生命意义的看法范文篇1

一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定

虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：

我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）

我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。

“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：

1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。

道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。

2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无

我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。

可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。

3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个singularity爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。

从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。

就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：

首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。

其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？

其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？

其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。

从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。

二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界

人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。

为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。

从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。

从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。

“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。

生命意义的看法范文

〔关键词〕意识形态;解释;马克思主义中国化

〔中图分类号〕A84〔文献标识码〕A〔文章编号〕1001-8999(2010)05-0121-04

自马克思主义传入中国,被中国共产党确立为本党的意识形态以后,它就面临着在一个完全不同的历史条件下被重新解释的问题。我们知道,中国早期的马克思主义者虽然接受马克思主义的渠道不尽相同,但他们确立马克思主义的信仰大都是受了俄国十月革命的吸引。这样说并不意味着他们都赞同俄国人所解释的马克思主义,而是说他们更倾向于在革命工具的意义上接受马克思主义,他们所要探索的是怎样在中国这一特殊情境中运用这一工具使中国革命获得成功,于是,基于复杂多变的现实环境,基于领袖个人的性格、经历和知识背景,基于共产国际等诸多外来因素的影响,对马克思主义的解释就呈现出极大的差别,并在中国革命的道路上留下了深深的印迹。从中共成立后几任党的领袖对马克思主义的不同解释中,我们一方面可以了解生长于西方的马克思主义是如何被移植到东方的土地而获得其新形态的;另一方面也可以更深一步思索它遭遇不同的革命实践并经实践改造之后的发展命运。

一、马克思主义的“原生态”解释

当刚刚成立的中国共产党将“废除阶级”、“消灭私有制”这个马克思、恩格斯为人类社会描绘的理想目标确定为党的纲领时,作为党的总书记的陈独秀却不得不考虑实现这一目标的具体途径问题。由于他本人被中国共产党淘汰出局,他提出的一系列设想和主张被冠之以“二次革命”论而屡遭批判。抛开政治的因素不谈,从解释史的角度来看,陈独秀的“二次革命”论实际上是早期中国共产党人将马克思主义这一意识形态运用于中国革命的第一次实践性解读。

早在1920年,陈独秀刚刚由一个革命民主主义者转变为马克思主义者时,他就针对中国社会的发展问题多次撰文表达自己的看法:“在社会党的立法和劳动者的国家未成立以前,资本主义内民主派的立法和政治,在社会进化上决不是没有意义;所以吾党遇着资本主义内民主派和君主派战争的时候,应该帮助前者攻击后者;后者胜利时,马上就是我们的敌人,我们对于他们的要求,除出版、结社两大自由及工厂劳动保护的立法外,别无希望。”〔1〕他从人类历史发展阶段的意义上阐述道:“共和政治在人类进化史上有相当的价值”,“由封建而共和,由共和而社会主义,这是社会进化一定的轨道,中国也难以独异的”〔2〕,“在社会底进化上,物质的自然趋向底势力很大,留心社会改造底人万万不可漠视这种客观的趋向,万万不能够妄想拿主观的理想来自由改造,因为有机体的复杂社会不是一个面粉团子能够让我们自由改造的,近代空想的社会主义和科学的社会主义之重要的区别就在此一点”〔3〕。从陈独秀对中国社会和历史发展的这些论述中,我们可以明显看到马克思主义历史进化论思想的痕迹。

陈独秀对中国社会的这种整体认识,自然会反映到他对于中国革命的具体途径的指导上来。陈独秀在对中国社会的现状进行了分析之后曾明确指出,中国的阶级争斗不得不分为两段路程:第一段是大的和小的资产阶级对于封建军阀之民主主义的争斗,第二段是新起的无产阶级对于资产阶级之社会主义的争斗。他还特别看重第一阶段的争斗,认为它“对内完全倾覆封建军阀得着和平与自由,对外促成中国真正的独立;这种和平、自由与独立,不但能给中国资产阶级以充分发展的机会,而且在产业不发达的国家,也只有这种和平、自由与独立,是解放无产阶级使他由幼稚而到强壮的唯一道路”〔4〕。基于这一认识,一直强调无产阶级政党独立性且个性极强的陈独秀才会最终接受共产国际对中共提出的与合作的要求,甚至还在党内作了大量的解释和说服工作。之后,在《资产阶级的革命和革命的资产阶级》和《中国国民革命与社会各阶级》两篇文章中,他从理论上详细说明了中国何以必须先进行资产阶级为主的国民革命,认为国民革命的正轨是“统率革命的资产阶级,联合革命的无产阶级,实现资产阶级的民主革命”。既然革命的性质如此,“国民革命成功后,在普通形势之下,自然是资产阶级握得政权”,无产阶级掌权虽不无可能,但这是可望不可求的,“现在只有一心不乱的干国民革命”。

陈独秀的二次革命论,是他运用他所掌握的马克思主义理论来分析中国问题的结果。比起对于中国革命的分析来说,陈独秀的分析似乎更具有“原生态”的意味。他几乎是严格地按照马克思主义关于社会发展的五形态理论来阐释中国革命的步骤和前景。有学者认为陈独秀的二次革命论存在诸多内在矛盾,如既轻视工人阶级的力量,又肯定工人阶级的优点;一方面低估农民的力量,一方面强调农民问题,等等。〔5〕也有学者认为陈独秀的二次革命论在其一生中具有不同的演变阶段,大革命时期表现为强调以资产阶级为主的国民革命;南京国民政府建立后又认为资产阶级革命业已完成,在第二次革命高潮尚未来临之际应着重于经济斗争,从而为将来的革命高潮准备条件;而最后则开始强调中国发展资本主义的必要,认为不要急着进行革命。〔6〕应该说,这些分析都不无合理之处,但却忽视了一个最基本的问题,就是陈独秀始终是严格地按照西方式的马克思主义来看待中国革命问题的。尽管作为共产党的领袖,他也希望无产阶级革命早些到来,所以他在看到工人运动的热潮、农民运动的高涨时也有过兴奋,但他更多还是看到中国无产阶级发育的不成熟性,反对革命操之过急;他从二次革命论到一次革命论到取消革命论的思想变化,其实归结到一点就是强调社会发展不可超越阶段而行。

陈独秀对马克思主义意识形态的“西化”解释,除去书生的教条之外,很大程度上还在于他作为“五四”运动的旗手,对传统文化采取的是基本否弃的态度,因而他最多考虑的是中国特殊的政治、经济状况,却不大考虑将马克思主义与中国的民族传统相结合的问题,正如他所宣称的:“若是决计更新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”〔7〕但事实上,一种不与本民族文化相融合的外来理论是不会获得生命力的。

二、俄化马克思主义意识形态的盛行

俄国十月革命的胜利,既为中国共产党指明了以阶级斗争夺取革命胜利的普遍准则――这是早期中国共产党人共同信奉的,也为中国共产党人提供了一条具体夺取政权的途径――依靠产业工人阶级、靠夺取一两个中心城市来取得全国政权。同时,由于中国共产党的组建是在共产国际的具体指导下进行的,它成立后在组织上也就成了共产国际的一个分支。如果说陈独秀当选为党的第一任领袖主要还是由于他的个人威望以及在建党工作中所做的巨大贡献的话,那么在他卸任之后中共领袖走马灯似地更换则在很大程度上体现了共产国际的意志,不少中共领袖也由此成为共产国际指令的或主动或无奈的执行者。这个事实或多或少告诉我们,中国共产党对意识形态的构建与苏俄息息相关,甚至导致了长期以来俄化的马克思主义在中共党内一统天下的格局。

首先,在中共早期的革命实践中,苏维埃式的革命模型一度成为金科玉律,甚至不能有丝毫变更。当时不少地区举行农民起义并自发地建立起苏维埃政权,但中共中央始终不肯把这种自发地建立在农村中的苏维埃作为真正意义上的苏维埃,因为按照共产国际代表所起草的决议,“当这些中心地点(指广州、长沙,笔者注)正[还]没有被革命暴动占据以前,在小县城里面要坚决的拒绝组织苏维埃,这是为着不要失掉苏维埃政权的真意”〔8〕。只是后来,当共产国际表示中国革命的具体形式可以区别于俄国革命时,才扭转了中共中央以往对苏维埃革命中工人阶级成份和中心城市作用的迷信态度。

其次,由于共产国际与中国共产党的组织关系,很长一段时间以来,是否惟共产国际之命是从几乎成为中共党内马克思主义的试金石,而将此种俄化马克思主义意识形态推上顶峰的人则是王明。

王明是中共领袖中公认的“国际路线”派的代表,是共产国际在中国的喉舌。他熟读马列经典,并常以此来论证共产国际的正确性和惟一性。他终其一生的一个意识形态基本观念就是:坚信苏联是世界无产阶级惟一的祖国,拥护苏联就是拥护中国革命。在1929年的中东路事件中,中共中央积极响应共产国际远东局提出的“武装保卫苏联”的要求,并展开宣传、示威等活动。陈独秀对此提出批评,认为在当时复杂的情形下,不做细致的说明,而片面宣传拥护苏联对我们不利,“单是世界革命的大道理,不能够解答群众心中所需要解答的实际问题”,这样的宣传“太说教式了,太超群众了,也太单调了”。王明为此撰文批驳,认为苏联是“世界革命的中心”,“拥护苏联就是拥护中国革命”,“拥护中国革命必须拥护苏联”。〔9〕此后,他更将这种观点上升为“对共产国际路线百分之百忠实”的口号,并将这一口号看成“是使党更加布尔什维克化和苏维埃革命更加胜利的唯一道路和保证”。〔10〕他后来的本本主义、教条主义大体都是源于这一观念的支配,这从他为批判李立三而撰写的代表作《两条路线》(后改名为《为中共更加布尔什维克化而斗争》)一书中即可看出。在这本小册子中,充斥着这样的论证模式:列宁或共产国际的决议是怎样说的――李立三的说法不符合――所以李立三是错误的,是反列宁主义的,产国际的。在很长一段时间内,以王明为首的一些留苏派把持着俄式马克思主义意识形态的话语权,“俄化概念在中共党内早已形成一种特有的精神气质和浓厚的亲苏气氛,成为笼罩在党之上、阻碍一切创新精神的沉重低气压”〔11〕。

正是在长期受压抑的情况下,努力利用战争的空隙,进行理论上的深入思考。他借助延安时期相对安定的有利条件,阅读了大量来自苏联的马列经典,并最终以马克思主义中国化的新话语获得了对马克思主义意识形态的解释权。

三、中国化马克思主义的新视野

1938年10月,在中共六届六中全会的报告中讲了这样一段意味深长的话:

我们这个大民族数千年的历史,有它的发展法则,有它的民族特点,有它的许多珍贵品。对于这个,我们还是小学生。今天的中国是历史的中国之一发展,我们是马克思主义的历史主义者,我们不应该割断历史。从孔夫子到孙中山,我们应该给以总结,我们要承继这一份珍贵的遗产。承继遗产,转过来就变为方法,对于指导当前的伟大运动,是有着重要的帮助的。共产党员是国际主义的马克思主义者,但马克思主义必须通过民族形式才能实现。没有抽象的马克思主义,只有具体的马克思主义。所谓具体的马克思主义,就是通过民族形式的马克思主义,就是把马克思主义应用到中国具体环境里的具体斗争中去,而不是抽象地应用它。成为伟大中华民族之一部分而与这个民族血肉相联的共产党员,离开中国特点来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,马克思主义的中国化,使之在其每一表现中带着中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题。洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代替之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派。〔12〕

这是第一次提出“马克思主义中国化”的概念并对其内涵进行详尽的阐述。联系党内意识形态斗争的历史,它大概揭示了这样几层涵义:一、马克思主义必须与民族传统、民族的发展法则相结合。在眼中,马克思主义的实质是阶级斗争和暴力革命,而中华民族也是一个“富于革命传统的民族”,“在汉族的数千年的历史上,有过大小几百次的农民起义,反抗地主和贵族的黑暗统治。而多数朝代的更换,都是由于农民起义的力量才能得到成功的”〔13〕。由此说来,以中国共产党这一无产阶级先进组织作为领导,以农民为主要力量来进行的中国革命正是马克思主义通过民族形式的实现。这样,一向被所谓马克思主义正统派贬斥的“山沟沟里的马克思主义”就获得了正当性。二、中共党员固然应该是国际主义者,这是马克思主义的一般道理,但他们又是与中华民族血肉相连的中国人,也应该体现他们的民族性,不能只讲“世界革命”的大道理而不讲本民族的利益。这样讲,意在反击王明之流把共产国际的话作为圣旨,将苏联的利益看得高于一切。三、根据中国的特性来解释马克思主义就是排除一切对马克思主义的洋化的教条。马克思主义本身是个洋概念,而这一概念主要也是被一些受过良好教育的知识分子所掌握的,如果不将其用通俗易懂的中国化方式表达出来,则难以动员最基层的民众,从而导致它缺乏本土基础。

相对于王明等时时将马列的词句奉为圭臬的教条主义者来说,毫不避讳他对于马克思主义所采取的基本态度,即立足于中国革命的需要去对待马克思主义。经过多年来的探索和思考,将马克思主义的意识形态予以中国化的解释,为中国革命开辟出一条新路。在当时严峻的革命实践中,正是这条新路使中国共产党摆脱了僵化的意识形态的困境,发挥出强大的功用。

四、问题域的转换:马克思主义“中国化”的合理性及其相关问题

任何一位伟大的思想家在面向社会生活实践时都有着自己独特的理论视角,从而形成自己的“问题域”。马克思所处的社会,是一个资本主义市场经济高度发展并日渐显示出危机的社会,虽然“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大”〔14〕,但“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了”〔15〕。对于将贫穷者的苦难扛在肩上并立足于人类解放的马克思而言,他直接面对的问题就是资本主义市场经济所导致的经济暴政、社会异化以及人的非人化,他正是基于对这些问题的思考而形成了一套奠基于唯物史观基础之上的完整的理论学说并将其作为无产阶级进行实际斗争的指南。

当马克思主义越洋过海来到中国时,它所面临的“问题域”却发生了巨大的转换。当时的中国社会显然有别于马克思所处的西方世界,而马克思主义之所以能在众多的外来理论中异军突起主要依赖于俄国十月革命这一契机。十月革命第一次将马克思主义的阶级斗争理论加以创造性地运用,使得人们所憧憬的社会主义理想在制度的层面得以实现,这样的事实胜于任何雄辩,它无疑极大地吸引了急于寻求解决中国问题的一大批先进知识分子,用一句很有代表性的话来说就是“哪个主义能救中国我就研究哪个主义”。受俄国版马克思主义的影响,也是根据现实斗争的需求,一批中国早期的马克思主义者以及中共党的领袖都对马克思主义进行了自己的解读。然而,从上述陈独秀、王明等中共党的领袖对于马克思主义的解释来看,他们在基于中国革命的实践而接受马克思主义以后,却并没有从中国革命的实践出发去运用马克思主义,而是习惯于用马克思主义以及俄国十月革命的框架去套用中国革命的实践,从而陷入了理论与实践脱节的意识形态的僵化和教条当中。

对于这种情况,在运动中,尖锐地指出:

我们的同志们必须明白,我们学马列主义不是为着好看,也不是因为它有什么神秘,好象道士们到茅山学了法就可降妖捉怪一般。它也没有什么好看,也没有什么神秘,它只是很有用……那些将马列主义当宗教教条看待的人,就是这种蒙昧无知的人。对于这种人,应该老实地对他说:你的教条没有什么用处,说句不客气的话,实在比屎还没有用。我们看,狗屎可以肥田,人屎可以喂狗。教条呢?既不能肥田,又不能喂狗,有什么用处呢?〔16〕

可以说,作为革命家和政治家,一生的革命实践都是以“理论上说得通,事实上做得到”为其行动的依据和方法的,对于马克思主义,他更注重其实践性。面对着中国社会独特的“问题域”,将马克思主义当中有益于解决中国现实问题的理论抽取出来并做一番“中国化”的改造工夫,这在当时既是现实的,也是合理的。不仅如此,对马克思主义的中国化解释也从理论上发展了马克思主义,使马克思主义获得了一种新的形态,展现出一个开放型理论所应具有的生机和活力,并构成了中国文化转型的灵魂,即“结合中国革命和建设的具体实践,来运用和发展马克思主义,进而创造适合中国国情的先进文化”,“为在政治层面上解决本土文化同外来文化的关系树立了典范”〔17〕。当然,与此同时,它又不可避免地导致了另一方面的问题,它使得颇有学理上的完整性、系统性和深刻性的马克思主义,在服务于当下实践的实用性要求下,变得具有“大简化”甚至是庸俗化的浓烈色彩。在新中国成立后几十年曲折的文化实践中,这一问题表现得尤为明显。

近年来,不少学者强烈地意识到这个问题并力图“返本归真”。他们将马克思主义请回了学术的殿堂,对其文本及思想进行了扎实而细致的研究,逐渐展现出它在学理上的系统性、完整性和深刻性。这一“矫枉”之举是值得给予充分肯定的。然而,“矫枉”的过程却出现了新的问题,当一些学者们专注于文本的研究,试图恢复马克思主义学术尊严的同时,却不再关注社会现实;他们试图远离国家意识形态,以恢复马克思学说的纯洁性,却恰恰忘记了马克思主义最突出的品格――实践性品格。我们知道,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思鲜明地表达了他们的哲学与以往一切旧哲学的区别在于“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。这一宣称明白地告诉我们,任何将马克思学说放置于书案,使其与生活世界隔离的做法都有悖于其本意,马克思主义必须被运用于改造社会的实践才能彰显其理论品格及应有价值。事实上,真正的问题并不在于使马克思回归其德国原典,而在于像所说的那样在精通马克思主义的基础上应用它,这才是对马克思主义真正意义上的返本归真。

〔参考文献〕

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕陈独秀著作选:第2卷〔M〕.上海:上海人民出版社,1993.166,178,180,193-194,375.

