儒家文化研究范文

文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂

掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、吴德勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与马克思主义的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与马克思主义的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与马克思主义的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进马克思主义的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的马克思主义的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以马克思主义为指导，用马克思主义理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与马克思主义的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与马克思主义的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆?著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究

儒家文化研究范文

摘要：马克思主义和儒家传统文化作为中西方不同的意识形态共同存在于我国社会是长久以来的事实，关于二者的对接问题理论界早有研究，但随着时间的推移和社会背景的变化，二者本身也在产生革新变化。新观点的不断出现也极大丰富了中国哲学体系的研究，本文就马克思主义中国化与儒家传统文化近十年的研究进行综述，对各种观点进行分类整理，以此来探究二者的对接问题。

关键词：马克思主义；儒家；意识形态；对接

中国作为有着五千年文明的国家，在长时间的发展过程中产生了以儒家文化为核心的传统文化思想体系，然而近代以来一批批仁人志士寻找着救国救民的真理的背景下，中国被迫引入了具有普遍真理的马克思主义思想。马克思主义与儒家文化的对接问题便从那时就展开了争论，对于该问题的争论也成为中国近代哲学思想研究史上的重要组成部分。下面我们就对近十年研究进行梳理，分析目前该领域的研究成果、不足和对研究前景的展望。

一、马克思主义中国化与儒家传统文化的关系

1.对立说

“对立说”认为马克思主义和儒家传统文化分别作为中西两种不同的思想意识，在中国的土地上只能存在一种，不存在互融甚至共存的现象发生。虽然马克思主义引入中国后经过了中国本土化的发展，吸收了中国传统文化的精髓，但终究仍然是西方的文化，西方的意识形态，不同的时代性、阶级性甚至功能性都决定了双方不可能出现对接和融合，甚至还存在“要马统则不能有儒统，要儒统则不能有马统，两者不可得兼”的声音存在。在对立学派上，争论双方基本上处于两个相对立的阵营和立场，围绕着谁更应该占据中国主流思想展开争论。

⑴站在马克思主义中国化的立场上对儒学采取彻底的批判态度。这种思潮早已有之，无论是五四时期还是文革时期，儒家文化常常被认为是落后的、封建的，愚昧的思想而受到批判。甚至在上世界九十年代，还曾一度出现一些偏激的马克思主义者、社会主义者，他们仍然自认为掌握了科学的普遍真理，坚持马克思主义就得拒斥以儒学为主体的传统文化，二者只能取其一。认为在社会主义国家，代表封建思想的儒家思想必须根除。在近十年中，持有此观点的学者已经鲜有可见，反而“对立论”的最大争议在于另一个阵营。

⑵站在儒家文化的立场上，恢复儒家学说在中国的正统地位，代替马克思主义。这种观点的出现已有几十年的时间，尤其是近几年，在我国国力逐渐强大，中国文化自信度上升之后，一些学者以“新儒家”自我标榜，认为中国本就有着辉煌灿烂的文明和传统文化，作为一种外来思想，马克思主义的存在是对本国文化的入侵。只有恢复中华民族两千年来的民族生命与民族精神所安立的儒家文化，“以儒学取代马克思主义”，这样才能重现中华民族的辉煌，才能将民族特色恢复。这种观点较多存在于台湾及海外地区，并从海外传递至大陆，形成“精神反哺”之势。蒋庆(2005)提出了儒学要与马克思主义争夺当今中国的“王官学”地位、“宪法原则”地位的政治主张，要“通过儒者的学术活动与政治实践，将‘尧舜孔孟之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家意识形态。把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想”。

2.互融说

“互融说”也可以称为“等同论”、“融合说”，持有这种理论的学者认为儒家传统文化正经历着儒家文化现代化的过程。而这一过程和马克思主义中国化本质一样，可以相互混同，这样马克思主义中国化就和儒家文化趋于一致，从而实现完美对接。“互融说”注重关注两种思想的融合点，认为两者可以通过取长补短实现互利互助，从而融二为一发展为更高级的新理论体系。

