天文学的定义范文

［关键词］下学上达；性命合一；天人合一

一、缘起

2008年年初，在“中国大学文化百年”研讨会上，湖南大学的李兵老师介绍岳麓书院时，有人提出问题：“能否将湖南大学的文化史从岳麓书院算起？”我认为，这个问题实际上就是中国大学的文化是百年还是千年的问题。我的观点是，如果单单从现代大学的定义看，中国的大学确实只有百年的历史。而如果从大学的文化意义上看，中国大学的历史就远不止百年，而是千年，甚至几千年了。但是如何认识几千年的中国大学文化呢？我当时提出，是否可以从研究岳麓书院讲堂上方横匾的“学达性天”四字入手？会后，李兵老师告诉我，这个横匾是康熙皇帝送给岳麓书院的。当年康熙共给全国送了9个同样的匾，其中给书院的有两块（另一块给了白鹿洞书院）。由此我更加认识到了这四个字的分量，甚至想到，这四个字是否相当于今天的教育方针？所以我决定，对这四字进行进一步的思考，于是就有了这篇文章。

二、“学达性天”的解读

需要指出的是，虽然“学达性天”四字是康熙题写的，但其思想却是出于先秦的儒家，在《论语》、《中庸》、《孟子》及郭店竹简的“性自命出”篇中均可发现其渊源。

首先，其直接的来源是《论语》的“宪问”篇第35章：子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，天尤人；下学而上达。知我者，其天乎！”由此可知，“学达性天”中前两个字“学达”的含义就是“下学上达”。朱熹在其《四书章句集注》中引用程子（即程颢、程颐兄弟）的解释：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”

其次，要理解“性天”，则须理解《中庸》一文中的开首三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”还有“郭店竹简”中的“性自命出”章：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能内（入之）。”

相对而言，“天”较容易理解，无非指“自然之天”或“义理之天”（可相应理解为“先天之天”和“后天之天”，因为“义理之天”是人为后天赋予的）。而“性”则较难辨析。我认为，要全面理解“学达性天”的含义，需要将《中庸》和“性自命出”章的思想融会贯通，并借鉴郭沂提出的“天道下贯”思路，用“天－命－性－情－道”五位一体的观念来解读。由此，要理解“性”，就需对“命”有所认识。相对于“天”的“自然之天”和“义理之天”的双重含义，“命”也具有“生命之命”和“命运之命”的双重含义，而“命运之命”又有“宿命之命”和“使命之命”的双重含义。同时，“命”可作为动词使用，作为动词的“命”同样具有“命定”和“使命”的双重含义。由此，“性”也相应具有“先天之性”和“后天之性”的双重含义。“性”者，“质”也，“性质”也，“本质”也，兼气质而言者也。一个人，既有先天的气质，也有后天的气质；人的本质，是先天气质和后天气质的统一体。记得存在主义有一句名言：存在先于本质。我认为，这句话只讲了一半：人只有先存在，才能具有本质，但还应加上一句：存在创造本质。存在与本质是一个统一体。存在是人的生命的存在，是“命”的存在；本质是指人的本质，即人的“性”，所以，存在与本质的统一，用中国古代的话语讲，就是“性”与“命”的统一。“性”与“命”的统一，即“性命合一”，就是“性”与“天”的统一，也是“人”与“天”的统一。所以，“性命合一”在一定程度上就是“天人合一”。或者，至少可以说，“性命合一”是中国“天人合一”思想的重要内涵，是儒家“天人合一”思想的核心内涵（因为道家的“天人合一”思想具有不同的内涵）。中国儒家所推崇的理想人格，就是通过教育，通过做学问，通过“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（称为大学“八条目”），通过“养性”，达到“性命合一”，达到“性”与“天”齐，达到“性”和“天”的统一。这既是中国文化人几千年不变的追求，也是中国教育几千年不变的目标。我认为，这就是“学达性天”的内涵之所在。无怪乎钱穆先生在他的《人生三步骤》一文中将“性命合一”作为人生的最高层次。如果用人本主义心理学家马斯洛的话语表达，“性命合一”就是人的“自我实现”，也是马斯洛所推崇的人的最高层次的需求。