〔5〕朱洪.陈独秀“二次革命论”的内在矛盾及历史评价〔J〕.安庆师范学院学报,1994,(4).

〔6〕祝彦.论陈独秀“二次革命论”演变的三个阶段〔J〕.党史研究与教学,2002,(6).

〔7〕独秀文存〔M〕.合肥:安徽人民出版社,1897.152.

〔8〕中共中央文件选集:第3册〔C〕.北京:中共中央党校出版社,1989.371.

〔9〕〔10〕王明言论选辑〔M〕.北京:人民出版社,1982.26,348.

〔11〕高华.红太阳是怎样升起的――运动的来龙去脉〔M〕.香港:中文大学出版社,2000.186.

〔12〕〔16〕竹内实编.集:第6卷〔M〕.东京:北望社,1970.260-261,75.

〔13〕选集:第2卷〔M〕.北京:人民出版社,1991.623.

生命意义的看法范文1篇3

但这是否意味着“同意杀人”行为因而也可以游离于刑法规制之外呢？从立法例来看，目前仅为数不多的几个国家或地区刑法对“同意杀人”的刑事责任作出了明确的规定，如日本、韩国等。在这些国家或地区刑法中，对受托杀人与得承诺杀人行为刑事责任的规定，通常轻于一般故意杀人。如日本刑法对同意杀人（嘱托、承诺）罪规定的刑事责任为“6个月以上7年以下惩役或者监禁”，而一般故意杀人罪最高则可至死刑；在刑法没有对“同意杀人”的刑事责任作出特别规定的国家或地区，如我国，一般认为“同意杀人”在性质上与一般故意杀人并没有本质的不同。不同点仅在于刑事责任存在轻重之别。

一、“同意杀人”应当承担刑事责任

概括而言，各国或地区认为“同意杀人”应当承担刑事责任的态度还是值得赞赏的。

“同意杀人”与一般故意杀人根本的区别主要在于，行为人故意剥夺他人生命的行为得到了被害人的同意。因此，从生命权本身出发探讨“同意杀人”的行为是否应当承担刑事责任，关键在于行为人是否在法律上有权处分自己的生命。如果答案是肯定的，那么他就有可能也有权委托他人处分自己的生命，同意杀人行为因而也就应当适用“得到承诺的行为不违法”的法律格言，阻却犯罪的成立；反之，他也就无权同意他人杀死自己，“同意杀人”行为理应承担刑事责任。这里涉及的实际上是生命权人是否享有生命利益支配权的问题。

我认为，生命利益支配权并不是生命权的具体权利内容。理由是：首先，从支配权的含义来看，生命权不可能包含生命利益支配权。对于国家与社会而言，公民生命是最为宝贵的资源，为了保证社会的持续健康发展，国家、社会总是会尽量采取其可以采取的手段来保护这一宝贵资源，而不会轻易的将它完全交由公民自由处置。在现代各国，出于刑法的谦抑和刑罚的功能之实现的考虑，自杀已不再被作为犯罪处理。但在社会一般观念看来，它仍然是一种的消极行为。对于这一行为，其他公民或者组织，可以，甚至在某些场合必须予以干涉。干涉公民自由处分自己生命的行为不仅不是违法行为，对于具有特殊职责的人来说，甚至是他们的一种职责。而不具有这种法定职责的人救助自杀者的行为，也往往得到社会的广泛赞誉而不是对其干涉行为的非难。

其次，从法理上看，生命利益支配权也并非法律权利。公民处分自己生命的行为，从“私”的层面看，它使得个体归于消灭，最宝贵的价值———生命被毁灭；从“公”的层面看，它既是社会意识领域极端的行为，同时又不可避免的造成社会小群体以致公共利益的损害。这样的一种行为，显然严重不利于统治秩序，不应当也不可能被法律评价为合法行为。然而，考虑到刑事责任的效果和对人性的怜悯，现代法律，包括刑法，只能无奈地将它作为不具有可罚性的行为来处理。即将生命权人处分自己生命的行为在法律上定性为一种事实支配行为，也就是适法行为，而非法律上行使权利的行为。

再次，从法律引导社会观念的角度来看，也不宜在法律上确定生命权人享有生命利益支配权。这样无异于鼓励生命权人自由处分自己的生命，刺激自杀率的攀升。而这种状况显然是当局所不愿看到的。

综上所述，生命利益支配权并不是生命权内容的组成部分，因而即使是生命权人自身，也并不在法律上享有该项权利。而从授权的成立来看，每个人有权，并且仅仅有权自由处置或者委托别人代为处置“自己权利以内”的事项。刑事领域中被害人承诺作为犯罪阻却事由的适用，在一定意义上也与此类似。被害人自身在法律上都不具有处分自己生命的权利，又何来同意他人杀死自己的权利？因此，在法律的眼中，被害人对行为人非法故意剥夺其生命的允诺并不具有影响行为性质的意义。“同意杀人”与非同意杀人在对他人生命权的侵犯这一行为本质上，也就没有根本的不同。这也是安乐死所以不应被合法化的最直接的原因。

二、“同意杀人”一般应承担较轻的刑事责任

“同意杀人”一般应承担较轻的刑事责任，并不在于该杀人行为得到了被害人的同意。因为被害人的意志本身并非决定刑事责任之有无与轻重的因素，除非它可以构成一个有效的犯罪阻却事由。

在理想主义的刑法（严重社会危害性与刑事违法性完全一致）中，一个刑法意义上行为刑事责任的有无与轻重，取决于并且仅仅取决于该行为社会危害性的有无和严重程度。而在侵害客体一定的情况下，行为所造成社会秩序的破坏程度与行为人人身危险性的不同也反映出行为社会危害性大小的差异。从客观方面考虑，同意杀人行为通常对社会的冲击较小；从主观方面来看，一般情况下，行为人的杀人行为毕竟得到了被害人的同意，其行为表现出来的行为人对生命权的轻视程度与一般故意杀人行为也还是具有量的差异的，行为社会危害性比一般故意杀人行为较轻。根据罪责刑相适应的原则，对该行为所配置的刑事责任也理应低于一般故意杀人行为。从这点出发，各国或地区刑法所以将“同意杀人”作为减轻情节的故意杀人承担较轻的刑事责任，根源或许正在于此。理论与实务界一般认为安乐死这种“同意杀人”的行为属于从轻情节的故意杀人，按照这个解释也是说得通的：其一，安乐死中行为人动机的良善反映出其对生命权并非恣意轻视，人身危险性较小；其二，安乐死这种杀人行为客观上对社会造成的冲击较小。

三、特殊情况下“同意杀人”未必承担较轻的刑事责任

生命意义的看法范文篇4

一、维特根斯坦图象论中的构成识度

“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“Bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（Sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]

本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。

首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“Bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（Satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。

这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“S是真的，当且仅当，雪是绿的；否则S就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：

S是真的，当且仅当，S所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，S就是假的。

但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。

维特根斯坦的“图象（Bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（Bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。转贴于

将命题视为“实在的图象”（einBildderWirklichkeit）[3]是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21，2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应，或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15，2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。

《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此，维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（Sachverhalt，奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（Bedeutung）（3.3），对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122）在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。

命题图象说的关键是“象”（Bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert，3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121，4.1212）因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(X)（F(X)L(X)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02，2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以，命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。

正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514)即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4-3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14，4.032)和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03-3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4]考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。

其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。

其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5]所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6]所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7]这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143）而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的，而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。

与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33）语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002，5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。

二、海德格尔的象论

在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8]就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（Schema）的存在论观。

在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象，从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9]简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10]康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11]他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。

海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（Versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentaleEinbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（reinBild）或几象（Schema-Bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（Mitte）是结构性的”[13]和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力，[14]是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15]海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16]这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（dasreineBild）或几象（dasSchema-Bild）。[17]“此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18]它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。

纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19]何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20]只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21]通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。

对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22]因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]

按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24]就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25]而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26]而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]

海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到“先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“Dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种Dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。

三、对比与总结

从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：

1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28]换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。

2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。

3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。

4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。

5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64）海德格尔的“Dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。

6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。

7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。

卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或Dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。

8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。

注释:

[1]《海德格尔与现代哲学》（HeideggerandModernPhilosophy），M.穆瑞(Murray)编辑，纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社，1978年，80-81页。

[2]见B.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及R.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(TheLogicalSyntaxofLanguage)，London：K.Paul，1937年，282-284页。

[3]L.维特根斯坦（Wittgenstein）《逻辑哲学论》(TractatusLogico-Philosophicus)，C.K.Ogden编译的英德对照本，LondonandNewYork:Routledge&KeganPaulLtd.，1986年;4.01，以下引用此书，只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（Wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（Tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（Sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。

[4]参见《1914年－1916年笔记》(Notebooks1914-1916)，下文简称《笔记》，G.H.vonWrightandG.E.M.Anscombe编译，TheUniversityofChicagoPress，1979年，1914年9月30日条目。

[5]同上书，15年6月21日。

[6]同上书，15年6月22日。

[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。

[8]M.海德格尔:《康德与形而上学问题》（KantunddasProblemderMetaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，Frankfurt:V.Klostermann，1991年，XIV页。

[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，A50，B74。

[10]同上书，A51，B75。

[11]同上书，A98，Axvi；《康德书》，113页。

[12]《康德书》，19节，91页。

[13]同上书，64页。

[14]《批判》，A78，B103。

[15]《康德书》，103页。

[16]同上书，80页;《批判》，A118。

[17]《康德书》，103-104页，97页;《批判》，A142，B182。

[18]《康德书》，98页。

[19]同上书，21节;《批判》，A141，B180。

[20]同上书，A141，B180;《康德书》，21节，99页。

[21]《康德书》，98页。

[22]同上书，18节，22节。

[23]海德格尔:《存在与时间》（SeinundZeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，23页。

[24]《康德书》，31节，165页。

[25]同上书，16节，29节，38-40节。

[26]同上书，16节。

生命意义的看法范文篇5

生命观是华夏文化的组成部分，其在西方多出现在宗教领域，在神的庇护下得以永生，而中国无论是古代还是现代，都不是一个宗教的国度，用自己对自然的敬畏、对生命的感恩形成了有别于西方宗教的生命观。“中国文化之开端，哲学观念之呈现着眼点在生命，故中国文化关心的是生命，”中国文化始于生命，儒道两家对生命的感悟，代表了中国传统文化的生命观的不同方向。

“未知生，焉知死”，与西方宗教不同，儒家之说，把生命寄予现在、当下、现实生活，人类生命的意义，不是存在于未来不切实际的幻想中，活在当下，生命是有限的，用有限的生命拓展无限的长度，行走在远古时代的人们和现在的世人，受着同样的永不止息的驱动力，被同样的信念左右着，为追求生命的长度而努力着，因此“儒家文化是一种积极的乐生文化”，儒家的生命观体现在：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”儒家的生命观点认为，一个人的生命并不是他一个人的，子女的生命是父母生命的延续，不毁伤自己的身体是孝的开端，也就是说，保护好自己生命是孝的前提条件。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”孔子认为生命分为肉体和精神，一个人如果想在肉体上得到长寿，首先是和道德分不开的，肉体的长寿是在实施道德过程中而得以延长，这就是儒家的“修德养心”，长寿与德的相互联系，让更多的人做更多有道德是事，从而使社会更加和谐。儒家的生命观有着神圣的责任感，孔子将“仁”看作是上天赋予自己的使命，为教化民众而生，即使周游列国一生，也不辞辛苦，将自己的一腔政治抱负，用尽自己的生命。孟子也是如此，“自反而缩，虽千万人，吾往矣”这种牺牲精神超越了生命本身的价值，道德与生命时分不开的，并在同时拓宽了生命的宽度。说起生，那就离不开谈起死，上文中提到儒家的生命感是“未知生，焉知死”，并不是只谈生，不提及死。儒家学说认为，生离不开死，死离不开生，生死共同构建了生命观，这六个字是要求世人在珍惜眼前的一切的同时，要坦然的面对死亡，接受生活给予的艰难困苦，用包容的心态面对社会的不公与无奈，在尽力完成自己使命，应尽的责任，证明自我生命的存在。“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。”虽珍惜生命，爱护自我，当生命和道义发生冲突时，儒家的生命观是要有舍生取义的精神，失去生命，却用另一种方式证明生命的意义，“二者不可得兼，舍生而取义者也”。当然，不是冷眼看待死亡，儒家对其的意义体现在伦理情感方面，中国古代的丧葬礼仪繁琐，其也是对已故之人的虔诚，“儒家强调、看重的是死亡的伦理意义，着眼点不在于丧而在于礼。”在其繁琐的礼仪中，阐发对生命到的反思与追问，孔子认为，这样做并不是迷信，他不信鬼神之说，而是用礼的制度规范人的行为，使之乐生安死的观念解读生命的最高道德意义。道德在人的一生中从未离去，从出生而拥有，到故去而终结，为人生阐释生命的永恒。有学者认为，“儒家传统是体现‘终极关切’的精神文明。”虽同为华夏文化，道家的生命观明显和儒家不同。“道法自然”、“道常无为而无不为”是老子的哲学思想，他认为，生老病死是人生之常态，也是必经的过程，生命的终结是万事万物遵循其自然规律的结果，我们能做的就是顺应生命的自然规律，无需刻意的追求生与死，“老子对于生命所持的这种态度，乃是一种自然主义的态度。”老子珍惜生命的方式是以柔克刚，“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”其意思是，生命由于饱含精神是很脆弱的，而死后呢，精神离开身体后，身体反而变得坚硬起来，草木生长的时候也是很柔弱的，枯死的时候其精神也就离开了，所以，坚强者死，柔弱者生。他认为，生命的真谛就是不争，而非强大。庄子的生命观，前期更多是表达了一种对生命逝去的无奈，对不能掌握生命之生死命运的执念，后期则是“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”直视生命的消逝，看透生死之本质，参透其生命的奥秘，然后是一种彻底解脱的对生命过于执着的醒悟，“庄子从注重人的个体生命存在出发，将老子对人的生命关怀发展为对人格独立和精神自由的追求，呈现出一种关注人的精神世界以及精神与身体关系的‘生命哲学’之特征。”宇宙的一切在庄子看来都是变化无常的，生命的生存与灭亡逃不过自然法则的，他对自身的死亡看的也很从容，曾对弟子说，要以天为盖、地为棺。

二、道德的生命观追问

“道德无论就其起源，还是发展的动力而言，都是来自于生命。”生命是道德的源头，也体现着道德价值的存在。生命的完整性，道德占据着主要地位，人和动物的不同是由于道德的存在，道德是精神领域，凌驾于世俗生命之外。儒家学说把生命分为两个层面，人对道德的不断探索，使得生命的存在不再是短短的数十年，而是在数十年的基础上无限延伸，精神生命寓于肉体之中，又不等同于，“道德本于生命，而在一定意义上又高于生命。”无论是儒家的“乐生安死”还是道家的“道法自然”的生命观，道德和生命的存在都是互相依存的，道德在延续生命的同时也在体现着自己存在的意义，生命为道德提供基质，道德为生命的现实意思创造了空间的可能，“道德无论是作为一种‘知识’或是一种‘智慧’都与个体生命的经验、需要联系在一起，??人的道德选择都是直接源于个体生命实践的价值取向。”

生命意义的看法范文篇6

关键词：中国生命伦理学；普遍主义；建构论；形态学；第三条道路；

作者简介：田海平，北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，价值与文化研究中心研究员，哲学博士(北京100875)。；

一、问题的提出：探究中国生命伦理学的“第三条道路”

中国生命伦理学是指“生命伦理学在中国”(英译为BioethicsinChina)，还是指“在中国语境中重构的生命伦理学”(BioethicsreconstructedonChineseconditions)，抑或是指“中国的生命伦理学”(英译为BioethicsofChina)？