站在马克思主义中国化立场的人认为，儒学现代化就是实现马克思主义化。这种观点主要认为儒家作为落后封建文化，先实现自身的改良就是要向马克思主义看齐。如闰周秦（2009）从文化发展的角度认为旧文化必须向新文化靠拢，通过学习新文化实现自身的现代化，儒学是旧文化，而马克思主义是符合现代化要求的新文化，因而儒学必须向马克思主义靠拢，实现儒学的马克思主义化。

站在儒学现代化立场的人则认为，马克思主义中国化就是儒学化。马克思主义中国化从这一命题的出现，就意味着马克思主义与儒家文化的融合，中国化就是儒家化。如金观涛从深层结构说的观点出发，认为马克思主义中国化就是实现马克思主义的儒家化。马克思主义之所以在后来被中国人所接受就是因为实现了儒学化的改造，获得了与儒学同样的深层结构。郭齐勇（2009）更是明确认为：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传入和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义儒学化。”

不过也有专家对这种互融论的提出了怀疑。方克立（2008）认为是这种观点无论是哪个角度看，都是不可取的，有混淆二者界线之嫌。马克思主义与儒学有相容相通之处，并不能否定二者还各有其本质的规定性，不能抹煞二者之间的本质区别和界线。互融论过分片面关注马克思主义和儒学的契合点和互补性，但是此观点忽略了两种思想的根本性差异，马克思主义中国化是无产阶级的伟大事业，是用马克思主义的基本原理来指导中国的现代化事业。相反，儒学现代化则是中国传统文化的现代化，是要重新认识儒学、重新理解儒学，发扬优秀的中华传统文化，实现中国传统文化的创造性转化，两者存在着质的不同。

3.主体论

目前在中国存在着马克思主义和儒家传统文化共存的现状，出现这样的现象有学者认为虽然共存，但二者地位并不相同，有着主次之分，从而产生了主体论的思想。有的研究者认为作为我国原有文化思想理论本体，儒家文化通过自身的丰富性和包容性，吸取西方马克思主义思想的现今理论从而实现二者思想对接。郭齐勇与汤一介从文化守成主义的角度来论述儒家文化的主体地位。汤一介（2010）分析出中国自身的文化是源头，马克思主义是汇入的流。这个问题做好了，就可以树立起儒家传统文化的主体性。

与上述观点相对，现在更多的的学者将马克思主义作为理论本体，形成“主导意识与支援意识关系”学说。该观点认为作为当代中国“主导意识”的马克思主义，依靠其科学性的理论体系，为中国革命、建设和发展做出了重大的贡献。而儒家传统文化虽然存在着一些封建意识，但其精髓理念早已深深融入中华民族的精神世界和生活世界中，成为中国人树立道德理念、处理人际关系、凝聚民族群体的理论依据。因此学者们从发展的角度，强调立足现实，顺应历史发展规律，而又不割断历史，将有价值的历史资源转化为支援意识，古为今用。康宇（2013）认为在二者相互促进发展中要坚定马克思主义的学术立场与政治立场，对儒学采取有“扬”有“弃”，明确马克思主义与儒学间“主导意识与支援意识关系”，实事求是，一切从实际出发，让马克思主义“中国化”彻底实现。

4.并存说

从马克思主义被引入中国至今，两种文化思想在中国并存多年已是事实，并存说正是基于这一事实而产生的观点。马克思指出“:理论在一个国家的实现程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。”我们要实现以马克思主义为指导构建中国特色社会主义理论体系及社会主义核心价值体系，就要探究马克思主义与儒家传统文化并存过程的对接点，求同存异，实现“兼容”，实现二者的对接。张岱年早在上世纪90年代就认为马克思主义能够在中国生根、发芽，能在中国的土壤中成长起来，很大程度上是由于马克思主义当中包含了众多与中国传统文化相似的理论和思想，以至于在度过了漫长封建社会的中国在接触到现今的马克思主义思想之后能够十分迅速的接受并为己所用。他认为唯物论、辩证法以及大同社会理想等许多历史唯物主义的思想理论，都是二者的对接点。关于对接问题的研究，学术界认为二者存在相似、契合之处，主要表现在以下几个方面：