分析到此，我们应该认识到了“学达性天”的内涵和重要意义，但是，如何达到这一目标呢？因此，我们还必须继续认识“情”和“道”的作用。

如上所述，“性”，准确讲是“养性”，在“学达性天”中起着至关重要的作用。实际上，大学“八条目”中的“诚意、正心、修身”都体现了“养性”。所以，《中庸》讲“率性之谓道”：按照“本性”行事就符合道，就是“道”。但是，是不是直接从“性”就可以抵达“道”呢？实际上，这中间还有一个环节。正如庞朴先生所说，“郭店竹简”的发现，为《中庸》命题的出场，做了充分的思想铺垫，补足了孔孟之间所失落的理论之环。这就是“情”的环节：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”由于历史的原因，后世的儒家对“情”产生了错误的认识，认为“性善情恶”，认为“情”就是“欲”，进而提出要“兴天理，灭人欲”，从而完全对“情”采取了否定的态度，将“情”逐出了教育的视野。这样的错误做法，一方面使得“道”失去了存在的基础，某种程度上成了假道学；另一方面，使得人的培养发展中压抑了情，偏离了正常的途径，出现了不少伪君子。这样的历史教训，我们应该深刻地记取。事实上，人的情感也具有两个方面：作为动物性的和作为真正的人的情操。不仅对情操要肯定、要培养，就是对正常的、为生存必需的也要肯定。只有当超出了一定的限度并损害了他人利益时，才需要给予限定和制裁。而且，情感的正常发展对人的心理健康、个性形成，进而对才华的发挥有着重要的作用。可以说，大部分天才都是性情中人，是和常人不一样的人。所以，应该注重情感的辨析、培养和熏陶，入乎其内，出乎其外，使其合情合理、近义成道。正是因为对“情”的不同把握，就成就了不同的人，如明代吕坤在《语》中所说：“小人纵情，君子制情，圣人调情。”可见，只有通过“情”，才能使得“天－命－性－情－道”的下贯和上达流畅无碍。还需指出的是，“道”同样具有两个方面的含义：天道和人道。“天－命－性－情－道”的下贯就是“天道”的下贯，也就是中国古人“推天道以明人事”的思维方式，其体现了“道”的先天性、自然性及人对其的研究。经过长期的观察，中国的古人得出了“立天之道，曰阴与阳”和“万物负阴而抱阳，充气以为和”的观点。因此，我认为，可将“天道”概括为“阴阳和（谐）”更为合适。同样，经过长期的观察和“推天道以明人事”，得出了“人事”即“人道”：“立人之道，曰仁与义”。参照上述的天道“阴阳和”，我认为可将“人道”概况为“仁礼义”（礼者，理也；义者，宜也）。而教育的途径是“修道之谓教”，“学人事以明天道”，就是程子所说的“下学人事，便是上达天理”，也就是“人道”（人事）的上达，其体现了“道”的后天性、人为性。具体讲，即沿着“道－情－性－命－天”的路径，以道调情，以情化性，以性符命，以命合天，从而上达天道，完成一个完整的“天人合一”过程。这样一个完整的过程，是先天和后天的统一，是符合人类的认识规律的，也是符合人类的发展规律的。这样的教育思想，即使从今天的角度看，不也同样具有合理性吗？不也同样可供教育工作者参考借鉴并且进一步思索吗？由此可以看出，“学达性天”恰恰体现了中国古代教育的目标、理想和途径。所以，我认为，将其称为中国古代的教育方针，是有一定道理的。

三、几点启示

从上述的分析思考中可以得到如下一些启示：

1．要认真研究中国古代的教育思想

中国古代的教育思想是十分系统、十分深刻的，特别是对人性论、心性论、“天人合一”理论有着深入的研究，值得我们珍惜。“学达性天”只是其中的一例。在此，我愿意向大家推荐一本书，是台湾学者贾馥茗的《教育的本质——什么是真正的教育》。该书在内容提要中指出：“本书抛开‘教什么’和‘怎么教’的芜杂表象，深入传统文化中探寻‘为什么要教’的本质问题，梳理如何教育、如何成人的历代智慧，提出人道教育要旨，认为真正的教育，其责任必须以引导学习者成人为务，以发展人性、培养人格、改善人生为目的。”

2．要倡导和引导学生“乐天知命，穷理尽性”