我认为，词语的不同组合不仅仅是表述方式的不同，如果往深里探究就会看到，不同的表述有更为深层的实质性分歧，关涉到对中国生命伦理学的话语方式、形态构成和发展方向的不同理解。概括起来看，生命伦理学的“中国话语”经历了(当前仍然正在经历着)两种不同的言说方式的“淬炼”：第一种是以“普遍主义”理解范式为基本特征的“西方生命伦理学”在中国的应用、普及和合理转化；第二种是以“建构论”为标签的“特殊主义”理解范式对“建构中国生命伦理学”的文化路向或“地方性知识”之推进。

不难看到，不旨在关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”(也可称之为“应用伦理学”范式)与关涉传统文化信念的“建构论”(简称“普遍主义”和“建构论”)展现的“两套话语方式”或“两种研究理路”，构成了当前中国生命伦理学研究的两条不同的探究道路。两者之间的巨大反差在话语方式上尤其醒目。我们甚至可以用“各说自话”(或者用费孝通先生所说的“各美其美”)来形容。面对显明的“话语”两歧，要跨越或者超越上述两条探究道路所造成的对峙之“鸿沟”，恐怕我们别无选择，也别无他途，唯有从这种“差异”出发，并基于对差异的充分理解和深入反思，一种相对而言比较成熟的“中国的生命伦理学”(BioethicsofChina)的理性探索才是可能的。

从这一意义上看，我认为，中国生命伦理学的理论和方法亟须从一种“形态学”视角上整体把握“普遍主义理解范式”和“建构论文化信念之阐释”之间存在的巨大的“话语断裂”(因为正是两者的断裂才产生了两者相互关联的问题)及其呈现出来的思想张力，通过梳理二者之间的不同定位及相互关联，以回应医疗生活史及与之相关的生活世界各层面呈现的生命伦理议题(包括各种生命伦理难题)及其形态过程。而任何一种诉诸“表层”之表象的现代性伦理，即使那些明确申言“不关涉文化信念”的表层的普遍主义伦理，在其表象主义的普遍性话语背后，实际上亦隐含着尤为值得人们深究的深层文化信念。因此，针对中国生命伦理学的两种通常的话语方式或研究理路，或者换句话说，针对两条不同的探究道路，本文力图推进的研究方向和问题方式乃是：引入“形态学”视角，是否以及能否开出“第三条道路”？

二、普遍主义的理解范式及其“应用难题”

先看第一种理解范式或“第一条道路”，我们称之为“普遍主义”的理解范式，它偏重从“生命伦理学在中国”(BioethicsinChina)的话语预设的意义上来理解“中国生命伦理学”的普遍性探索，相信有一个一般意义上的、普遍的(虽然不必是完备的)关于生命伦理学的理解框架或理论原则，其他各国、各地区、各文化(或传统)或者人类实践活动的诸领域面临的生命伦理问题都可诉诸某种“普遍理论框架”之应用或指引。这是生命伦理学由西方之进入中国的道路，它带有明显的西方普遍主义的印记。

这种理解范式先行嵌入了一种“理论—应用”(或者“一般规范—具体应用”)的前理解结构，遵循一种附带普遍主义承诺的“应用伦理学”的知识范例或学科预设。这种理解范式可以追溯到生命伦理学在其诞生时的初始(PrimaFacie)普遍主义谋划。从学科分类的意义上看，生命伦理学(Bioethics)无疑是一个晚出的新兴交叉学科，它与哲学伦理学不同，而是以生命科学、生物医学和生物技术以及医疗卫生中的伦理问题为导向，“在这些领域中应该做什么(实质伦理学)和应该如何做(程序伦理学)的解决，不是靠伦理理论和原则的演绎推理所能解决的，而是必须从实际出发，以伦理理论和原则为引导，找到具体问题的具体解决办法”[1]。从其初始普遍主义的理论脉络看，生命伦理学是在西方分析哲学背景下发展起来的一种应用伦理学的学科话语和研究纲领。它率先从医学实践和卫生保健视角出发，将伦理学从专注于非真实世界的“元伦理学”困境中解救出来，实际地推进了“应用伦理学”的兴起。[2]自其诞生之日起，它在方法论上就致力于一种普遍性诉求，认为其理论原则和方法可以广泛应用于不同领域和不同传统。有人据此将“应用”的逻辑推而广之，认为“中国生命伦理学”只能是“生命伦理学在中国”的另一种表达，隐含着一种具有普遍性的生命伦理学理论和方法在中国的发展和应用，是用生命伦理学的理论和方法研究中国问题，或者在讨论中体现中国学者的理解和观点。这种观点认为，应该坚持一种经济原则，没有必要在现有的生命伦理学(主要指西方生命伦理学)的理论和方法之外，再重构或另创一门独立的“中国生命伦理学”1。

应该看到，中国生命伦理学的早期发展，基本上是在这种“应用”思想的指导下通过借鉴、吸收、转化被认为具有普遍意义的西方生命伦理学的理论与方法，并大力推进其在中国的发展和应用，来完成学科奠基和学术话语的构造。1987年邱仁宗先生出版的《生命伦理学》一书是国内第一本有关生命伦理学的专著性教材，是借鉴西方生命伦理学之普遍主义范式的典范之作，即使在今天它所彰显的从“应用”视角对西方生命伦理学的消化吸收和合理转化的知识范例及智识眼光，仍然无可出其右者。这里要特别强调的是，中国大陆生命伦理学的体制化进程，包括高校学科建制，医院或相关机构各级伦理委员会的组织建制，学术机构及专业性的学术刊物，以及各种与生命伦理问题有关的律法条例的颁行等，都得益于以邱仁宗先生为代表的早期生命伦理学家对西方话语的引介和转化。这些奠基性工作使得“生命伦理学在中国”成为现实。

然而，同样需要强调指出的是，它所遵循的“应用伦理学”的普遍主义理解范式则或多或少使得某种类型或某些特征的“西方话语”得以在一种无批判的前提预设中被植入并主导了中国生命伦理学的学科构建，因而在某种程度上带来了(或者激起了)关于中国生命伦理学的“话语回归”或“语境重构”的问题。普遍主义视角隐含着两个根本性的“应用难题”：一方面，着眼于“应用”对理论之“有要求”的视角看，它对理论的要求是“能够呈现并解决现实问题”，而西方普遍性话语如何准确呈现并解决中国生命伦理领域的现实问题，则始终存在合法性质询的难题；另一方面，着眼于“应用”对理论之“无要求”的视角看，“应用”原则内含一种“反理论”的彻底性，例如在“殊案决疑”方法中就存在反理论的“应用原则”之诉求，即搁置理论是它的最高原则，这同样使任何一种普遍性话语面临合法性质询的难题。“普遍主义理解范式”面临的“应用难题”由此可管窥一斑。

实际上，自2000年以来，我国学者围绕应用伦理学“是什么”和“应用什么”问题的讨论，虽然是在范围更为广大的视野上对应用伦理学和传统伦理学的关系问题的重新审视，但讨论中涉及对“应用”视角的生命伦理学的意识形态话语(关涉“基本价值观”的实质伦理)和方法论原则(关涉“程序方法论”的形式伦理)的辩论，则触及上述“应用难题”1。它内含一个基本一致的判断：任何“应用”视角的普遍主义承诺都必然遭遇理论问题或理论话语之症结。换句话说，“应用伦理学”到底“应用”什么，显然是问题的关键之所在。而这里所说的理论问题的症结指向一个尖锐的两难：只有当“无理论”可应用，或者排除了“理论—应用”的可能性，即没有任何一种“理论”可以被确定为具有普遍性之应用资格的合法理论时，“应用”才是可能的，否则那只是某种普遍性理论在“实践领域”的延伸而已2。于是，在生命伦理学的应用维度，越来越强烈的“多一些中国话语”的呼吁显然不再是指“多一些来自中国的案例或数据”，或者是指“在讨论中更多地体现中国学者的立场和观点”，等等。它明确地表达了越来越多的中国生命伦理学家在理论和实践两方面对西方话语下普遍主义理解范式的日益增长起来的不安或不满。[3]

如果上述论断不谬，我们需要辩证地看待“普遍主义理解范式”及其面临的“应用难题”。如果我们把目光投向当今全球生命伦理学发展的大背景或大方向，则不难看到，生命伦理学的理论和方法愈来愈呈现出跨文化、跨国界对话与合作的共同的人类学旨趣、时代气质和世界性特征。这一事实使得“普遍主义的理解范式”(在“应用伦理学”的学科架构内)作为中国生命伦理学探究的“第一条道路”亦具有鲜明的开拓精神、探索意识和奠基性意义。而生命伦理学的实践性、应用性、规范性和公共性决定了这种普遍主义探究道路(“第一条道路”)在当代中国语境下不能只是停留于解决“生命伦理学在中国”之“有无”的问题，它更为远大的志向或抱负应当是(且必然是)肩负起为“中国生命伦理学”确立“正题法则”的任务，即它需要明确“中国生命伦理学”在“中国话语”的意义上(而不是在西方话语体系的意义上)去表征为我们所必需的“普遍主义的理解范式”。这意味着，在“中国话语”背后，一种“形态学”意义上的针对“普遍主义理解范式”的结构性转化之诉求及其驱力已然发生并产生愈来愈显著的影响。这一动向可视为中国生命伦理学的“主体性觉悟”的时代精神之表征。而如何突破西方普遍主义(或“普世主义”)的“话语暴权”，乃是这一“形态过程”之展开必须应对的重大课题和必经环节。

三、建构论的语境选择与“建构难题”

再看第二种理解范式或“第二条道路”。我们称之为“建构论”的理解范式。它遵循的话语预设是“在中国语境中重构的生命伦理学(BioethicsreconstructedonChineseconditions)”。建构论据此看待“中国生命伦理学”在文化前提基础上进行的探索。它相信现代科学技术(特别是生命科学技术或现代医疗技术)所引发的诸种前沿性生命伦理问题(或议题)，包括卫生保健、医患关系和医疗技术实践等，与传统伦理信念或文化信念之间并非毫无关联，而是存在着本质性的密不可分的联系。生命伦理学绝非“天外来客”或“不明飞行物”(UFO)，它植根于特定的文化土壤和传统，面对问题的理念或信念往往直接或间接地关联着传统文化资源。从这个意义上看，“西方生命伦理学”的义理基础或文化脉络有其文化信念上的渊源。它的直接渊源是近代启蒙运动(亦即“启蒙现代性”)以来的欧美“个人主义”和“自由主义”思想观念或意识形态之全球化扩张的产物。这种普遍主义诉求或理解范式虽然影响了“中国生命伦理学”，但并不适合中国语境下身体生存的医疗保健、生命政治境遇及其理解环境。情况反而是，它带来的许多尖锐的现代性难题却可以依据中国传统文化的“整体主义”价值理念(例如儒家家庭主义和道家整体和谐)寻求解决之道。这是生命伦理学从一种文化进路上借助中国传统文化资源进行当代“建构”或“重构”的探索之道路。与普遍主义的理解范式相比较，我们姑且称之为“第二条道路”，它是从文化特殊主义视角上对西方普遍主义的一种“解蔽”和“纠偏”。

如果说普遍主义视角是通过应用伦理学范例引入西方生命伦理学的理论和方法，试图通过一种学科架构的奠基和西方话语的转述以推进“生命伦理学在中国”的历史进程和实践建制，那么，“建构论”则试图从文化的、哲学的或宗教传统的根源上“在中国语境中重构生命伦理学”。值得突出强调的是，“建构论”所坚持的文化特殊主义并不走向封闭，而是主张不同文化体系和价值观之间应展开平等的、开放性的对话。它围绕我们时代身体生存遭遇的诸多生命伦理问题所进行的文化根源上的探讨和论辩，始终贯彻两个重要的辩护。一方面，它旨在深化生命伦理学的“中国话语”的文化内涵和人文关切，使之成为全球化时代生命伦理学的跨文化对话和跨界(学科)合作的参与者。这种对话和参与不旨在寻求“独白式”的真理话语，它更多的是“在西方个人主义之彼岸”或作为“西方普遍主义人权之他者”对全球化时代的本土文化信念做出辩护。1换句话说，这是一种强调尊重差异或道德多样性以开放“平等对话”的退守性的文化特殊主义辩护，它旨在表明，每一种传统所持有的道德观都有其自身的合理性，只有在对话与合作中达成共识才能走到一起，谋划具有普遍意义的生命伦理学之建构。另一方面，它旨在通过对生命伦理学论题的文化解读，以阐扬中华文化的核心价值及其当代性内涵。因此，这也是一种强调与西方个人主义或人权价值观保持必要张力的积极性的辩护。“自由个人主义现代西方伦理试图把自己的标准确立为正确的政治意识形态，越来越迫使所有的文化转而符合其要求。”这种普遍主义的傲慢，“在促进世界人权和全球生命伦理准则的包装和借口之下暗度陈仓”[4]，正在全面侵蚀着儒家社会的肌体。因此，从语境选择的意义赋予传统的文化信念以当代价值，必须坚持在同自由主义、个人主义的道德策略进行对比、辩驳和批判中守护中华文化的价值核心。

建构论者以港台学者为主力阵营，以“建构中国生命伦理学”为学术标识。台湾学者李瑞全于1999年出版了《儒家生命伦理学》一书，主张从中国语境出发建构儒家生命伦理学四原则。他指认，儒家的“恻隐之心”或“不忍人之心”是道德发动的根源和动力，应该成为儒家生命伦理学建构的第一支点。在此基础上，他试图建构的儒家原则主要是指自律(相较于“自主原则”)、不伤害、仁爱(相较于“有利原则”)、公义(相较于“公正原则”)。通过诉诸“咨询同意”(知情同意)、保护主义、保密、隐私权、诚实、忠诚等规则，李瑞全试图将上述“四原则”引向具体化。而当这些原则或规则相互之间在具体实践情境中发生冲突时，他又诉诸儒家的实践智慧之资源对冲突进行协调，认为儒家的“经权原则”是一种最适合用来协调冲突的实践智慧之原则，儒家生命伦理学应该以之寻求冲突下的反思平衡。[5]该书展现的建构论进路揭示了“港台新儒家对一些生命伦理学问题的回应”，具有代表性1。在这一进路上，有学者指出，建构具有普遍意义的中国生命伦理学需事先理清“基本问题”，并对之进行文化系统的内部考察，通过诉诸不同传统的“整全信念系统”之间的“重叠共识”，进而在沟通不同信念的若干“中介原则”的指引下达到“反思平衡”2。当然，除了开发传统主流的儒家、道家、佛家的文化资源而外3，也有学者注意到了墨家的兼爱互利与中国传统医道精神之契合及对当今生命伦理实践所具有的启发意义4。

在建构论阵营中，近年来引人注目的成果是2011年香港学者范瑞平出版的《当代儒家生命伦理学》。他致力于“重构主义儒学”(ReconstructionistConfucianism)的理论建构，反对用西方话语体系诠解儒家学说，是对带有“新儒学”倾向(包括李瑞全版本)的“儒家生命伦理学”的修正。一方面，在出发点上认同儒家观点，认为“儒学具有内容最丰富、影响最深远的中国传统文化资源”，应该成为我们对生命伦理学问题给出自己的回应的“探索的基点”[4](前言2)。另一方面，在建构策略上贯彻“重构论”之三大宗旨：一是针对“五四运动”和“文化大革命”对儒家的全盘否定，要“摒弃妖魔化的儒家”；二是针对海外新儒家用现代西方自由主义价值理念转化儒家核心理念，要“告别殖民化的儒家”；三是要通过生命伦理学论题在与西方自由主义的竞争性的“真诚对话”中从正面“建构本真的当代儒家”[4](前言2-3)。与李瑞全借用比彻姆(TomL.Beauchamp)和邱卓思(JamesF.Childress)的理论资源来建构原则主义的儒家生命伦理学不同，范瑞平“建构本真的当代儒家”的工作多少受到恩格尔哈特(主要是指他的《生命伦理学基础》及《基督教生命伦理学基础》)的影响，即在恩氏区分“程序伦理”(道德共同体之间用来约束道德异乡人的道德形式)与“实质伦理”(道德共同体之内用来规范道德朋友的富有内容的道德)的基础上，范瑞平试图从更开阔的视野上重新界定儒家生命伦理的文化或道德之事业。儒家的生活实践“通过礼仪行为将人同深层实在的结构联系在一起”，“使人同深层实在本身达成和谐”[4](17)。儒家生命伦理学的核心不同于西方个人主义和自由主义，“某种当代西方不再能体会的真理构成了儒家传统的核心：家庭是社会实在的中心”[4](4)。因此，德性而非权利维系着儒家家庭主义，它“预设了个人自由选择和德性力量之间的结合”，使得儒家资源能够诉诸“复杂的、二维的道德策略”(兼顾“群—己”、融合“德—得”)，更好地处理涉及家人、族群、社会等层面的道德问题[4](4)。这种从儒家义理、价值和思想出发，通过生命伦理学论题重构“本真的当代儒家”，进而探讨与当今中国社会有关的生物医学研究、医疗卫生保健及公共政策问题的学术进路，无疑是对“建构论”视角的一种卓越的诠释和辩护。

