全部的道德教育方式都在于原始的教化、言传身教，即由有经验老人通过口耳相传，以身示范等方法向年轻人传授生产、生活经验。

原始社会范文篇3

在古代，先民们在漫长的岁月里，只能用简单的手势，相互打招呼、说话，用简单的肢体动作，传递各种信息，表达各种情感。他们的动作，简单得不能再简单，这就是人类最原始的舞蹈记忆。这些用石器、金属或其他材料凿刻、磨刻或描绘在岩石上舞蹈图像，分布十分广泛，从北到南，从西到东，无不透露着原始的舞蹈生动的信息。

一、原始舞蹈岩画的产生和内容

从我国已经发现的舞蹈岩画上来看，舞蹈在远古先民的生活中占据着重要的位置，因为舞蹈对于他们来说，不仅反映了当时的生产生活、战争场景，也不仅体现了当时的宗教崇拜，同时也表现为与娱乐有关的活动。

远古时期，万物伊始，生产力水平极端低下，但是我们勇敢的祖先在自然界的威逼下并没有被困难吓倒，而是积极探寻生存的办法。源自生存的需要，产生了原始的劳动。在生产劳动过程中，在手脚重复的运动中，产生了有规律的节奏，这就是原始的舞蹈，因此可以说舞蹈也就伴随着生产劳动孕育而生的。

远古时期先民们的生活来源，很大程度上依赖狩猎，因此狩猎在原始人类生活中同样占据重要的地位。在许多已经发现的岩石上，刻画着很多关于原始人类狩猎生活和行猎的场景，就是我们常看到的狩猎舞蹈图。艺术是生活的再现，狩猎舞蹈是对当时狩猎生活的模仿，当时原始人类为了更好的猎取野兽，取得狩猎成功，就必须将自己伪装成鸟兽的样子。于是就有了人扮成飞鸟、山羊、狐狸等动物，有的头饰鹿角、羽毛，有的带尾饰的狩猎舞蹈。这种舞蹈的产生，是古代居住在深山里的原始人类对日常狩猎活动的表演，是狩猎时模拟成鸟兽样子同它们进行生死搏斗的生动场面。

在原始社会，氏族与氏族之间，部落与部落联盟之间为了自身的统治，经常发生各种各样的战争。因此产生了原始先民模拟战争场景的舞蹈，即战争舞。原始的战争舞蹈，在现存的原始岩画中，更能见到生动的形象。这类岩画的画面一般颇为宏大、壮观，有的反映手执盾矛的人物形象，有的反映作战前举行隆重誓师仪式并跳起雄壮激烈的誓师舞蹈，有的反映杀戮庆功起舞的场面。总的来说原始人类是想通过模拟战争的舞蹈形式来来表现自己、夸耀自己，以达到满足自己取得胜利的成就感。

原始宗教是原始社会特定历史条件下的产物，起源于原始人类的本能需要。因为在人类社会早期，原始人类在强大的自然面前深感自身软弱和渺小，他们便转向对外部力量的依赖和祈求，从而产生了迷信和崇拜。他们相信自然界有一种神奇的力量在支配主宰着一切，并对这种神力充满了崇敬有向往，以满足自身的愿望。由此产生了原始的自然崇拜、图腾崇拜、巫术、乃至祭祀等行为，这就是我们今天在岩石上所看到的所谓的宗教舞蹈、媚神性质的舞蹈。

自娱是人的本性。在生存条件十分恶劣的原始时代，人类的自娱性活动，对于调解身心，解除精神负担，融洽群体关系，获得生活信心，尤其不可缺少。于是今天我们在岩画上就发现了一些原始人类为满足身心愉快的娱乐舞蹈，娱乐舞蹈的出现也标志着原始舞蹈的功能和目的发生了巨大的变化，即演变为一种与原始宗教祭祀密切相关，并依托于祭礼之中，带有情感的艺术形式。

二、原始舞蹈岩画的社会功能