所谓“乐天”指的是乐其自然，尊重自然，保持乐观的心态，如李白的“天生我才必有用”。所谓“知命”指的是既知天命，也知使命，肩负一种责任，不失时机地加以履行，如陶行知所说：“生为一事来，死做一事去”，以体现自己的人生价值。所谓“穷理”指的是努力学习科学和人文，格物致知，极力穷尽天下的道理。所谓“尽性”指的是在了解自己和其他人事本性的基础上，竭尽自己的才能，也发挥其他人和物的作用。这正如孟子在《中庸》篇所说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”按中国的文化传统，人当与天地并立为三才。而要达到这一目标，必须从“至诚”和“尽性”为起点，以“尽人之性”和“尽物之性”为条件才能达到化育天地，共享和谐。我认为，这正是建设和谐社会和和谐世界的目标和理论基础：人以“诚”和“明”达到自身身心和谐、人与他人和谐、人与自然和谐。

3．要倡导和引导学生认识自己，既认识到自己的使命，又避免盲目攀比

一个人只有认识了自己，知道了自己的“本性”，才能真正做到“尽性”。人和人是不一样的，一个人，立于天地之间，是一个独一无二的存在，因此必须根据自己的特长作出自己最大的贡献。正如杨振宁先生在2007年世界杰出华人颁奖会上谈到对年轻人的希望时所说，我们所处的时代是一个伟大的时代，是一个充满机会的时代，作为年轻人，要珍惜这个时代，作出自己的贡献。但首先要认识自己，清楚自己想要做什么和能够做什么。在这一方面，包括上面谈到的对人性和情感的认识，我们的教育，我们的教育者和受教育者，还需要作出更大的努力。

［参考文献］

［1］杨慎初．岳麓书院史略［J］．长沙：岳麓书社，1986.

［2］杨伯峻．论语译注［J］．北京：中华书局，1958．

［3］朱熹．四书章句集注［M］．北京：北京图书馆出版社，2003．

天文学的定义范文篇2

ananalysisondongzhong-shu’sphilosophyoftheyilearning

abstract:beingabundantandprofound,dongzhong-shu’philosophyoftheyilearningisthecoreofhiswholephilosophicalsystem.thisismainlyembodiedbythatdongzhong-shugrantedtheyuan,origin,inyizhuanthesignificanceofbeinglogicallypriorandtheoriginofvalue,indicatingtheyuanwasanontologicalcategoryofvalue.hetransformedthetheoryof“succeedinggoodnessintonature”describedinyizhuanintothetheoryof“heaven’sboundarybeingsucceededbyhuman”,reflectingaconsciousspiritstressingthepositionandsignificanceofhumanintheuniverseandthemyriadbeings.healsodevelopedtheideologicalconceptof“accomplishmentofhumansociety”explicatedinyizhuaninto“humancosmicview”,examininghumanculturefromtheheightoftheworldoutlookandexaminingtheuniversefromtheangleofhumanculture.thusheunitedtheworldoutlookandculturaloutlookintoone,indicatingthattheuniversewastheoriginandbasisforhumanculturalcreationandhumanculturedevelopsandperfectstheuniverse.andthereforehehighlyconfirmedandstressedthesublimesignificanceofhumanvaluefromtheheightofworldoutlook.

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自近代康有为著《春秋董氏学》以来，学界探讨董仲舒思想时，大多讨论他的春秋公羊学，而鲜有论及董仲舒思想中的易学问题。这是令人遗憾的。从古代天人关系论角度而言，《周易》和《春秋》这两部经典具有密切联系。《周易》善推天道而落实于人事，《春秋》善言人事而上达天道。可以断言，董仲舒作为西汉大儒，他除了精治《春秋》的“微言大义”，还深研《周易》的“天人之学”。事实上，董仲舒不仅多次论及《周易》内容及其特点（关于董仲舒论《易》，试举数例如下：（1）“《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露·精华》）（2）“其在《易》曰：‘鼎折足，覆公?。’夫鼎折足者，任非其人也。覆公?者，国家倾也。”（《春秋繁露·精华》）（3）“《诗》、《书》明其志，《礼》、《乐》纯其养，《易》、《春秋》明其知。”（《春秋繁露·玉杯》）），而且更为重要的是，董仲舒还改造、吸收了《易传》天人观，从而构成董仲舒哲学思想中的核心内容，也即董仲舒的易学哲学思想。本文即着重阐发这一点。?