不容否认，建构论者在破解“普遍主义”(特别是“西方文化普遍主义”)的“话语暴权”方面，在深化生命伦理学的文化内涵、价值理念和形上根据方面，尤其是在着眼于将“中国生命伦理学”作为“文化之事业”或“思想之事务”进行诠释和理解方面，进行了艰苦的探索，取得了令人瞩目的成就。然而，“建构论”一开始就遇到“语境选择”问题，并不可避免地遭遇诸多的“建构难题”。比如，为什么回到儒家资源，或者道家，或者佛家(有学者也提到墨家之资源)，而不是中国传统文化中其他类型的资源？换言之，为什么要选择“这一个”而不是“另一个”作为建构论以之为基点或支点的语境？儒家生命伦理学的建构论者可能会申辩说，“儒家家庭主义”是一个有说服力的辩护理由。但不能据此排除来自佛家或道家的生命伦理学的辩护同样具有说服力(在一种整全性文化信念的意义上)。这表明，建构论者诉诸的语境选择依据只能是一种“主观性原则”，即建构论者所体认或承诺的特殊文化信念。在这一点上，它遭到了由“实践旨趣”和“理论目标”两个方面的敏感难题的反驳，因而面临与之相关的“建构难题”。

第一条反驳来自对“不同道德前提的个人之间”如何达成共识的敏感性问题的回应，亦即建构论者在诉诸特定文化信念时存在一个如何应对“道德多元化状况”的问题。由于“建构中国生命伦理学”(包括重构主义儒家)不是基于“民主时代的道德理论”对程序方法的建构，而是基于“某种传统道德理论”对文化价值(主要是儒家价值)的重构，因而无法兼顾生命伦理学论题呈现的道德多元化状况。比如建构论者很难从儒家或道家的立场承认西方“人权”概念的普遍性。这条反驳内含“实践旨趣”方面的建构论难题：在面向具体实践问题时，是优先“建构程序”还是优先“建构价值”？建构论者一般不否认“建构程序”对公共领域生命伦理学议题而言的重要性。如果说生命伦理学只有诉诸严密的程序建构才契合民主时代的道德诉求，那么建构论基于特殊文化信念从事的价值建构，在民主开放时代便只能是针对“现代性道德”的一种“非主流”的退守性申辩或解蔽性批评。1

第二条反驳来自对“不同历史语境的道德理论之间”如何兼容或具备可公度性的敏感性问题的回应，涉及传统道德理论如何开出“本真的”现代或当代生命伦理学的难题。这是在传统与现代的断裂地带对“道德理论的历史性状况”的特有关注。人们注意到，一种具有普遍性意义的道德理论和一种具有普世化诉求的道德理论之间存在着原则性区别。建构论并没有形成某种统一的理论和方法，它分出许多相互竞争的思路，且依托的理论资源也各不相同2。然而，建构论者从自身偏好出发看待传统理论，预设了语境选择的“想象之国度”，即将一种碎片化的“文化中国”(比如“儒家社会”)等同于或者化约为“中国文化”。这遵循了从“特定道德理论的普遍性”(比如具有普遍性意义的儒家伦理)推出其理论的“普世化”(比如有人谈论儒家道德理论的普世化)之不当推理。这实际上是将它所反对的“普遍主义理解范式”从前门逐出又从后门引入。由此，无论是遵循“返本”的退守性“回返步伐”，还是遵循“开新”的进取性“前置步伐”，它在理论指向层面上都会遇到来自“传统—现代性”之两歧的困扰。这条反驳指向“理论目标”方面的“建构难题”：建构论者在理论上到底要“建构传统”还是要“建构现代性”？当其游移于传统理论(或信念)和当代生命伦理学之际，无论是用西方现代性话语重组中国传统文化要素的“拼盘式建构”，还是指向某种“本真的”当代中国传统理论(如儒家)之返本开新的“自败式建构”1，都存在“理论谋划”在传统和现代性之间(它的另一种表现形式是“中—西”之间)界划不明的问题。理论建构层面的这种历史性困惑反映了“中国现代性”所经历的“传统—现代性”之长时段大规模社会转型的形态过程的复杂性。面对这种复杂性，中国生命伦理学的建构必须适应后传统时代普遍的精神紧张(“诸神之争”的凸显使不同历史语境的道德理论之间的冲突成为不可避免)，通过保留对差异性或对立面的应有的尊重与开放，进入一种“形态学”视角上的转化。

四、第三条道路的图景描画：从“形态学”视角看

以上对中国生命伦理学的两条道路(不关涉传统文化信念的“普遍主义理解范式”与关涉传统文化信念的“建构论”)进行的分析，论及了两种探索进路，即“普遍理论中国应用”之进路和“中国传统当代建构”之进路，以及深陷其中的两个困境———普遍主义的“应用难题”和文化特殊主义的“建构难题”。而更多的时候，我们必须面对这两种显然脱离了具体生命道德实践、医疗生活史及道德多样性的相互对峙(普遍主义文化特殊主义)的道德主张之间的断裂和冲突。它是道德领域充满分歧和争论的典型表征。人们借助各种形式的“道德碎片”进入或是“应用”或是“建构”的两歧进路，从而使得中国生命伦理学遭遇斑驳陆离的“后现代”。“众声喧哗”、“莫衷一是”成为一种理论话语的常态。麦金太尔关于启蒙运动论证道德之失败的论断同样适用于当今中国生命伦理学：“当代道德话语最明显的特征是有非常多的内容被用来表达分歧，而表达分歧的各种论争的最突出特征，则是它们的无休止性。”[6]当代中国医疗体制和卫生保健政策也隐含着一种引发歧见的两歧性预设：似乎总是在“传统”与“现代性”之间，在“中国特色”与“国际准则”之间，在“中国视野”与“西方话语”之间，在“理论合理性”与“实践合理性”之间，在“原则主义”与“实践智慧”之间……寻找一种平衡性的(或中介化的)合理化的道德和生命伦理学。其中遭遇到的困难和危机是显而易见的。而生活或者实践层面的两歧性，反应在理论层面，代表性的论争就是“普遍主义—特殊主义”之争。然而，换一个角度(或就其深层关切而言)，就会看到，无论是在理论话语方面还是在实践旨趣方面，这种两歧性及其无处不在的分歧、矛盾和张力又都确定无疑地指引着或提出了一个更为重大的课题，即如何从“形态学”的整体论的视角上寻求对“中国生命伦理学”进行一种融贯性的整体把握。在该问题视阈上，普遍主义或建构论的部分希望仍然能够实现———当然，它的前提是，我们要对之进行一种“形态学”视角上的还原和转化：一方面，祛除西方话语体系(基于启蒙现代性)的意识形态霸权；另一方面，保持对传统重述所萃取的“道德片断”(基于文化特殊主义情结)内蕴的民族主义情结以足够的警惕。

普遍主义理解范式和建构论以不同的方式割裂了中国生命伦理学的形态过程中的普遍性和特殊性。这使得话语断裂和观点论争只是抓住了某一个方面予以放大，不能从与对立面的融合中达到整体性的理解。如果换一个视角审视二者之间的关系，而不是片面地强调某一个方面，那么普遍性和特殊性之间是不可分割的，而前面分析的两种探究方式或两条探索道路也能够在一种“形态学”视角上克服其单一向度的思维之局限，转化成为一种互为表里、良性循环的形态学意义上的交互性关联。从这个意义上讲，我们可以从“形态学”视角上对中国生命伦理学探索的“第三条道路”进行一种总体性的图景描画。

“形态学”(Morphology)视角进入不同学科虽然已有一百多年的历史1，涂尔干的社会分工理论、马克斯·韦伯的现代化理论和卡尔·马克思的社会发展理论在引入“形态学”视角方面堪称三大典范2，而将这一视角进一步引入道德问题之探索或生命伦理学之视阈仍然是一个有待展开的进程。“形态学”方法进入不同学科或知识领域的历史表明：它是一种关注表面上相互无关的事物的异质性分布且为极不相同的事态的相互联系所吸引的一种研究方法和关注视角。这个特点使得它能够赋予生命伦理学(特别是中国生命伦理学)应对道德多样性并融贯各种两歧性预设以独特之优势。我们主张引入或描画的“形态学”视角是从马克思的“社会经济形态”范例获得学理支援和科学性支持的，它强调从现实的生产关系、交往方式和生活方式的形态过程出发研究伦理关系和道德现象的形态构成和形态演进，以求突破生命伦理学在理论层面和实践层面的碎片化、片断式的研究现状。它以道德形态学的解释原则重新整合生命伦理学的理论资源，并以此为基础实现生命伦理学研究范式的转换。

我们由此进入“中国生命伦理学”可能展开的第三条道路。与“普遍主义理解范式”和“建构论”相比较，“形态学”视角最显著的特点是：它敞开了“跨学科条件、跨文化条件、跨时代条件”的三重跨越下的“形态学视界”，因而在面对传统与现代性、本土与全球化之间的“两歧差异”时，更加强调它们之间无法割裂的形态学整体性特征，即强调从“形态过程”的关联性视阈把握人类道德生活和伦理关系的整体、类型和结构化趋势。扼要言之，上述“三重跨越”包含了由“形态学”视角展开中国生命伦理学的“第三条道路”的基本纲领。

其一，“形态学”视角主张通过“问题域还原”面对道德分歧，推动中国生命伦理学进入一种跨学科条件下的“交互性”、“关联性”的问题视阈。“形态学”视角针对跨学科条件下生命伦理学在知识谱系、学科范式和问题类型上的异质性分布，倡导以“问题域”还原作为前提批判及“预备性问题方式”的形态学视界，以肃清问题域和研究路径方面的混乱。重点是对“问题域”还原作为“前提批判”和“预备性问题方式”之必要性的强调。一方面，“问题域”还原作为前提批判的必要性在于，它通过对“问题域”进行提问或质询，直接面对生命伦理学的跨学科条件及其与形态学意义上人之生命基质(或生命质数)密切相关的知识条件及生存境遇问题。它是引入“形态学”视角以切近“道德形态学”方法的一个便捷的入口。在这一点上，中国生命伦理学和全球生命伦理学一样，遭遇到了一种“后现代”的尴尬：人们通常在对问题域不做深究的情况下进入相关议题的生命伦理学论争，因而使得不同学科背景上的观点似乎除了展示分歧外便无所作为了。另一方面，“问题域”还原作为“预备性问题方式”的必要性在于，它通过对道德分歧的问题谱系和学科背景的复杂性进行梳理，直接面对生命伦理学跨学科对话的“交互性”或“关联性”之智识类型，并将之确立为促进不同问题域之间跨界沟通的预备性问题方式。从这个意义上看，中国生命伦理学的各种探究路径，特别是“普遍主义理解范式”和“建构论”这两种代表性的探究路径，是可以通过“预备性问题方式”的置入和启动来寻求一种“形态学”视角上的理解范式之转化的1。一个有待充分展开的判断是：“形态学”视角有一种独特的问题意识，这就是“问题域”还原———它通过“问题域”之“问”将人们带入“问题的地理学”之境域。在此境域中，我们获得了“如何面对道德分歧”的关键指引。

其二，“形态学”视角强调在跨文化条件下拓展中国生命伦理学的“认知旨趣”，以应对“文化战争”的文明难题。美国生命伦理学家恩格尔哈特不无忧虑地指认：生命伦理学领域中的“文化战争”长期存在，其结果是，迄今在关涉人之生命的几乎所有重大问题上都未能达成共识，且分歧似乎根本无法消除。“当代生命伦理学问题是在道德观破碎的背景下产生的，这种破碎紧密联系着一系列的信仰丧失和伦理的、本体论的信念改变。”[7]这个论断似乎过于悲观。然而，一个确定无疑的事实是，中西方各自在生命道德领域遭遇到了一种严峻的后现代“文化战争”的文明难题之困扰。它在当代西方背景的主要出场样式是俗世生命伦理学与基督教生命伦理学之间的“两军对峙”，而在当代中国语境中的呈现形式则是“普遍主义”的应用伦理学和“文化特殊主义”的建构论之间的话语断裂。中国生命伦理学如何应对“文化战争”的文明难题？我认为，认知旨趣之拓展是关键2。“形态学”视角敞开了一种进入跨文化条件下的中国生命伦理学认知旨趣之拓展的整体论研究视角。它在道德哲学中的引入，要求道德理论回归整体论或有机论的探究方式。在这一维度，“形态学”视角契合了生命伦理学在跨文化条件下亟须走出“碎片化”困境的前景诉求。它从一种伦理拓展主义视角上，在“古—今”文化跨越和“中—西”文化跨越的条件下真实地面对道德复杂性，思考到底是什么给我们带来了道德进步，使我们在人的早期生命、稀缺资源的分配、政府权威的性质到病痛、临终和死亡的意义等重大生命伦理议题上尽管很难达成共识，却可以在一种文化对话、互勘和比照意义上于价值图式上对不同的生命伦理学认知旨趣进行文化诊断和价值扩展。由此而论，中国生命伦理学应对“文化战争”的可能进路，就是在文化路向、原则进路和难题治理三个方面进行认知旨趣之拓展，以反思我们所遵行的意识形态前提，以突破西方话语体系之“霸权”，在文化理念、价值观和伦理图式诸层面反思我们遭遇到的话语压迫。从这个意义上看，从“形态学”视角应对文明难题的理念就是“认知旨趣之拓展”———通过尽可能地认知“文化他者”以促进自我认识，将人们带入一种彼此关联的“文明的地理学”或“伦理的地理学”之境域。

其三，“形态学”视角立足于从“社会经济形态”出发考察中国生命伦理学在传统与现代性、本土与全球化的矛盾运动中展现的道德形态过程。“形态学”视角诉诸一种长时段、跨时代的大历史观来看待传统与现代性、本土与全球化之间的矛盾运动。这必然关涉到经济形态学、政治形态学、宗教形态学等诸种广义社会形态学之间的重叠部分3。马克思以“政治经济学批判”命名的“社会经济形态”的研究视角指向这个核心领域(这里强调指出，这是一个往往被生命伦理学家忽略了的关键性“形态学”视角)。它集中体现在《资本论》及其手稿对资本逻辑的揭示。资本的“伟大的文明作用”使“一切以前的社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜”[8]，它把一切(包括人的生命存在)都变成了有用的体系和资本增殖的工具。因而，资本逻辑又是欲望的逻辑，是权力意志在全球扩张并将一切物化、资源化、虚无化的逻辑，在其“文明作用”的深层隐含着剥夺人(生命的空虚化)以至于剥夺人的世界(世界的异化)的“文明的暴政”，进一步隐含着“利用资本消灭资本”的“文明辩证法”。马克思是从“人的发展”的第二阶段(即“以物的依赖为基础的个人自由”)揭示资本的世界运行逻辑及其文明形态，因而是从人的物质生活样式出发在一种跨历史条件下进入“社会经济形态”的问题视阈。在这一点上，我们赞同如下判断：只要我们还处在一个“资本支配一切”的时代，马克思对资本逻辑的批判分析就是我们面对当代社会实践和现代文明理念的前提，马克思开出的“社会经济形态”的研究视角仍然是我们绕不过去的“形态学”视角。而引入这个关键的“形态学”研究视角，就是在生命伦理学的研究中进行道德形态学的探索，即借助物质形式对道德形态过程进行考察以澄清概念或观念上的混乱。

五、研究展望或预备性、开放性的结论

回到我们的问题。“形态学”视角能开出中国生命伦理学的“第三条道路”吗？在讨论了西方话语影响下的普遍主义理解范式和根置于中国传统文化的建构论之后，生命伦理学的“中国话语”遭遇“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂的情形，获得了某种程度上的揭示。当然，具体的道德实践活动始终要求“普遍性—特殊性”、“不关涉文化信念的表层的形式伦理—关涉文化信念的深层的实质伦理”之间既保持必要之张力，同时又能够融贯成为一个相互促进的平衡之整体。这个结构化过程以何种方式进行，则是一个尚未究及的问题。“形态学”视角与此直接相关。———如果不能充分理解普遍主义话语的作用及其激发深层实质的传统重构(再发现或再创造)的价值过程，我们就不可能进行真正意义上的传统重构，而通过生命伦理学议题回应人类文明“大道”的“正题法则”就难以确立；反之，如果建构论话语的特殊主义诉求不能得到一种程序伦理的应有的尊重或者不能转化成为推进普遍主义理解的正面力量，我们就不可能有真正意义上的普遍主义价值过程之生成，而具有普遍意义的中国生命伦理学也就会沦为“画饼”。应该看到，中国生命伦理学面临的为数众多的两歧困境根源于这一“普遍主义—文化特殊主义”之间的话语断裂。这使学者们惊呼：“生命伦理学遭遇后现代。”1面临此紧迫而重大的时代主题，我们尤其需要继续我们的问题：引入“形态学”视角，能否开出“第三条道路”？