（1）社会理想。儒家传统文化蕴涵的“大同”思想与马克思主义中的共产主义社会具有契合性。儒家思想对大同社会的描绘和渴望在《礼记·礼运》中得到表述。通过其对大同社会详尽描述，我们可以发现儒家文化对于以“天下为公”、“选贤与能”、“讲信修睦”等为主要特征的大同社会的构想是十分完美的。这可以说是儒家传统文化想要实现的最完美的社会形态，无论是社会机制运转，还是人际关系，都接近完美。巧合的是，马克思主义所构想的最高目标是共产主义社会，在这个理想社会形态中，许多美好的理想细节都与大同社会有着惊人的相似。“大同”思想早已成为人民长期怀念的理想境界，与共产主义有着相通性，两种思想殊途同归，对于未来生活的相同构想为马克思主义中国化的发展提供了基础。

（2）实践观。儒家思想宣扬知行合一，认识并改造客观世界和主观世界。这种重在实践的观念要求人们见贤思齐，不断完善自身。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”，通过不断的学习来提升自身的修养和内涵。除此之外，儒家号召才学之士积极入世以此来为他人谋幸福，从实践当中体现出学有所成。“穷则独善其身，达则兼济天下”是个人的奋斗目标，实现小我的同时成全大我。在自身创造价值的同时也为他人，为国家贡献自己的力量。与此相类似的是马克思主义观，马克思主义要求马克思主义者个人目标与集体目标相统一，在制订目标时就将个人目标与集体目标保持一致，以此来在实践中实现个人价值的同时实现集体价值和国家民族价值，实现个人价值和社会价值的统一，不断通过自身实践改造社会从而实现最终目标。

（3）辩证法思想。辩证法是关于事物之间普遍联系与永恒发展的学说，是马克思主义哲学的重要组成部分。辩证法思想在儒家传统学说中早有体现，其中“一阴一阳之谓道”、“一阖一辟谓之变”、“物极必反”、“穷则变，变则通，通则久”等经典辨证思想就出自于儒家经典之一的《周易》中。这些辨证思想中蕴涵着矛盾双方相互转化的规律。只不过儒家经典学说中的辩证法思想更多的是出于通过实践而总结出的经验，但这种辨证思想的产生在丰富中华民族的传统文化的同时也为中国人民开启了早期哲学智慧，这为马克思主义中国化和儒家文化的融合，提供了天然性的保证。

通过以上简单的分析，我们可以看到，儒家传统文化中“天下兴亡，匹夫有责”的担当意识，济世救民的情怀，天下为公的理想，实践理性传统、唯物论思想、辩证法理念等等都与马克思主义思想中的一些理念保持着天然性的一致，这些相似甚至相同的哲学理念保证了马克思主义中国化与儒家传统文化内在性的统一，为二者的对接减少了隔阂，增加了对接的可能性，这也是二者可以并存于中国的必要条件。

二、马克思主义中国化与儒家传统文化关系研究不足

1.视域问题

视域问题即研究角度问题，通过对近十年的研究进行分析我们发现，目前无论是马克思主义研究者，还是儒家思想研究者，在分析问题时往往过于片面，难以用一种客观、科学的角度审视两种意识形态。正如张舜清（2009）说道，马克思主义中国化与儒家传统文化研究的视域融合并非一个单纯的问题。这涉及到我们如何认识马克思主义哲学和儒家哲学、如何认识“过去”的马克思主义哲学和“现在”的马克思主义哲学、如何认识“过去”的儒学和“现在”的儒学等等一系列问题。