一、元论?

研究董仲舒易学哲学思想，首先面临的一个根本性问题，就是如何理解和把握董仲舒元论的确切内涵。冯友兰先生指出：“董仲舒所讲的‘元’究竟是什么东西，我们还不能作出明确的说明。有一点是明确的，在董仲舒的体系中，‘元’不可能是一种物质性的实体。……仅仅依据后来某些公羊家认为‘元’就是‘气’的说法，便得出董仲舒的哲学体系是唯物主义结论，这是站不住的。”(第65页)［1］这里有三点需要说明：其一，冯先生是从公羊学角度探讨“元”的内涵；其二，他探讨这个问题的目的，在于说明董仲舒哲学思想的性质（即唯心、唯物问题）；其三，探讨的结果是尚不清楚“元”的内涵。那么，董仲舒所讲的“元”，究竟是什么呢？

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。（《天人三策·第一策》）

是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。（《春秋繁露·二端》。以下引用该书只注篇名）

唯圣人能属万物于一而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人唯有终始也而生，不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元。天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。（《重政》）

从上述关于“元”的使用意义上看，董仲舒赋予“元”以一种人文性的内涵，这种人文内涵贯穿于所谓“反自贵者始”（实即“正身”观念）至“五者俱正而化大行”（即指“王化”大行），可谓“其义以随天地终始也”，体现了“大其贯承意之理”的理念。这一理念一方面与《公羊传》关于“（隐公）元年春王正月”的阐释相通；另一方面，也继承了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的思想。但董仲舒所讲的“元”，从形式上讲要比《公羊传》的“元年”和《易传》的“乾元”更为抽象；从内容上讲，却又包涵了更为丰富的人文内涵，表示其“纯正”、“重始”的价值理念。董仲舒所谓“以元之深正天之端”，这个“天”本是天地之天、自然之天，但经过“元之深正”以后，这个自然之天也就获得了一种人文意义。董仲舒讲“元者为万物之本”，特别是，所谓“人之元”“乃在乎天地之前”，表明了“元”具有逻辑在先的重要意义，而“元”本身并非一种实体性的存在。由此表明，“元”是董仲舒的一种价值理念，表示其“纯正”、“重始”的人文价值内涵。或可借用宋儒张载的一句话来帮助阐明，就是“为天地立心”。这个“心”并非实体，而是人文之义。

?如上所述，“元”与“天”的关系主要表现在以“元”正“天”，从而赋予“天”以一种人文内涵。所谓“仁，天心”（《俞序》），即集中说明了这一点。当然，董仲舒所讲的“天”，并非只有人文性，它还包涵宗教性与自然性。其中，宗教性是由董仲舒所处的历史条件和思想背景所决定的，这一意义的“天”主要用于“君权神授”和“神道设教”。人文性是由董仲舒思想中的儒学内容所决定的，这一意义的“天”主要用于伦理政治方面。自然性是由宇宙万物的自然本性所决定的，这一意义的“天”（即“气”）主要用于一切自然事物（天地、阴阳、五行与万物）和人（包括人事治乱），这是董仲舒天人感应论的基础。应该说明，这三种含义的区别只是相对而言的。实际上，董仲舒所讲的“天”往往同时涵盖这三种含义，而不能截然分开。也就是说，这三种意义的“天”常常互相渗透、互相融摄。学术界以往过多地讨论、批判董仲舒哲学思想中关于“天”的神学意义，这显然是很偏颇的。［2］

总而言之，董仲舒所讲的“元”具有人文价值的终极根源之意义，可以说是一个价值本体范畴；而“天”则是宇宙万物的本原依据［3］［4］，是一个哲学本体范畴。以“元”正“天”表明，宇宙万物的价值意义都是由人所赋予的，从而改造、发展了《易传·彖》关于“大哉乾元，万物资始，乃统天”的哲学思想。