对此，我们这里只是先行给出一个具备指引功能的预备性的、开放性的结论：这取决于我们对生命伦理学的“中国话语”所面临的时代精神境况、所遭遇的话语压迫是否有敏锐的洞察，以及对马克思开出的“社会经济形态”的关键“形态学”资源是否能创造性地融入。

中国生命伦理学面临怎样的时代精神境况？在我们生活的这个时代，我们经历着令人应接不暇的欣欣向荣的物质进步，然而也存在着漠视生命甚至毁灭生命的可能性。资本的伟大文明作用推进了人类生命质数的改善和繁荣昌盛，然而资本逻辑并不扮演温情脉脉的生命看护者或生命眷注者之角色。在2015年发生的“长江‘东方之星’沉船事件”、“天津港危化品仓库爆炸案”中，在一再上演的医患冲突和过度医疗事件中，在“死亡”也成了一个奢华的消费行业而医生救死扶伤的职业道德总是不断地被“物化的社会存在”所污染的今天，资本逻辑对人类生命的漠视或“野蛮摧毁”不断地拷问着人类的良知。美国生命伦理学家丹尼·卡拉汉(DanielCallahan)指出，“生命医学、社会科学和环境科学的最大能力，是它们能决定我们人类如何理解自己及我们所生活于其中的这个世界。在表面上的道德难题之深处，它们迫使我们质疑通常的人性，并提出一个应该面对的根本问题：我们希望自己成为什么样的人”[9]。应该看到，这样的诘问无疑(同时也是必然地)构成了生命伦理学的中国话语和中国问题在当今由以生发的精神史或文明史方面的广大背景。我们从对基因的操控到对核毁灭力量的拥有，从现代规训体制的建立及不断完善到各种改造人类生命或自然生命的谋划(包括技术的、道德的、政治的、经济的、教育的等各种方式)，从高新生命技术的促逼到资本逻辑对生命及其支持系统的剥蚀……无一不是由对美好生活的向往和对积极向上之进步的渴望所驱策，却总是一再地陷入某种令人悲观的深层危机的深渊。在某种意义上，断言“人类处于对自身做根本改造的边缘”[10]，此种明面上的震撼反而揭示了人类生命乃至整个地球生命面临重大灾难性危险之症候。然而，从另一个方面看，考诸中国生命伦理学的“话语”展布，我们似乎并不缺少与这种危险相抗衡的社会行动或伦理行动：从生育制度合理化、养老体系之建立或健全到生命质量之改善，从疾病的诊治、生命的救助到保健体系的完善，从知情同意权、隐私权到有尊严的人格权的权利意识的高涨，从《纽伦堡法典》到《赫尔辛基宣言》在中国语境中的延展……尽管这种来自生命伦理学议题的顽强的坚持与强大的压制生命的各种体制相比，在力量和规模上无法对等，甚至微不足道，但它浸进生命世界(life-world)的至精至微之处，深入到一切生命存在的意义生成的瞬间，锻造了生命伦理学的坚韧和耐心。生命，特别是人之生命，如帕斯卡所言，脆弱有如“苇草”，但她的“全部尊严就在于能思想”。这是生命伦理及其思想的坚韧和耐心的本原所在。中国生命伦理学不能偏离此“本原”，亦即不能脱离生命伦理学的普遍性思想之“大道”。我们看到，在这一维度，中国生命伦理学面临的时代精神境况将会得到揭示。概而言之，就是要响应时代之需要，接受时代精神之洗礼，从生活世界的本有现实出发，在生命伦理学的中国话语之“正题法则”的确立和阐扬方面，拓展积极的作为和远大的理想。

如果此论不谬，那么当务之急应是认真检讨当前中国生命伦理学所遭遇到的“话语断裂”。在前面勾勒的两条探索道路中无一例外地隐蔽着一种“压迫性”话语之强求，存在着将思想引入迷途之可能。一方面，普遍主义理解范式作为探索的“第一条道路”，在西方普遍主义“压迫性”的学术话语的理论框架或知识脉络中呈现，它在道德哲学层面预设了其理论原则和方法的一般性(generality)和普遍性(universality)。然而，它本质上仍然属于(或尚未摆脱)“借用”或“拿来”的普遍主义。这种“压迫性叙事”造成了在当代中国语境下需要按自身条件对西方思想(或西方话语体系)进行“形态学”转化的问题症候，即前面提到的两大困扰：“中国话语”的缺席和“应用难题”的凸显。另一方面，建构论作为探索的“第二条道路”，与西方普遍主义的话语体系构成了一种针锋相对的道德建构主义策略。它通过回归中国文化传统寻求语境、理念上的文化特殊主义的资源性支持，以建构或重构体现中华文化精神或文化理念的本土生命伦理学。由于偏向于从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，建构论者必然受制于与“语境选择”相伴生的“文化特殊主义的话语压迫”，从而在实践旨趣和理论目标两个方面遭遇“建构难题”。如果我们把目光投向当代中国大规模结构转型背景下的道德多样性，不难看到，一种全方位总体性的形态转型不断地界划着“民族性—世界性”、“传统—现代性”、“地方性—全球化”之间的“地理学”边界。各种不同的道德理论和方法(中国传统—西方古典，宗教神圣—俗世化，现代性—后现代性，等等)之间的竞争，使得任何一种文化进路上的建构论都可能存在着一种“见树不见林”的遮蔽，并因此忽略了变化世界中广大而多元的道德复杂性景观。因此，建构论相对单一的文化视角必须能够且一定允许被结合到或转化为一种真实地“面对道德多样性”的“形态学”视角，才不致退回到那种令人厌弃的原教旨主义立场。

由此考察中国生命伦理学遭遇到的传统与现代性、本土与全球化的深度纠葛，以及在话语层面遭遇到的西方普遍主义和中国文化传统的双重挤压，我们还是可以看到中国生命伦理学的一条可能的探索道路：通过创造性地融入形态学视角，特别是“社会经济形态”的研究视角，以开出“第三条道路”。对此，我们将这一研究进路概括为如下几点展望。

其一，由“形态学”视角切入，中国生命伦理学存在着一条与“普遍主义理解范式”、“建构中国生命伦理学”并行不悖的“第三条道路”。它提供了对前两者进行“形态学”视角上转化和修正的可能，但既不是独断地宣布除它而外的其他进路为无效，也不是试图取代这些探索进路的功能。

其二，“形态学”视角通过跨学科条件下的“分类方法”进行“问题域还原”，通过跨文化条件下的“比较方法”进行“认知旨趣的拓展”，通过跨时代条件下“物质形式”的“政治经济学批判方法”(它敞开了“政治经济形态”的研究视角)进行道德形态过程的探究。这“三重跨越”的形态学视界及其方法构成了一个初步研究纲领。我们可以据此进入马克思的“政治经济形态”的研究视角，以回应与“中国话语”紧密相关的三大问题：我们如何面对道德分歧？我们如何重新发现传统？我们如何通过“道德形态过程”澄清概念？

其三，“社会经济形态”视角是“中国话语”中最为关键的形态学视角。当代中国思想领域中“中—西—马”三套话语实际上是缺一不可的关系。这一点对于中国生命伦理学而言同样适用。因此，我们需要创造性地融入马克思社会经济形态的研究视角，以超越简单化或标签化了的“古—今”之别、“中—西”之争、“传统—现代性”之分殊、“理论—实践”之两歧以及“普遍性话语—具体项目”之断裂的无结果的纷争，整体把握中国现代性视阈中生命伦理学的道德形态过程。

生命意义的看法范文1篇7

闫健：沃马克教授，很高兴在北京见到您。我们知道，20世纪人类历史的一大事件是列宁主义政党的兴起与衰落。作为共产主义运动的领导者，列宁主义政党似乎尤其能够推动落后社会的国家构建和社会整合。您如何看待列宁主义政党的历史作用？

沃马克：很多学者从内生的视角寻求列宁主义政党和共产主义运动兴起的原因，我觉得这并不全面。在我看来，我们必须在欧洲民族国家兴起和近代国际关系发展史的视野下审视这个问题。1648年《威斯特伐利亚和约》签署之后，西欧发生的相互关联的两个事件从根本上改变了人类社会的历史进程：一是民族国家的兴起，二是工业革命的发生。民族国家所带来的人类社会组织能力的提升与工业革命所带来的物质财富的激增相结合，使得一些欧洲国家迅速成为国际体系的主宰者，同时，国际体系也第一次真正具备了全球性。这些欧洲国家对于国际体系中的其他国家造成了极大的生存压力，迫使后者不得不效仿欧洲国家的成功模式。

然而，除了屈指可数的几个例外（比如美国和日本），这种效仿仅仅取得了有限的成功，大多数国家的效仿都失败了。事实上，很多国家的政治精英发现，学习西方的技术并不难，比如俄国和中国清王朝都在学习西方的技术方面取得了一定的成绩。真正的困难在于如何构建一个有效的民族国家。换言之，如果没有民族国家所带来的强大的组织能力，这些国家相对于欧洲强国的劣势地位并不会有根本改观。

不过，近代民族国家的构建是一个相当缓慢的历史进程，仅就欧洲国家而言，这一进程就持续了好几百年。但是，在国际体系带来的竞争压力面前（尤其是当这种压力关涉到生存问题时），很多落后国家的精英和社会大众显然无法等待民族国家的“自然形成”，这个时候要求的是迅速而决然的行动。正是在这样的历史背景下，列宁主义政党及其所领导的共产主义运动才在这些国家成为一种现实选择。当然，我这里的分析并不一定适用于一些前东欧社会主义国家，它们的制度是苏联施加的，应另当别论。

闫健：您的看法在很大程度上呼应了斯考切波（ThedaSkocpol）在《国家与社会革命》一书中的分析。正如后来的历史所显现的那样，俄罗斯、中国和越南先后走上了“以党建国”的民族国家构建之路。至少在应对国际体系带来的生存压力方面，这条路径被证明是行之有效的，诚如您刚才提到的，它为这些国家带来了迅速而决然的行动能力。

沃马克：这与列宁主义政党的若干特质紧密联系在一起。列宁主义政党的始祖是布尔什维克。马克思认为，无产阶级是最先进的阶级，因而，在马克思看来，无产阶级理应成为共产主义革命的天然领导者。然而，在俄国革命的实践中，列宁却发现，无产阶级和社会大众可能是“极端落后的”，革命的领导权必须而且也只能够掌握在对党忠诚且纪律严明的职业革命家手中。经过列宁的改造，党便成为职业革命家的集合体，而党员的标准也从马克思所设想的“阶级属性”转变为列宁所倡导的“政治忠诚”。

此外，共产主义的意识形态也成为列宁主义政党的一大显著特征。对于落后国家的政治精英而言，共产主义意识形态的吸引力至少有两点：首先，它为他们从理念上消解西方国家的优势地位提供了依据，换言之，西方国家自身的发展进程潜藏着危机，它们并不代表人类社会发展的方向。其次，它为落后国家提供了民族国家构建和（后革命时期）建设的“简明”方案。如我在前面提到的那样，民族国家的构建及其国家建设总是意味着复杂而缓慢的进程，共产主义意识形态的“简单明了”恰恰满足了革命者们对于“快速解决方案”的寻求。在分析共产主义运动在中国兴起的原因时，舒尔曼（FranzSchurmann）曾指出：“共产主义中国就是一个由不同的砖头和石块建造而成的建筑。然而，将这些砖头和石块整合在一起的东西正是意识形态和组织。”我很认同他的这个类比。

闫健：确实如您所说，历史证明了列宁主义政党在革命环境中的生存能力和动员能力。在某种程度上，列宁主义政党就是“为革命而生的政党”。但是，20世纪的历史同样见证了列宁主义政党在适应“革命后社会”时面临的困难，苏联和前东欧社会主义国家的共产党甚至还因此失去了执政地位。似乎一些有助于列宁主义政党“革命时期”赢得生存斗争的特质恰恰成为其适应“革命后社会”的最大阻碍。

沃马克：正如我刚才所指出的，列宁主义政党诞生于革命的环境之中，巨大的生存压力使得“迅速而决然的行动能力”成为必要，而意识形态和组织便是列宁主义获得这种能力的两大法宝。马列主义的意识形态不仅能够消解敌对势力的政治合法性，还有助于将革命力量聚集到革命目标上来。与此同时，严明的组织纪律使得党能够作为一个整体应对革命形势的复杂变化，提高党赢得生存竞争的几率。

反过来讲，列宁主义政党的意识形态纯洁性和严明的组织纪律又有赖于革命环境的存在。如果失去了意识形态纯洁性和严明的组织纪律，革命就会失败，党也无法保证自己的生存。然而，当革命环境消失后，尤其是当列宁主义政党成为唯一的执政党之后，它就会在维护意识形态纯洁性和严明的组织纪律方面面临很大的困难。革命的胜利使得“生存”不再成为党的首要任务，无论对作为组织的党来说，还是对作为个体的党员来说，在革命后时期都面临着比过去更大的自由选择权。简言之，革命后的社会是一个充满不同利益需求的更为复杂的社会。这会对列宁主义政党维持其组织纪律提出严峻挑战。

在革命后时期，列宁主义政党同样在维持意识形态纯洁性方面面临严峻挑战。在革命后时期，“国家建设”取代“生存”成为党的首要任务，这使得意识形态的效用相对下降。在革命时期，意识形态教育和运动能够带来组织成员行为（甚至是思想）的“整齐划一”，这为党应对严峻的生存压力提供了强大的行动能力。然而，这种“整齐划一”却无法适应革命后时期复杂的“国家建设”任务对于个体自主性的要求。事实上，在中国，关于“红”与“专”的争论从建国伊始就开始了。不仅如此，在革命后时期，党很快发现，自己很难将意识形态内容与社会现实联系起来，这种脱节不可避免地导致了列宁主义政党意识形态效力的下降。

因此，列宁主义政党的强大有赖于革命环境的存在。迄今为止，唯一被证明能维持列宁主义政党“拒腐防变”能力的因素就是革命环境下的生存压力。

闫健：其实，环境的变化对于任何组织都是一种挑战，只不过这种挑战对于列宁主义政党来说显得尤为严峻和棘手，它能够直接影响列宁主义政党的行为方式。我关注过您对中共和越共的群众路线所做的比较研究。在革命时期，中共和越共都很好地执行了“照顾群众”的政策，党群关系“鱼水情深”，您甚至认为革命时期的中共和越共都是“半民主制”的典型代表。然而，在革命胜利后，无论是在中国还是在越南，党与群众之间的这种亲密关系有所改变。

沃马克：正是如此。刚才我提到，组织和意识形态是列宁主义政党的两大利器，然而，在党与群众的关系问题上，这两大利器之间却存在着潜在的紧张关系。从组织上看，列宁主义政党无疑是一个权力高度集中的政治组织，它并未从组织原则和组织结构上为其成员以及普通民众的利益表达留下太多空间。但是，与此同时，马列主义的意识形态又带有很强的“大众革命”导向，用马克思的话说：“人民群众是历史的创造者。”在革命环境中，党的唯一优势就是依靠群众、动员群众，这是它能够赢得生存竞争和革命胜利的唯一希望。在1934年《关心群众生活，注意工作方法》的讲话中明确指出，党的群众路线对于瓦解敌人围剿、夺取革命胜利至关重要。换言之，在革命时期，生存压力压过了党的组织原则与意识形态之间的潜在冲突。

革命胜利后，党不再面临生存压力，并垄断了政治权力。这时，党的组织原则与意识形态之间的冲突便日益显现。革命胜利后，地方官员不再是社会动员者，而是转变为完全依赖其上级的“官僚”。党的社会动员方式也发生了转变，从革命时期的“从群众中来，到群众中去”蜕变为仅仅是“到群众中去”。十分痛恨，但他并没有看到，党的组织原则恰恰为的兴盛提供了制度土壤。试图在不改变党的组织原则的前提下根除，他发动了“”，但结果却带来了灾难。

一个基本的教训就是：革命胜利后，列宁主义政党必须为民众提供影响、参与和控制政治权力的制度渠道。简言之，列宁主义政党自身以及它所建立的政治制度必须拥有足够的包容性，以应对革命后时期的环境变化。