由于马克思主义和儒家传统文化两种思想已经渐渐融入中国人思维意识，尤其是后者，其影响可以说是已经深入中华民族的骨髓。这就要求我们在研究两者对接过程中，首先要回归经典，去除思维定式或者是知名学者的影响，从理论原著中去发掘，去思考探究。例如研究马克思主义的学者，能够读懂外文原著的恐怕少之又少。毕竟马克思主义作为由西方传入中国的意识形态，如果不是从最原始、最根源的地方去探索，而是站在他人理解的基础之上来研究，难免会受到他人影响。至于儒家文化的研究者，尤其是新儒学的研究者，既要肯定儒家文化在发展过程中实现的不断更新与进步，又不能夸大儒家现代化的作用，更不能提出所谓“儒化马克思主义”的伪命题。就当前的马克思主义哲学与儒学的关系研究来说，这样做，丝毫不会淡化马克思主义的政治功能，相反只会在深层次上强化马克思主义的政治功能，并为我们坚持马克思主义奠定坚实的学理基础。

2.马克思主义中国化创新研究较少且重复研究现象严重

近年来的马克思主义中国化研究挖掘出了很多新的论题，但从总体来看，研究课题缺乏创新，重复研究现象较为严重。张梦涛（2013）通过对2004年以来我国马克思主义中国化问题的研究成果进行分析，发现大部分研究对象没有出现实质性变化。分析其原因是因为研究的视域不够开阔，创新能力不足。

在马克思主义中国化与儒家传统文化对接问题的讨论上，一方面要分别从纵向历史研究和横向比较研究来分析马克思主义与儒学之间关系的历史与现状；另一方面需要进一步拓展马克思主义中国化和儒家传统文化现阶段如何更好地指导实践这一棘手问题。经过前期对马克思主义中国化和儒家传统文化的研究，现阶段该问题的研究已经进入瓶颈期，创新不足，重复研究的现状要求我们必须重新审视现状，开拓视野，转变视角。要注意到，随着时代演变，当今的社会意识形态正发生着剧烈震荡。随着互联网时代的到来，各种即时通讯工具的出现使得人们所接收到的信息量空前激增。在这样的背景下，理论界更应该加快构建以马克思主义为指导，儒家传统文化为补充的核心价值体系，构建中华民族的精神信仰，而不是一味讨论二者谁主谁次。马克思主义中国化和儒家传统文化的研究终究是要为人民服务的，尤其是要帮助人民树立正确的人生观和价值观。只有解决现实问题，从实际出发构建人们的精神家园，丰富人们的精神生活，才能避免在经济发展的同时社会道德水平的倒退，这才是中华民族能够延续繁荣的精神源头。

三、马克思主义中国化与儒家传统文化对接研究展望

儒家传统文化在中国文化历史长河中是不断进行着自我更新并向前发展着的，而马克思主义中国化也是马克思主义不断汲取中国优秀传统文化的结果，对于存在于我国的两种最主要的文化思想，我们需要从实践的层面和理论的层面说明两者结合的可能性与生长点。中国社会主义文化实践需要马克思主义中国化与儒学传统文化的结合。因此，任何企图离开马克思主义、儒家文化的努力，都无济于中国文化乃至中国向何处去问题的解决，都只能将中国文化乃至中国引入歧途。儒家文化乃中华传统文化“固有之物”，是民族特质的重要组成；马克思主义虽系“外来之物”，但由于中国社会长期的大力宣扬，它事实上已经深深扎根于中国文化土壤之中。事实上，马克思主义中国化与儒家传统文化已成为当代中国社会主义文化实践最核心的构成部分。只有充分解决好马克思主义中国化与儒家传统文化的关系，形成具有中国特色的社会主义文化价值体系，才能为社会发展服务，才能在国家富强、人民富裕的同时为我们创造更加丰富多彩的精神生活。

参考文献

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儒家文化研究范文篇3

当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。