二、天止人继说

天人观是《易传》哲学思想的精华。而《易传》关于“继善成性”的人性论思想，又是《易传》天人观的精髓。学术界讨论董仲舒的人性论思想时，只注意到董仲舒所受孟、荀的影响，而没有注意到，董仲舒所受《易传》人性论的影响更为重要、更为深刻。董仲舒的人性论主要就是对《易传》人性论的一种继承和改造，成为董仲舒易学哲学思想的重要内容之一。

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内，谓之天性；止之外，谓之人事。（《深察名号》）

善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善质，而未能为善也。（《实性》）

这两段话的中心意思是一致的，可以概括为“天止人继”说。“止”是指“善质”乃“天之所为，有所至而止”，“继”则指“性善”乃“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。显然，这是接受了《易传》“继善成性”说的思想。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞上》）对此，余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”（第25页）［5］当然，董仲舒并没有全盘接受《易传》“继善成性”说，而是有所改造。不过，这种改造在今天看来欠缺积极意义，主要表现在：第一，董仲舒过份强调“止之内”与“成之外”的区别，从而有割裂天人之道的连续性之嫌。因为，从天人连续性的观点看，“人道”即“天道”，“人为”即“天为”，其间不存在截然之别，正所谓“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道！”（《二程遗书》卷十八）第二，董仲舒赋予“一阴一阳”以伦理善恶、主次等级的性质，从而有损《易传》所谓“一阴一阳之谓道”哲学思想的普遍性意义。（王夫之说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（王夫之《尚书引义》）所谓“形异质离，不可强而合焉”，可以说是对董仲舒天人相类观点的一种批评。而他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，又比董仲舒说得更为清楚、明确而没有流弊。）第三，在此基础上，董仲舒过份抬高了“王教”对于完善人性的重要性，从而降低、甚至于消除了个人所具有的“继善成性”的主体意义和普遍意义。这一点应该说是严重的不足。不过，从董仲舒所处的历史背景看，他之所以抬高“王教”，目的是为了维护和推崇西汉“大一统”的政治格局。这在当时倒是有积极的历史意义。

值得注意的是，董仲舒除了从人性论角度提出“天止人继”说之外，又从养生学角度提出了“人其天之继”的命题。他说：

循天之道以养其身，谓之道也。……是故天长之而人伤之者，其长短；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人其天之继欤？出其质而人弗继，岂独立哉！（《循天之道》）

这段话的语境虽然是针对养生之道而言的，但它所提出的“人其天之继”，确是具有哲学的普遍性意义。特别是所谓“出其质而人弗继，岂独立哉”，这就突出了个体的主体性意义，在一定程度上弥补了上述抬高“王教”的不足。杜维明先生说，“个人本身有内在的生命与内在的价值，包括自己的修身、身心性命之学，其基本精神就是‘天生人成’。”（第5页）［6］如果从这个角度来理解董仲舒关于人性的“天止人继”说，以及“人其天之继”这一哲学命题（显然，“天止人继”与“人其天之继”的内涵本质上是一致的。养生与修性是统一的。故为行文方便，以下只提“天止人继”），自然会另有一番新意。因为学术界一般认为，董仲舒只是发展了先秦儒学的外王思想，对关乎身心性命的内圣之学则付诸阙如了。这个观点是经不起检验的。陈来先生指出，学界习惯于把孟子、《中庸》视为儒学关于“内在超越”论的源头，其实，《易传》关于“继善成性”的思想也不容忽视。（第143页）［5］如果肯定这一点，那么董仲舒关于“天止人继”的思想又岂容忽视？所以，借用杜维明先生的话，董仲舒这一思想的基本精神就是“天生人成”。事实上，董仲舒本人就曾明确讲过“天生人成”的思想，他说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（《立元神》）可见，“天止人继”与“天生人成”的思想内涵是相通的，其基本精神都是指天地生长、化育万物，而人类则在此基础上进行改造和发展，以使包括人类在内的万事万物都达到一种尽善尽美的境界。

综上所述，董仲舒的“天止人继”说是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。这种自觉是人类特有的一种自我意识，即自觉继承宇宙的大化流行，使生命不断向上超越和发展。（梁漱溟先生对此作过重要阐述，参见梁漱溟《人心与人生》，上海，学林出版社1984年版。）所以，这个命题堪称董仲舒天人关系论中的哲学思想精华。遗憾的是，这一点竟被学术界所忽视。学术界以往只注意讨论、批判董仲舒的天人感应论。殊不知，董仲舒天人感应论只是针对西汉初期的政治状况而言的，其哲学意义自然就比不上“天止人继”这一命题了。