闫健：我们也看到，尽管存在着您所提到的困难，但是，在过去的30多年间，一些列宁主义政党展现出了惊人的适应能力。典型的例子就是1978年之后的中共和1986年之后的越共。在中越两国，执政党均调整了自身的执政方略，引入了市场经济，实现了经济的高速发展和社会的急剧变迁。然而，很多外部观察家都倾向于将中越两国所取得的进步限定在“经济领域”，其潜台词就是两国的执政党都没有在政治改革方面迈出实质性步伐。我认为这种看法过于表面化。事实上，在中国，1976―1978年之间发生的一系列事件都是政治性的，其中十一届三中全会本身就代表了重大的政治变化。在越南，黎笋在1986年的去世使得党内的保守派力量遭到削弱，这才有了随后“革新”（doimoi）政策的出台。无论在中国还是在越南，政治变化事实上都发生在经济改革之前。

沃马克：确实如此。除了你刚才提到的“经济改革之前”的政治变化外，中越两国执政党在经济改革的进程中均进行了一些政治方面的调整。在中国，这些改变包括党的基本路线的调整、法治目标的提出（尤其是《1982年宪法》规定“所有组织都必须在宪法和法律框架内活动”）以及分权化（比如，人事任用权从“下管两级”到“下管一级”）等。当然，这些政治变化几乎都停留在政策层面，没能触及原有的政治框架本身。

相比之下，在黎笋1986年去世之后，越南政治就变得更为开放和活跃。在越共党内，中央委员会、政治局和总书记都实现了“差额选举”，竞争更为激烈。在国家层面，越南国会的政治作用得到了提升。越南国会不仅是一个立法机构和议政机构，更是一个监督机构。在越南，国会对于中央委员会和政治局的公开批评不绝于耳，与中国的全国人大相比，越南国会拥有更大的自主性和政治影响力。

闫健：现在，很多中国学者关注越南的政治改革，其中暗含的一个目的就是试图以越南为参照系，透视和反思中国的政治改革。对于很多中国学者而言，中越两国在政治改革方面的不同发展态势似乎很令人费解，毕竟两国有着基本相似的政治制度，况且在很多方面，越共面临的挑战远比中共更为严峻。很多中国人不解，为何在政治改革方面，越共反而走到了前面？

沃马克：中共与越共的历史经历很相像。两党都是从农村革命起家，都经历了艰苦卓绝的武装斗争并最终领导革命取得了胜利。夺取政权之后，两党都经历了治国方略从激进到温和的转变。现在，两党都面临着经济社会急剧变迁所带来的挑战。但是，近代以来中越两国所面临的不同历史情境深刻影响了两国共产主义革命的进程，并对中共和越共自身的演进产生了深远影响。

对于近代中国的精英和民众而言，首要的问题是如何使中国从“屈辱的世纪”中重新崛起。传统中国的崩溃以及由此而来的全面危机和社会失序，使得中国的进步人士充满了对中国传统的反思和批判。尽管大多数中国进步人士都认为，要恢复中国过去的辉煌地位，变革是必不可少的，但是，他们却在变革的方向和速度等问题上产生了无法弥合的分歧。之所以如此，是因为当局采取的一系列“温和措施”均无法阻止中国社会危机和民族危机的加深，这使得一些精英和民众逐渐激进化――总体危机需要总体的解决方案，他们更希望“毕其功于一役”。在他们眼中，中国要获得“新生”，就必须与过去的传统划清界线，而共产主义恰恰满足了激进的中国人对于“激进理论”的需求（更不用说这种“激进理论”还得到了苏联实践的检验）。从胡适与的“问题与主义之争”到国共分裂，再到国共内战，这种分歧最终演变为一种“你死我活”的斗争哲学，并深深影响了1949年之后的中国历史。

与中国相比较，同一时期越南人的首要目标则要有限而具体得多，那就是结束殖民统治，赢得民族独立。殖民历史给越南的进步人士提供了一个共同任务和共同的斗争对象，所有的越南人都被团结到这个共同任务之下。因此，越南的意识形态不像中国那样充满了对传统的激进态度和不妥协精神，相反，它显得更为包容和灵活，只要是致力于民族解放的伟大事业，任何个人或群体都能够为越南的意识形态所接纳。因此，越南革命远不如中国革命那样激进，这一方面有助于保存革命前的社会结构，同时也有助于形成社会团结，这些都对越南后来的政治发展进程产生了深刻影响。

简言之，越南革命的对象只有一个，那就是殖民者。与之相反，中国革命的对象不仅包括帝国主义国家，还包括对传统持温和态度的中国人。这种差异所导致的历史影响是巨大的。比如，与越南相比，中国不仅经历了更为血腥的内战，而且在1949年之后还经历了更为频繁的群众运动和阶级斗争。

闫健：确实如您所言，在社会发展史上，一些起初不太显眼的差异往往在日后会导致重大的后果。但是，在一些中国人眼中，无论是在革命期间还是革命胜利之后，中越两国都展现出一定的相似性。比如，越南也曾发生了内战。再如，越共夺取政权之后也发动了一系列的政治运动，像1950-1953年殃及很多无辜的运动，以及先是鼓励知识分子公开批评政府、后又对他们进行打压的“人文一佳品运动”（NhanVan-GiaiPham）。后者让中国人多少想起了同一时期发生在中国的“反右运动”。

沃马克：你说的都是事实，但是，我们不能停留在事实的表象，而应当捕捉表象背后的细微差异及其对后来历史进程的影响。事实上，越南战争基本上是北越政权与帝国主义国家之间的战争：第一次越南战争主要发生在北越政权与法国之间，第二次越南战争主要发生在北越政权与美国之间。当然，南越政权也参与了战争，但其规模以及所产生的影响都是边缘性的。不仅如此，在越南人眼中，南越吴庭艳政府是外国势力支持的“傀儡政权”，反对吴庭艳政权就是反对殖民主义和帝国主义。因此，越南战争主要是一场反殖民主义和反帝国主义的战争，而非内战。这与中国的情况有着根本差异。

确实如你所说，北越政权也曾发动了一些群众运动，但是都比不上中共领导的群众运动的烈度和频度，而且持续时间也不长。比如，在发现运动中存在过火问题后，胡志明下令中止运动，革除了长征（TruongChinh）的总书记职务，并向全国民众道歉。说到底，这都是与越南当时所面临的革命形势和任务联系在一起的。当时，越共必须保持与社会各界的联合阵线，尤其是要获得绝大多数农民的支持，否则，它自身将无法生存下去，遑论取得革命的胜利。因此，它在激进化的道路上不可能走得太远。这与中国的情形截然不同。

闫健：说到这里，我们就不能不对和胡志明这两位领袖进行一下比较。在我看来，这两位领袖在中越两党的革命事业中都作出了巨大贡献，但两人在权力行使和行为方式方面还是存在一些显著差异，尤其是考虑到中国曾发生过对的狂热的个人崇拜。这种差异是否也对中共和越共后来的演进产生了影响？

沃马克：这是一个很有趣的问题。和胡志明都是具有个人魅力的政治领袖，都有着很强的实干精神。如你所言，二者在中越两国的共产主义革命中都发挥了巨大的作用。但是，两人在权力行使方式方面却有着不小的差异。

由于对中国革命作出的巨大贡献以及1949年之后的个人崇拜，在中共党内和整个中国获得了至高无上的地位。在极端激进化的年代里，个人不仅被视为党和国家的领袖，甚至被视为真理的化身。权力的高度集中和高度个人化使得毛时期的决策模式更多地体现为“主席拍板”，即一个人说了算，由此造成了中国执政党和国家的深重灾难。这些教训已经在《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中得到了深刻的反思和总结，在此我就不再赘述。

相比较而言，胡志明更倾向于通过党内的民主决策实现“集体领导”。胡志明本人在越共党内和整个越南有着很高的个人威望，甚至一些南越的军官都很认同其“胡爷爷”的形象。事实上，越共也曾有意识地推行过对胡志明的个人崇拜。但是，与中国的情形不同的是，在越南，胡志明的个人威望并没有与权力的高度集中相结合。党内的民主决策机制没有因此遭到破坏，党内的不同意见并没有受到压制。比如，胡志明对北越的“过分左倾”十分不满，但他依然不得不让更为激进的领导人上台。再如，1954年《日内瓦和约》签署后，越共党内在“南方为主”还是“北方为主”的问题上发生了严重分裂。为此，胡志明只能寻求平衡。1957年，他在十三中全会上提出要进行“双重革命”：长征负责北越的社会主义改革，而黎笋则负责在南越发动暴动和军事活动。1960年，黎笋正式成为党的总书记，胡志明并没有保留太多的个人权力，尽管他仍旧在党内和整个越南享有极高的威望。

和胡志明在权力行使方式方面的差异对于两党日后的发展产生了深远的影响。其中最直接的一个后果就是，庐山会议之后，中共党内的公开争论基本上消失了，决策权完全掌握在个人手中。在越南，胡志明更多基于共识的领导方式使得越共党内的公开争论传统一直保留了下来。尽管胡志明去世后，黎笋也曾在越共党内高度集权，但是他缺乏胡志明那样的个人威望，因而，党内公开讨论的氛围还是要比中共宽松得多。

作为各自党的领袖，和胡志明的上述差异体现了两党所面临的历史情境的差异。在越南，漫长的民族独立战争使得胡志明必须尽可能地保持反殖反帝的统一战线，同时确保党内的团结，因而，他在行使权力时更多地考虑到集体共识。否则，民族独立战争便无成功的希望，党的生存也会面临很大问题。这与中共所面临的历史情境有很大不同。当然，在这里，和胡志明的不同个性也起了很大的作用。历史向来都是充满了偶然性。

闫健：在这里，我们看到了中越两党的一大区别，即政治权力的集中程度不同。越共党内的权力集中程度远低于中共。一个例子就是，1986年黎笋去世后，阮文灵担任越共中央总书记，他试图进行经济和政治的分权改革。当时，整个官僚集团都反对他的改革。正因为如此，阮文灵试图赢得各省领导人的支持。这导致在20世纪90年代越共各个省级分支的权力日增，越共中央甚至一度失去了任命或开除省级官员的权力。因此，在越共党内，权力为政治局、书记处、中央委员会以及省级分支机构所分享。随着90年代分权改革的推进，中央委员会的权力才得到了极大增强。

沃马克：除此之外，越南的政治体系也表现出更大的包容性。比如，在越南，有的人也可以申请入党，这有助于党容纳更多的社会利益群体。因此，我们可以看到，越南的政治体系充满了各种声音，而这种表达也得到了执政党的允许和鼓励。因此，各个政治行为体都倾向于在体系内解决彼此的分歧。在越南，领导人甚至会主动与其批评者见面。尽管他们希望批评者最好能闭嘴，但他们会尊重人们批评的权利。

生命意义的看法范文篇8

文献标识码：A

文章编号：1002-7661（2015）05-0086-02

教材分析：

1.本课是第三学习主题新民主主义革命的兴起的第三课，是在学习了中国共产党成立后，中国共产党与展开第一次国共合作，进行北伐战争，而叛变革命，大肆屠杀革命群众和共产党人，大革命走向低潮的背景下，中共开始建立自己的革命武装独立领导革命，开展土地革命，建立农村革命根据地的历程。本课介绍了中国共产党由城市暴动到改走农村包围城市道路转变的过程，介绍了南昌起义、秋收起义和农村革命根据地的建设情况，为第12课红军长征做了铺垫。

2.本课讲述了南昌起义、秋收起义的情况。中国共产党人从实践中确立了走农村包围城市的正确道路，从而走上了一条符合中国国情的胜利之路。同志也在这段历史中开始走上中共领导岗位，其实事求是的工作作风，撰写的一系列文章，为中共的发展做出了巨大贡献，学习这段历史有利于我们了解早期中共的发展情况，体会革命的艰辛历程。

学情分析：

通过导学案发现学生对南昌起义和秋收起义的结果不清楚，对由城市暴动到建立农村革命根据地转变的意义认识不清楚，根据地的地理位置特点不清楚，国民革命军、农民自卫军、工人纠察队、工农革命军、红军这种变化有些不清楚。

教学重点：南昌起义；井冈山革命根据地的建立。

教学难点：革命重心由城市向农村转移的原因。

教学法方法：启发式、合作式、探究式

教学过程：

一、导入

1.创设情境播放电影《南昌起义》片段，让激烈的战斗场景将学生引入血雨腥风的战争年代，然后导入新课。

2.以军旗为话题，解释“八一”的含义。

二、新课

1.学生初读课文，编制本课大事年表。

2.南昌起义。

①指导学生看油画及领导人的插图，认识感知。

②讲述南昌起义的经过时，可采用多种方式展现起义，如播放电影片段、讲述小故事、阅读“史海拾贝”、观察教材插图等，力求生动，以点带面，让学生获得更多的感性认识。

⑧讲解南昌起义的历史背景，要结合国民大革命失败的有关史实，讲清南昌起义的必要性、可能性以及中共所进行的组织准备。这样才能突出重点、突破难点，达到事半功倍的效果。

④抽学生找到并朗读南昌起义的重要意义，引导学生抓关键词（第一枪、开始、开端）。

⑤教师小结引入下一个框题。

3.井冈山会师

①八七会议，让学生说出内容。

②秋收起义。

⑧井冈山根据地的建立。

④引导学生看地图，看路线，找到“南昌”“长沙”“文家市”“井冈山”等地，引出由城市走向农村，并议论：为什么主张由进攻大城市转到农村。

a.秋收起义后，工农革命军为什么要去井冈山建立革命根据地？教师可以通过“画外音”形式进行启发引导，帮助学生理解答题思路。然后，采用“剥笋法”层层引导。

b.比较南昌、秋收起义。认识到敌人统治的中心在城市，农村薄弱。（双方力量对比情况）

c.回忆过去的经验教训（洋务、戊戌、辛亥、北伐战争），认识到民众的力量。中国最大的国情就是农民占绝大多数，他们是革命的主力军。革命要成功就必须到农村就必须发动群众。

d.位于湖南、江西交界，地势险要，易守难攻；附近农产品丰富，有利于部队给养的筹集；离大城市远，敌人统治力量薄弱；群众基础好，便于建立农村革命根据地。

⑤井冈山会师引导学生看地图，后由学生讲述经过，说出这次会师的时间、组成情况、领导人及意义

⑥井冈山的斗争生活。结合故事《八角楼的灯光》、《的扁担》以及当时流行的民歌，让学生感受老一辈革命家乐观向上的精神。

4.革命根据地的发展和红军的壮大

引导学生阅读材料，并看有关表格和地图，总结特点：理解农村包围城市的道路。认识到“星星之火已成燎原”。

（巩固练习）

1.每年8月1日是中国人民的建军节，这是为了纪念（）

A、秋收起义B、南昌起义

C、井冈山会师D、红军长征胜利

2.井冈山会师后组建的中国工农红军第四军，这支队伍的领导人是（

）

A、B、

C、D、

3.你认为农村革命根据地创建的重大意义是（）

A、确立了中国革命的奋斗目标

B、开辟了中国革命的正确道路

C、形成了中国革命的统一战线

D、扭转了中国革命的危险局面

教学反思：

生命意义的看法范文篇9

卡夫卡屡次把自己所属的这一类人称为"语言上的中产阶级"，而就在这个隐喻的意义上，这种困境变成了一种普遍的困境。而如果我们在这一类人中还想到弗洛依德，想到胡塞尔，想到维特根斯坦(奥地利出生的犹太人)，想到卢卡契(用德语写作的匈牙利犹太人)和阿多尔诺，最终，想到本雅明，那么我们也许就会毫不迟疑地把这个困境就在它具体、直接的意义上看作现代思想的命运。然而，在我们把目光转向浩渺的过去与未来，转向思想在现时代日益细碎的分工和形形的现代作品之前，让我们怀着同情和好奇注视这些奇特的人们。在语言的困境--广而言之是交流的困境--之外，"德国犹太作家"，或者用一个稍许宽泛些的称谓，德国犹太知识分子，还经受着一种来自内部的压力。这里所指的便是父子关系。汉娜·阿伦特说，正是父亲的精神构成了这一代人内心生活的基础。一个典型的犹太父亲往往是一个成功的生意人--我们不妨回忆一下卡夫卡对自己父亲的描绘--但他并不把自己取得的成就看得多重。他梦想儿子生来是为达到更高的目标。这似乎是犹太教信仰的世俗翻版：那些在学习神的法律的人才是真正杰出而高贵的人，不该让他们被赚钱之类庸俗的事务所打扰。但这丝毫不意味着父子冲突就不存在了。相反，在那个时代的文学里这一主题比比皆是；而若不是处于当时的社会环境之中，弗洛依德大概永远也不会发明"俄底甫斯情结"。但不管怎样，这场冲突最终的了结办法是儿子作出保证，去做一个天才，去做一个有益于人类幸福的人(象许多犹太富有人家出身的共产主义者)或投身于任何比赚钱更高的事业中去。而父亲会极为情愿地承认，奉献于这个目标是不去谋生的正当理由。但如果儿子并没有这样的誓言，或如此的保证未能被人承认，那么，可以说，灾祸就近在眼前。本雅明和卡夫卡正是这样的例子。本雅明的父亲(一个富有的画商)从未认可儿子的天才，而本雅明一生也未能使父亲，更不用说使社会相信他是个天才。他的"文人"的处境甚至不能保证他在经济上独立--他大部分时间住在父母的房子里，同父亲的关系一直颇紧张。至于卡夫卡，也许因为他的确是个天才，压根儿就未曾发过此类的宏愿。他在一家保险公司找了份平平常常的工作，使自己的经济独立有了保障。但此时他便会听到这样的声音："你必须自己去挣自己的坟墓"。这声音在《判决》中以父亲的形象出现，导致了儿子的死。从那时起，卡夫卡就感到自己"开始在通向自杀的道路上飞跑。"