三、人文宇宙观

学术界讨论董仲舒的天人之学时，大多批评他的“天人感应”论或“天人相副”说，而很少注意到，其实董仲舒也像荀子一样，也讲“天人之分”。他说：“察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”（《天道施》）显然，所谓“察天人之分”，与荀子所讲“明于天人之分”（《荀子·天论》）是相通的。董仲舒还讲“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，全以成体，不可一无也”（《立元神》）。这种“天生人成”的思想显然也与荀子所谓“君子者，天地之参也”（《荀子·王制》）的思想相通。特别是，关于儒家人文思想的一个重要观念“礼”，董仲舒是这样定义的，他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客；序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《奉本》）董仲舒对“礼”的界定，是从“继天地，体阴阳”的哲学高度论起，最核心的精神仍是一个“继”字。

人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也！物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端尚，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。（《人副天数》）

对这段话，不少学者拘于所谓“偶天之数”、“偶地之厚”等表面性的类比，而不理会它的精神实质，就批评这种类比的“牵强附会”。其实，董仲舒的本意在于表达“人之绝于物而参天地”，这是一个卓越之见，也是先秦儒家关于人在宇宙万物中之地位及其意义的一个共识。如果说上面那段话只是一种类比性的描述，那么，以下两段话则是纯粹的理论阐述了。

“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）

天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。（《天地阴阳》）

在这两段话中，董仲舒从宇宙观的高度论述了人类在宇宙万物中的卓越地位与意义，即所谓“人之超然万物之上，而最为天下贵”。董仲舒讲“人之为人本于天”（《为人者天》）、“起于天至于人而毕”，这包含两方面的意义：“天”是“人”之所“本”；“人”是“天”之所“至”。合而言之，即是“天人本至”的观念。（“天人本至”这个词的用法出自张岱年先生20世纪40年代所作的《天人简论》一书，第一节就是“天人本至”：“天为人之所本，人为天之所至，即自然中物类演化之所至。凡物有本有至。本者本根，至者最高成就。本为至之所本，至者本之所至。”（见《张岱年学术论著自选集》，首都师范大学出版社1993，第265-266页）张先生这段话表达的是他个人的哲学思想，而不是从哲学史的角度论述的，所以没有注明它的出处。张先生把它收入90年代出版的《张岱年学术论著自选集》一书，表明张老对这个思想的重视。事实上，“天人本至”这一用法很精炼，表达了一个很深刻的天人观点，值得我们重视并加以研究。）这一观念甚为深刻，表达了天人之间的一种辩证关系。这个思想观念渊源于《易传》天人观。?

天地之大德曰生。（《系辞下》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。（《序卦》）

显然，上述“生”是指天地万物的生长发育，“礼（仪）”是人文化成。也就是说，在《易传》看来，“自然”与“人文”不是断裂、对立的，而是连续、统一的；宇宙的演变、发展是一个连绵不断、生生不息的历史过程，是一个从“天地”到“万物”、再到“男女”（即人类的代称），直至“礼仪有所错”（即人文化成）的发展过程。因此，天地是人类之所“本”（本源和基础），而人类则是天地之所“至”（发展和完善）。这就是“天人本至”的思想。这个思想被董仲舒所继承和发展。他在《天人三策》中说：

人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。（《第三策》）

对这段话，杨向奎先生作了高度评价。他认为，这是对“人”的重大发现，对人生价值的重新估计。“董仲舒强调人为万物之灵，万物之中人为贵，我们不能小看了这种发现，发现人，重视人，才有人文，才有文明，使人们了解是人主宰世界，而不是神！”“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”（第75-76页）［7］这个评论是很恰当的。董仲舒的宇宙观与他的文化观是有机结合的，故可称之为“人文宇宙观”。

综上所述，董仲舒“人文宇宙观”的独特意义表现在：它继承和发展了《易传》人文化成的观念，从宇宙观高度审视人类文化，又从人类文化角度看待宇宙，宇宙观与文化观合二为一。它反映了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善，从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。?

四、结论

总结全文，董仲舒易学哲学思想是他的哲学体系的核心内容。其中，“元论”是对《易传》乾元思想的发展。董仲舒所讲的“元”，除了具有本始、始基之义，还具有人文价值的根源、本体之义，可以说是一个价值本体范畴。“天止人继”说是对《易传》“继善成性”论的一种改造和发展，是一个具有超越性和普遍性的哲学命题。从本质上讲，它反映了人类在宇宙万物中之地位与意义的一种自觉精神。“人文宇宙观”是宇宙观与文化观的有机统一。它表明了宇宙是人类文化创造的本源和基础，人类文化是宇宙的发展和完善。这就从宇宙观的高度肯定、突出了人文价值的崇高意义。由此可见，董仲舒的易学哲学思想在其思想体系中占有极其重要的地位与意义。而以往学术界由于忽视了这一点，致使研究领域局限于董仲舒的春秋公羊学思想，有失片面。因此，其评价也就难免有失公允和恰当。

参考文献：［1］冯友兰.中国哲学史新编:第三册［m］.北京:人民出版社,1985.

［2］李英华.董学特性新论［j］.社会科学论坛,2000,(12).

［3］徐复观.两汉思想史:卷二［m］.台北:学生书局,1979.

［4］周桂钿.董学探微［m］.北京:北京师范大学出版社,1989.

［5］何光沪,等.对话：儒释道与基督教［m］.北京:社会科学文献出版社,1998.

天文学的定义范文

关键词：理性；信仰；人文主义；二重性

文艺复兴与宗教改革的历史序幕是但丁拉开的，赋予他勇气和决心的是他对人生的透彻深思，这深思的底蕴便凝定在他的划时代的著作《神曲》中。《神曲》记述的其实是人生的“心灵”之游，是以象征的方式探索了人生的深邃与复杂。关于《神曲》，评论家关注最多的是人文主义思想萌芽，而对贯注其中的“超越”主题却往往忽略。其实《神曲》的超越主题既蕴涵着人文精神又与神学思想密不可分，是立足于宗教又超宗教的人的自由意志的深切表达。

诚然，但丁可被称为人文主义的先驱―――“新时代最初一位诗人”，因为，他的创作中表现了人文主义的思想倾向。但是，值得注意的是，他同时是“中世纪最后一位诗人”，而且，从延续的历史的辩证眼光看，这“新时代”与“旧时代”并未断裂，它只能是新旧转换过程中的一种社会形态。因此，《神曲》写作中不可避免地带有多元二重性，具体分析如下：

一、理性与信仰的二重性

文艺复兴与宗教改革的历史序幕是但丁拉开的，赋予他勇气与决心的是他对人生的透彻思考。

在《神曲》的心灵之游中，理性的代表就是古罗马诗人、异教文化的代表维吉尔。维吉尔引导但丁游历了象征人之堕落与痛苦的地狱。他要人相信，如果人不克服心灵的惰性，不依照理性的适度合意法则，只一任欲念、野心、逸乐的放纵而迷失心性，那将是何等的悲惨可怖。

但丁的理性原则，蕴含了两个层次的人生价值尺度。一是依据理性低于信仰的基本原则，建构了相应的、作为灵魂归宿的地狱，而后将天堂留给了更高远的信仰。二是依据理性原则中的伦理规定，判定了灵魂在地狱里的待遇及其受惩罚的方式和程度，这才有了另外的希腊英雄如阿喀琉斯、伊阿宋、俄底修斯等在地狱中受苦的依据，也才有保罗和弗兰采斯卡在地狱里受苦的理由。

综上，二重性之于理性和信仰，包孕着人生永恒的矛盾与困惑，包孕着但丁对这种矛盾与困惑的深邃思考和探索。但丁《神曲》的反中世纪宗教的战斗精神，也并不仅仅是将贪婪、的封建贵族和宗教教皇等打入下层地狱受苦。更重要的是，但丁将中世纪封建主强行劫掠并垄断的生命追求以上帝的名义还给了每一个人，并作为他们必须履行的神圣天职，并且将中世纪教会所扭曲变形的基督教精神信仰还原为以善与爱为核心的人生观，并重归它在人类历史文化框架中的价值理性位置，从而奏响了宗教改革的序曲。