同父亲的关系在他们身上以一种命运的方式出现。俄底甫斯，这个希腊悲剧中的牺牲者的名字给这种冲突投下了一层命运的阴影。父亲对儿子的指控--这在《判决》里达到了高峰--让儿子永远背上了一种负罪感，而这个罪--我们知道它什么也不是--便是原罪。我们回过头来可以看到，即便是那种语言的困境也包含着这样一种命运的成份。这种成份把他们--"德国犹太作家"--从历史时间中分离了出来。无论在卡夫卡的日记里还是在本雅明的历史哲学之中，历史意味着"单一的灾难"；它甚至不可能被摧毁，而只能"被带到它自身的终结"(尽管这同样是不可能的)。这个终结以一种乌托邦的形式悬滞在本雅明的寓言世界之外，被他称为"末日审判"。他们终日毫无遮蔽地面对着最后的事情，这种最深的孤独使他们的每一个句子都同时散发着地狱和天堂的气息。

在一九二一年十月十九日的日记里卡夫卡写下这样一段话："任何不能在活着的时候应付生活的人都需要用一只手来挡开点儿那笼罩着他命运的绝望……但他可以用另一只手草草记下在废墟中看见的一切，因为他以一种与众不同的方式看，而且看到的更多；总之，他在有生之年就已死去，但却是真正的获救者"。

在此，那些自相矛盾的不可能性，绝望与希望，痛苦与幸福取得了一种命运的姿态，或许在他，一如在本雅明，只有这种姿态才是唯一真实的姿态。在这种命运中我们看到的则是一种性格，我们也可以说，只有与命运同在的性格方算是一种真实的性格。这个古老的问题曾在古希腊悲剧舞台上大行其道，在丹麦王子哈姆莱特那优柔的心中喃喃低语，如今又在现代文人支离破碎的世界里发出阴森的笑声。可以说，每个时代--在巴尔扎克看来这不过是有四、五千个人物的戏剧--如何以它自身的方式去迎接这个全然非历史的问题(如同一代又一代人迎接古老的节日)，便也成为历史决定的明证。

本雅明是卡夫卡的无与伦比的读者。他读解另一个的命运如同读解自己的命运，并在这种读解中把它和历史的主体关联起来。在一次谈话中本雅明说，对于当时反叛的一代犹太青年，共产主义和犹太复国主义是仅有的选择。然而我们可以清楚地看到，这两种选择可以提供一种活动方式，但却无法提供那个唯一适合于本雅明的位置，那个"文人"的位置。在卡夫卡的国度，借尸还魂的"忧郁者"的心灵得到了一处宽绰的住所。如果我们用柏拉图的"英雄"与"诗人"间的古典关系来看待两人，我们会发现在两人之间，"英雄"和"诗人"神奇地互相补足了，正如同在两人共同的世界里，写与不写，绝望与希望总是互相占有。在本雅明的寓言时空里，卡夫卡是一个不可企及的象征，一个末日审判的具体引证。而透过卡夫卡迷朦的视野，正是本雅明在这个世俗世界上完成了卡夫卡自己在梦中无数次体验的事情，从"在世俗世界堕落的官能意义上再现寓言的意义"到最后对生命的绝弃。在两人之间，一切可以如此自由的进出，就象活与写不过是一而二、二而一的事情。让我们回到命运。在给神学家舒勒姆的信中本雅明写道："我们读卡夫卡时带着这样一种单纯的认识：他是一个失败者。"在另一处本雅明提供了更为详细的阐述："如果我们要公正地评价卡夫卡的形象的纯粹性和独特的美我们不能忘记一样东西：它是失败的纯粹性，失败的美。导致这种失败的环境是多种多样的。我们可以说，一旦一个人认可了最终的失败，所有的事情便一件接一件地出现在他面前，仿佛出现在梦中。而再没有什么有如卡夫卡强调自己的失败时的狂热那样令我们难忘。"本雅明不能不把这种失败同命运联系起来；他在一首儿歌里为这种命运找到了一个偶像。它就是"小驼背人"。在德国-犹太传统里，每当小孩跌跤或摔破了东西，妈妈便会说："笨先生瞧你呢"。孩子们知道，"笨先生"正是小驼背人；每当他溜进房间从角落里望着你，你便只能把一切都搞糟：

当我走进厨房，

那儿羹汤只待盛满，

小驼背人已经在那里，

我的小勺一下子折断。

当我走进房间，

去把床儿铺好，

小驼背人已经在那里，

浑身颤抖着哈哈大笑。

当我在凳子上跪下，

当我正准备祷告，

一个小驼背人正呆在屋里，

开口对我说道：

我亲爱的小孩子，求求你

也为小驼背人祈祷。本雅明在卡夫卡的小说里同样听到了小驼背人的笑声(卡夫卡自己把它形容为"象落叶发出的瑟瑟声")，并在这个意义上把卡夫卡的作品视为一种"灵魂的自然状态的祷告"。在这种全神贯注之中，一切生灵都被包括进来，"如同在圣徒祈祷时一般"。然而这的确也是在为小驼背人祈祷，为坏运气祈祷。我们可以说，卡夫卡对命运逆来顺受的狂热丝毫不亚于强调自己失败的狂热。在笔记里卡夫卡这样写道："……和我与生俱来的是人类普遍的弱点。我用这种弱点(从这一点上说那是一股巨大的力量)将我时代的消极的东西狠狠地吸收了进来；这个时代与我可贴近呢，我从来未与之斗争过，从某种程度上说，我倒有资格代表它。"也许这是一个命运和性格在一种自我意识中相辅相成的绝好例证，然而本雅明在此看到的也许正是一种谬误。正是这种谬误在卡夫卡身上造成了这样一种效果，以至于卢卡契把他称作"堕落的作家"，并视为历史性的"国际非理性主义"的代表(需要特别指出，卢卡契在此并不全错)。卡夫卡的自白在本雅明意味着另一种东西。在《弗朗茨·卡夫卡--逝世十周年纪念》一文中(那在当时还是一个不太出名的批评家纪念一个远非名噪天下的作家，卡夫卡的六卷集直到一九三五年才开始出版)本雅明写道："卡夫卡生活在一个互补的世界里，他为这个世界提供了补足性的东西，但却对包围着他的事物毫无意识。"

把生命置换成生命的表达，把完整的经验置换成残缺不全的体验，最终，在一种绝望的反抗中把自己视为命运的同谋，这一切决非始自卡夫卡。早在波德莱尔那里，这种现代主义纪元的诗的法则已然登峰造极。卡夫卡身上特别的东西--除了他那独特的智慧--也许是对命运的过分的意识和对性格的过分的怀疑(这使他成为在思想上最接近东方的西方大作家)。它的结果便是一种近于自虐的负罪感。我们或许可以说，他强调失败时的狂热和强调对命运逆来顺受时的狂热都不过出自那种体味负罪感的狂热。从格奥尔格(《判决》)到格里高尔·萨姆萨(《变形记》)，从流放地的军官到猎人格拉胡斯(更不用说地洞里的我，城堡下的k)，这种负罪感已变成命运最耀武扬威的场所。这首先引起了本雅明的怀疑。

作为卡夫卡的无与伦比的读者，本雅明不但把他的寓言作为具体的真理接受下来，还把它作为一个亟待拯救的现实消解在"历史唯物主义"的视野之中。作为一个奇特的马克思主义者，或不妨说，作为一个卡夫卡式的辩证论者，本雅明在"命运与性格"的范畴里进行了一场与"颠覆历史统一体"遥相呼应的突袭。

不管怎样，我们都可以认为本雅明把这篇文章题献给了他的精神同类。他以一种不容分辩的逻辑上的严格性逐一分析那些古老的概念，而在这种极度的唯智主义下面我们也许能体会到那种无边的愤怒和同情，它在许多年后由一位希腊诗人以一种惊人的简洁表达出来："无辜者，你的命运就是我的命运。"，

本雅明向我们证明，我们不能通过获取和积累一种关于性格的知识而达到预言命运，这如同我们不能通过掌握过去和现在的种种迹象便预知未来。甚至我们无法确立一个不自相矛盾的"人"的概念(性格)和一个同样没有矛盾的外在世界(命运)的概念。一切从身体特征和外部世界的种种特征来断言性格和命运的尝试都是在理论上无法成立的。因为最终，"内心世界和外部世界在它们的相互作用中是可以被任意抬高或贬低的"--它们本来只能是同一桩事情。尼采说，"如果一个人有一种性格，他便有一种不断重现的经验"。本雅明引伸为：如果一个人有一种性格，他的命运便在本质上说是恒定不变的。这意味着：他没有命运。

因此，正确的说法是："哪里有性格，哪里就没有命运；而在命运的国度，性格是不存在的。我们已经能感觉到在此包含了一种对命运的全新的认识。

通常，性格被放置在伦理的范围里，而命运被放置在宗教的范围里。本雅明说，我们必须把它们从这两个领域里驱逐出去，就是说，我们必须揭示出把它们放置在那儿的错误。"这个错误的原因便是我们把命运同有罪联系在一起"，就是说，命运安排的不幸被我们视为神对我们罪过的反应。然而我们看到，与有罪相应的"无罪"却与命运没有任何联系，这不禁使我们进一步怀疑："我们还想再问：命运同幸福有关吗？幸福是命运的一个内在范畴吗？"

再没有比卡夫卡和本雅明自己的写作生涯更能够促使本雅明得出这样的结论："幸福不过是把幸运儿从各种命运的纠纷和他自己的命运之网中解脱出来。在这个意义上，荷尔德林把赐福的神有命运的神’。"

本雅明下面这段话绝不是卡夫卡或历史唯物主义者可能说出的，但它以一种奇特的方式把两者的命运--把两者的性格--联结在一起：

"但如果有这样一种秩序、它的唯一的内在概念便是不幸和有罪，而我们在这个秩序中又看不出任何解放的途径，那么这种秩序便绝对不是神的秩序，无论有罪的概念怎样试图把问题引向反面。"在某个天平上，赐福、无罪与不幸、有罪相比就太轻了，以致不得不荡在空中。这个天平便是法的天平。命运--在此仅意味着不幸和有罪--的法由世俗的法高扬着，成为每一个人的尺度；但如果我们相信在法的条件下只存在有罪就错了；我们可以证明，所有法的意义上的有罪不过是不幸。通过把自己与正义混为一谈，法的秩序不但决定人与人之间的关系，还决定人与神之间的关系……

"在悲剧中--而不是在法中--天才方能第一次从有罪的迷雾中抬起头来，因为在悲剧中，恶魔的秩序被冲破了……在悲剧中，不信神的人意识到，他比自己的神更好，只是现实夺走了他的语言，从而使他无法说出。"

卡夫卡在有罪的重负下把世界认作人的迷误，并认为它是不可摧毁的，起码摧毁它不是人的能力所及。而本雅明，或许因为他能从另一个源泉中汲取力量，则寻找着走向获救的更为积极的途径，尽管他在整个西方马克思主义传统中仍是一个悲观的象征。无论如何，他在命运中看到了一种性格，犹如他在历史自身之中看到了乌托邦的存在。因而他最终在悲剧概念里确立了他的历史。如果这也可以从伦理学的意义来理解，那么关于它最好的表述也许只是卡夫卡下面这段话："受难是这个世界上的积极因素，是的，它是这个世界和积极因素之间的唯一联系。

"受难只是在这里受难。这并不是说，在这儿受难的人在其他地方地位会提高，而是说，在这个世界上叫做受难的，在另一个世界上情况不变，只是没有了它的对立面：极乐。"

如果不考虑那种"积极因素"，本雅明对自己的历史使命的意识就好似卡夫卡的回声：

生命意义的看法范文篇10

[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457-6241（2013）05-0024-06

辛亥革命历来是中学历史教学的重要内容，也是高考的持久热点。自从80年代以后，高考中对辛亥革命的考查总是通过一个比较新颖、独特的角度切入。然而，2012年浙江省文综卷第39题第（3）小题的考查方式却异常直白：

去年是辛亥革命100周年，不少学者注重从世界历史的宏观角度来研究中国史上的这一重大事件。阅读材料，回答问题。（材料略）

（1）中华民国建立时，除西班牙、葡萄牙殖民地外，世界上的共和制国家寥寥无几。写出当时西方两个共和制大国国名的全称并简要评价其宪法。

（2）辛亥革命中没有流太多的血，这令人想起世界近代史上的“光荣革命”。请根据材料一、二，并综合所学知识，概述“光荣革命”的历史事实，并思考该事件为何被称为“光荣革命”。

（3）充分利用本题提供的所有线索，结合所学知识，论述辛亥革命的历史意义。

很多老师觉得本题关于辛亥革命历史意义的考查是“老掉了牙”，确实如此，我们甚至可以在50年前的高考历史试题中找到几乎相同的“身影”，试看1961年高考历史试题：

略述武昌起义的主要经过和辛亥革命的历史意义。

从测量学的意义上看，无论是所考查的学科知识和能力，还是问题的难度和区分度，2012年浙江卷对辛亥革命历史意义的考查都与50年前的高考题没有太大差异。但是，如果从历史研究与历史教学的关系的角度看，此题又算得上是“新意盎然”，一方面，此题运用整体史和全球史的观点，将辛亥革命放在世界现代化的宏观背景下考查，另一方面，也是更重要的，是将“革命中没有流很多血，避免了人民的巨大牺牲”作为辛亥革命的意义之一。这不仅是高考命题吸收史学研究新成果的体现，更折射出历史教育对“革命”和“革命史观”的重新审视，所揭示的历史问题和教学问题都是意味深长的。

一、关于革命的史学研究之变

辛亥革命自发生以来，就一直是近现代史研究的“显学”。中华人民共和国成立后，史学界长期以太平天国、义和团运动和辛亥革命为中心的“三次革命高潮”作为近代中国历史发展的主线。这“三次革命高潮”之所以获较高评价，很大程度上是由于三者都是以“暴力斗争”形式出现的，这种以暴力革命为主线叙述历史的范式，被称为“革命史范式”。

“革命”是什么？列宁有个经典的定义：“从马克思主义观点来看，革命究竟是什么意思呢？这就是用暴力打碎陈旧的政治上层建筑，即打碎那由于和新的生产关系发生矛盾而到一定的时机就要瓦解的上层建筑。”其中“暴力”是革命的一个重要特征。马克思主义经典作家都强调暴力革命的重要性，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中说：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力全部现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”马克思在《资本论》中称：“暴力是每个孕育着一个新社会的旧社会的助产婆。”则风趣地说：“革命不是请客吃饭，不是绣花弄草，不是写字作画，不能那样雅致，那样从容不迫，那样雍容闲适，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级一个阶级的暴烈行动。”

根据这一革命理论，在革命史范式的历史叙述中，对“革命”的评价总要高于“改革”。例如，在很长的时期内，洋务运动和就被排除在近代史叙述的主流之外。而“暴力”的程度又常常是衡量某一革命运动“革命性”的一项重要指标，譬如，英、法、美三大资产阶级革命，“绝大多数论者都是以英国革命的保守性和法国革命的彻底性作为总结论”，其中一个重要的依据就是暴力革命持久深入（当然还有其他依据），人民群众广泛参与，典型史实是巴黎人民三次武装起义把革命推向高潮。与此相比，英国光荣革命则作为资产阶级与封建势力妥协的典型，颇受微词。人们在叙述辛亥革命时，也常常将辛亥革命时期多次武装起义作为主要内容，即使是武昌起义后的形势，多数史著也是着力描述武装斗争全国响应的情况，而“没有流太多的血”则通常是作为辛亥革命的局限性和失败的原因来叙述的。陈旭麓是较早对革命与改良进行反思的史学家，但他主编的《中国近代史》中仍然这样分析辛亥革命失败原因：“资产阶级阶级革命派没有真正建立和掌握自己的革命武装，他们缺乏决心和勇气通过长期的武装斗争去夺取政权。”⑥张岂之主编的《中国历史・晚清民国卷》在分析辛亥革命失败的原因时也指出：“从革命动力上看，资产阶级革命派缺乏广泛的群众基础。他们强调秩序革命、文明革命。不愿做深人细致的发动群众的工作。对于农民、会党只是利用、限制，这使得它在同封建主义、帝国主义作斗争时显得软弱。”⑦这里的“秩序革命”“文明革命”的实际后果就是辛亥革命流血较少的现实。