二、神学思想与人文精神的二重性

作樾戮山惶媸逼诘氖人，但丁不可能不接受中世纪文化的洗礼，《神曲》的形式不可避免地带有旧的中世纪文学的形式，但《神曲》中表现出的深刻批判精神和新思想的萌芽，则使诗人成为文艺复兴新时期既将到来的预言者。但丁说：《神曲》“仅从字面意义论，全部作品的主题是‘亡灵的境遇’但是如果从寓言意义看，则其主题是人。”可见，《神曲》宗教超越主题是人的超越。但这种说法受到人们的质疑。我们知道，中世纪的天主教，极端排斥异端思想，在经济、政治、文化等领域进行残酷统治，是导致西欧长达一千年野蛮状态即“黑暗的中世纪”的罪魁祸首，这种落后乃至反动的文化形态决不可能为伟大的《神曲》提供真正的思想营养。正因为如此，有学者认为但丁的《神曲》是利用天主教合法的外衣，从古希腊文明中汲取“人学”营养，来否定天主教的以神为本的。

对于这种解读，是缺乏一定历史眼光的。这不仅无法理解“基督教在塑造西方文化的传统和价值方面起到了极其重要的作用”，也无法理解路德、加尔文的宗教改革推动人文主义思想和资产阶级精神生成的历史意义，更无法理解天主教思想作为西方人普遍的文化心态和人生信条的原因。

天主教一直存在着两种倾向：一种是进步倾向，“在强调上帝权威的同时，更强调的是从人出发，即通过肯定人所独有的理性和信仰的能力，通过肯定人自身固有的追求至高精神的行为，来实现地上的天国与神学天国的沟通和和谐关系的达成。”另一种则是落后乃至反动倾向，“强调人绝对遵守神的戒律和信条，通过克制自己的欲求来获得神的天国拯救。”前者的思想模式主要体现在中世纪伟大的宗教文化学者、进步的神学思想家以及中世纪伟大的神学科学家的神学著述中，反映着真正的历史文化精神的发展历程；后者主要体现在现世的封建教会和反动的僧侣们为维护自己的反动统治对人们的思想欲求加以控制的企图上，是裸的禁欲主义和蒙昧主义。”

综上，二重性之于神学思想和人文精神，都具有不可分割性。我们需要认识到《神曲》宗教超越主题不能脱离天主教的基本内容，只不过是“天主教其表，神学进步精神其里”。也就是说，《神曲》的心路历程不仅循着天主教神学境界的轨迹，而且也体现天主教的进步精神。这就是在神的前提下肯定人，神的背后是大写的“人”。正如但丁在《飨宴》里说：“人的高贵，就其许许多多成果而言，超过了天使的高贵，虽然天使的高贵，就其统一性而言，是更神圣的。”

但丁不仅是一位伟大的诗人，也是一位伟大的天主教神学家；不仅是一位文学创新家，也是一位宗教改革家。他总是站在天主教的进步立场上，用卓越的艺术家的眼光来审视和批判社会现实的，用精湛的艺术之笔来描绘和探讨人生、理性、历史、文化等诸多问题。他的个人人生就在一种二重性环境成长起来，因而作品也不断表露出这种现象。《神曲》以其蕴涵深刻的主题及超越思想鲜明的二重性精彩演绎了一个精神自由世界。尽管《神曲》有一种博大、庄重的艺术风格，也无法改变天堂的描写逊色于地狱的事实。这实际上来自于作者对精神自由世界的困惑，也来源于作者对二元主题的模糊认知。自由究竟是彼岸世界的自在之物，还是自我内心的意念产物，我想，但丁本人也不一定完全清楚。

参考文献：

[1]《作为文学虚构的历史文本》，张京媛《新历史主义与文学批评》，第160页。

[2]吉恩・霍华德：《文学复兴研究中的新历史主义》，《文艺学与新历史主义》，社会科学文献出版社1993年版，第102页。

[3]茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年版，第214页。

[4]黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1963年版，第163页。

[5]孟湘，王苏生.《神曲》宗教超越主题新解[J].东方论坛，2009，03：57-61.

[6]蒋承勇.从神圣观照世俗――对但丁《神曲》“两重性”的另一种理解[J].四川外语学院学报，2002，02：7-9+24.