20世纪末，人们开始反思“革命史范式”的局限性，不少学者对“革命”和“革命史”提出了新的见解：首先，在社会变革的路径选择上，重新考量改革与革命在社会变革中的不同作用，肯定改革、改良也是推动社会进步的重要手段。陈旭麓在《中国近代史上的革命与改良》一文中指出：“（改良）除了它在抢救应该死亡的东西把矛头主要对准革命的时候外，在其他的情况下，不但不是那么坏，而且是有益的，或者是利害互见的。”⑧马勇在《超越革命与改良》一书中更进一步说：“（在一定意义上说）皇权的存在并不影响民主政治的发展，如果协调得当，皇权甚至可能会成为民主政治的保证力量。”⑨这显然是对改良作为现代化路径的肯定。李泽厚、刘再复在《告别革命――回望20世纪中国》一书中更提出了“改良比革命好”，“要改良不要革命”的主张，⑩引起了学界的广泛关注和争议。其次，在革命的界定上，质疑暴力斗争即革命的观点。长期以来将历代大大小小的农民起义和暴动都视作“农民革命”的观点受到挑战，同时有学者提出了革命并不必然以暴力斗争的形式出现，例如李时岳在评价戊戌维新时就提出，维新的目标是把半殖民地半封建的中国，变为独立的、民主的、资本主义的中国，具有明显的反封建主义性质，属于资产阶级革命的性质。第三，在革命的评价上，反对将激进和“暴力”程度作为革命彻底性的主要指标。例如，在英国革命与法国革命彻底性的问题上，刘宗绪、黄安年就提出：“革命中的立法与政策的温和或激进，也要根据具体条件和是否有利于对封建制度的改造去评价，并不都是越激进、越极端越好”，并提出从解放生产力的观点看，英国革命似乎比法国大革命更彻底些；有些史学家则提出，英、法等国的早期资产阶级革命只是对封建制度的最初冲击，不管怎样激进，也算不上是彻底的革命。只有到产业革命完成，工业资产阶级的统治确立，资产阶级革命过程才最终完成。

表现在辛亥革命的研究中，过去作为资产阶级革命派局限性和失败原因的“秩序革命”“文明革命”也重新得到了认识。比较典型的是张鸣在《辛亥，摇晃的中国》一书中肯定了辛亥革命的这一特点：“从近代革命史角度，辛亥革命算是一场动荡和破坏比较小的革命。立宪派的高度参与，极大地降低了破坏的程度，而革命党人，也在刻意减少革命带来的动荡。”他称辛亥革命是一场“低烈度革命”，在一种相对平和的方式下实现了从帝国到共和的巨大转变。

二、关于革命的中学历史教学之变

对革命和革命史研究的这种视角转换也反映在中学历史教学和高考命题之中。

首先是教学大纲、课程标准和历史教科书中相关内容的增删。根据1990年的历史教学大纲及相关教科书，历代农民起义都是重要的学习内容，从陈胜、吴广起义开始到太平天国运动形成完整的系列，规模不大或存在争议的西汉末年绿林赤眉起义、北宋中期钟相杨么起义等在教科书中都有体现。到了20世纪末，农民战争（革命）的内容大量删减，2000年版的普通高中历史教学大纲中，只保留了秦末农民战争、唐末农民起义和明末李自成起义。⑥

在近代史部分，1990年的历史教学大纲根据“资本主义国家对中国的侵略和中国沦为半殖民地半封建社会”，“近代中国人民艰苦的斗争历程”两条主线来组织教学内容，其中在“近代中国人民艰苦的斗争历程”部分包含了太平天国的反封建反侵略斗争、资产阶级维新派救亡图存的变法运动、义和团的反侵略斗争、资产阶级革命派领导的反帝反封建斗争四部分内容。⑦在2000年版的普通高中《历史教学大纲》中，则充实了洋务运动、清末新政等“非革命”的内容，形成了洋务运动、和清末新政等清王朝三次自救和改良运动的线索。⑧

2003年普通高中历史课程标准（实验稿）因为以文明]进角度叙述历史，中国古代的农民战争已经不作为完整的教学内容出现，而世界近代史上的资产阶级革命也只是作为“代议制度确立”的背景稍有涉及，重点阐述代议制度确立和发展的过程。⑨

其次，对一些具体的革命和改良的论述也发生了变化。譬如，1990年的教学大纲叙述法国大革命时说：“法国资产阶级革命是一次真正把斗争进行到底，直到资产阶级获得完全胜利的一次革命。”⑩显然仍是强调法国资产阶级革命的彻底性的。到了2000年，教学大纲就不再强调法国资产阶级革命的彻底性了：“法国大革命是世界近代史上规模最大的资产阶级革命，它不仅摧毁了法国的封建制度，还震撼了整个欧洲大陆的封建秩序。”

又如，2000年的普通高中历史教学大纲中不仅增加了洋务运动的内容，而且对洋务运动进行了全面的评价，肯定了其积极作用：“清朝统治阶级内部的洋务派以‘自强’‘求富’为口号，掀起了洋务运动。洋务运动没有使中国走上富强的道路，但在客观上刺激了中国资本主义的发展。”对于清末新政，人教社2003年版的《中国近代现代史》教科书对新政期间民族工业的发展作了具体的描述：

这期间，民族工业发展的速度较快。据统计，1900年以前的三十余年间，资本一万元以上的民族工矿企业有一百五十多家，资本总额五千余万元；1901年至1911年，全国新设立的厂矿有三百二十多家，资本总额一亿余元，是以前三十余年的两倍多。

虽然教科书只是将清末新政作为辛亥革命的背景加以叙述，但事实上肯定了清末新政在推动近代化过程中的作用，用史实印证了陈旭麓关于革命与改良的论述：

革命是用暴力变旧质为新质，改良是以渐进的斗争形式推动旧事物向新事物转化，他们即是相互依存的，又是矛盾对立的。二者交叉地出现，或缓或急地促进社会的新陈代谢。

第三，这种对“革命”的视角转换还体现在高考命题中。一种思路是重新评价历史上的改革和改良，对渐进式改革有了更多的肯定性评价。如1999年全国高考卷第42题考查洋务运动的历史作用，要求考生在洋务运动“主要是积极的，但也有消极作用”和“主要是消极的，但也有积极作用”两种观点中选择一种并阐述理由。

在参考答案中比较全面地分析了洋务运动的积极意义，弥补了教科书中语焉不详的不足：

引进了一些西方近代科技和先进工具；培养了一批初步掌握近代科技的知识分子和技术工人；在一定程度上抵制了外国经济势力的扩张；诱导和刺激了民族资本主义的早期发展；在改革封建文化教育制度上打开了缺口。

此后，这一表述也成为中学历史教学中评价洋务运动的基本依据。又如2000年全国卷第42题，要求考生概括维新派和义和团对当时中国民族危机的原因和挽救民族危亡的途径的不同观点，并分析两种观点的积极意义和局限性，这也起到了引导中学历史教学理性分析暴力革命与和平改良的作用。

另一种思路是重新审视传统意义上的暴力革命的历史意义。进入21世纪后，大量高考题从文明史的视角命题，其实质也是重新考量改革与革命在社会变革中的作用。除了“一个阶级另一个阶级”之外，对革命的历史作用也有了更多的角度，特别是重视从文明史范式、现代化范式的角度重新认识政治革命的意义。如2007年广东省高考卷第29题：

材料一：长期以来，很多学者将中国近代史的基本线索概括为“两个过程”，即帝国主义和封建主义相结合，把中国变为半殖民地和殖民地的过程，同时也是中国人民反抗帝国主义和封建主义的过程，主张以这一基本线索作为指导中国近代史研究的重要准则。

材料二：近二三十年来，有些学者注重从现代化角度研究中国近代史，认为中国的现代化就是从传统农业社会向现代工业社会的转变，涉及政治、经济、文化等方面。1840年以来中国错综复杂的历史，可以用“从传统到现代”这一思路作解释。

（1）按照材料一的研究角度来研究中国近代史，可能会对1840―1911年间的哪些重要事件评价较高？

（2）按照材料二的研究角度，评价辛亥革命。

此题虽然也考查辛亥革命的意义和局限，但却提供了全新的评价角度，要求从现代化的研究视角评价辛亥革命，而且要求学生运用不同的史学观点、从不同的视角认识近代中国的重大事件，体现了开放、多元的历史教学导向。

当然，关于“革命”的视角转换还包括“革命”概念的拓宽，指向“推动事物发生根本变革”的广义的革命被广泛引入中学历史教学，因为不在本文讨论的范围之内，故不赘述。

三、关于革命的叙述困惑及思考

正是由于上述的教学变革，尤其是新课程标准的实施，使中学历史教师逐步走出了只知革命史观的狭隘天地，文明史的观念、现代化的观念逐步深入人心。在这样的学术和教学背景下，2011年浙江高考历史（文综）卷第38题第（3）小题带给教师的困惑才特别大。该题引用1939年在《中国革命与中国共产党》中的论述来归纳近代政治文明的]进：

直至近百年来，才发生新的变化。……皇帝和贵族的是被了，代之而起的先是地主阶级的军阀官僚的统治，接着是地主阶级和大资产阶级联盟的……伟大的近代和现代的中国革命，是在这些基本矛盾的基础之上发生和发展起来的。（着重号为命题者所加）

――《中国革命与中国共产党》（1939）

该试题要求考生答出“加着重号的文句分别指什么”，这是最典型的革命史范式的近现代史叙述框架。根据这一范式：必须否定清王朝的统治，才有辛亥革命的合理性，所以清末新政只能是骗局；必须否定北洋政府的统治，才有国民大革命的合理性，于是辛亥革命必须是失败的；必须否定南京国民政府的统治，才有新民主主义革命的合理性，于是国民大革命必须是失败的。如果在这样的近现代史体系中评价辛亥革命，当然要着[于革命的失败和局限性，历史教师的感觉是回到了传统的史学体系。时隔一年，2012年浙江省高考题考查辛亥革命的历史意义，摒弃了革命史范式的话语体系，而将辛亥革命放在世界政治现代化（核心当然是民主化）的视野中评论：“中国第一次完全意义上的资产阶级民主革命。了清王朝，结束了君主专制政体，建立了资产阶级共和国，颁布了中国第一部资产阶级宪法。中华民国是继美、法之后的共和制大国，也是亚洲最早的共和制大国。革命中没有流很多血，避免了人民的巨大牺牲。民主共和观念逐渐深入人心。”很多教师批评这两道试题在史学叙述范式上首鼠两端，并深切地感受到革命史内容在教学处理上的困难。

其实，这种关于革命的叙述困惑是整个社会由革命转型到建设的必然产物。类似这种叙述困惑，历史上早就发生过了。西汉初年，黄生与辕固生围绕“汤武革命”的争论就是一个意味深长的典型，事见《史记・儒林列传》：

清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加於首；履虽新，必关於足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

在这场论战中，辕固生从反对暴政、顺应民心的角度肯定了汤武革命的合理性；而黄生则从王权统治的神圣性出发，否定革命的合理性。两人的主张一则解释刘氏王朝统治建立的合法性，指向历史；一则维护刘氏王朝统治延续的合法性，指向未来。正因为如此，这个貌似属于学术范畴的问题，实质是现实政治问题的争辩，汉景帝自然无法做出裁决。如果否定了革命的合理性，刘氏王朝统治建立的合法性就不存在了；如果肯定了革命的合理性，刘氏王朝的未来统治就会面临革命的威胁。在历史与现实的两难境地中，汉景帝只能打哈哈：“言学者无言汤武受命，不为愚。”言下之意，不要在这一问题上纠缠不休了，事实上是为“革命”的言说划定了学术，“是后学者莫敢明受命放杀者。”

在从革命到建设的现实转变中，革命史的言说总是要遭遇“黄生与辕固生”们的话语尴尬。但是，如果以理解的态度分析历史上的革命，在多元史学范式背景下认识革命史教和考的冲突与尴尬，或许可以得到“合理”的出路。

首先，从学理上来看，革命的合理性与文明进步之间并不冲突。中国古代的汤武革命固然是“应乎天而顺乎人”，在近代欧洲启蒙思想家的观念中，反抗暴政的“革命权”同样是维护人民权利、推进社会进步的重要途径，是保障公民的自由权利的最后一道屏障。一味的否定革命与一味的歌颂暴力同样是荒谬的。在从革命到建设转型的现实背景中，中学历史教学既不可能固守革命史的叙述框架，也不可能完全用另一种叙述范式取而代之，况且，理解的多元性本来就是历史学科的题中应有之义。

其次，关于近代史上革命的发生。既要从统治阶级腐朽没落、新兴力量不断成长等阶级力量对比变化的角度去分析，更要从现代化进程遭遇困境的角度去理解革命发生的原因。近现代的政治革命发生在从传统社会向近代、现代社会转型的关节点上，正是因为传统的政治制度和统治模式使现代化的转型遭遇困难，才发生了溃堤式的政治革命。同时，也要正确认识旧统治集团领导的改良运动对革命的推动作用，以清朝后期的洋务运动、、清末新政为例，一方面，这类改良引起了经济结构和社会结构的变革，推动了新兴力量的崛起，“产生了自身的掘墓人”；另一方面，这类改良所带来的社会变革又对制度转型提出了新的要求，而这种制度转型的新要求恰恰又是原来的统治集团所无法认可的，于是革命就顺势而起了。

再次，关于革命的影响和意义。不宜过多地强调政权和统治阶级的变化，更重要的是要从推进现代化进程的角度分析革命的影响。例如，英国“光荣革命”后君主立宪制度开始确立，揭开了世界代议民主制度的重要一页；法国革命后，革命的成果通过《拿破仑法典》以法律的形式巩固下来，推动了法国乃至整个世界经济、社会的现代转型；辛亥革命则是为中国现代化的进程开辟了一条通路，“极大推动了中华民族的思想解放，打开了中国进步潮流的闸门，为中华民族发展进步探索了道路”。

生命意义的看法范文篇11

如何看待生命伦理学与不同文化之间的关系?这是一个与“中国生命伦理学如何可能”的前提性反思密切相关的问题，需要我们从历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个层面对其“话语”进行还原分析。先从历史语境看。我们从一种历史的本土知识学的文化语境上产生了让生命伦理学“说中国话”的问题。一个无需赘言的明面上的事实是:我们所言说的生命伦理学必定是由“中国话语”所铺展的生命伦理学。然而，一个令人感到吊诡同时又发人深省的事实乃是，汉语文化圈中的生命伦理学却一直存在且仍然存在着一个如何说“中国话”的问题。一方面，不能否认，生命伦理学是在西方现代文明进程中晚出的一门新兴交叉学科，是与生命科学、生物医学、环境科学等关涉医疗、卫生保健和人类生命质素之改善的科学技术(包括医学)的最新进步密切相关的跨学科领域和前沿问题领域。它有鲜明的时代感和敏锐的思想触觉，既有现代性宏大叙事的结构，又有后现代性解构批判的锋芒，总是通过追踪最新的生物学(包括遗传学或基因工程)、神经科学、医疗技术等生命科技进步带来的重大难题和挑战以回应“应该做什么”和“应该如何做”的深度追问，思考我们“应该成为什么样的人”的根本问题以及回应我们在此时空境域中“应该如何在一起”的前提性问题。在这一点上，中国生命伦理学面临两大课题:我们如何面对西方普遍主义的话语压迫?如何在生命伦理学的中国叙事中真实地展开我们自己的生命伦理学话语?这要求我们在话语方式上不能仅停留在对“西方话语体系”的“拿来”或“借鉴”，而必须从我们自己的“文化生命”的核心价值层转出一种全球视野和国际表达。另一方面，我们又必须看到，生命伦理学不是一种与本土文化传统或具体历史语境相隔绝的知识领域。生命科技及医疗技术实践的前沿领域的进步，在不断地将我们对身体、卫生保健、生命质量、疾病的意义和死亡的威胁等问题的认知引向深入的同时，敞开了理解我们自己及我们生活于其中的世界的新维度。如果仅就问题的浅表看，进步似乎给现代人带来了更多的新的选择，并带来了以往未曾遇到过的一系列道德上的两难。但就问题的深层看，它往往又是自古就有的根源性问题，与文化的核心价值、生命的信仰本质和人们理解人性、尊严、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相关，存在着千丝万缕的联系。人们总是在“与己相关”的历史文化境域中产生自己的生命伦理学问题，即使对异域文化的强烈向往或憧憬依然源自一种浓郁的家园之感和本土文化情结。从这一意义上看，中国文化的理论框架和核心价值，才应该是我们必须面对或正视的生命伦理学的文化的、历史的和意识形态方面。从这里产生了中国生命伦理学的另外两个至关重大的课题:生命伦理学如何面对中国文化的话语变迁及“传统—现代化”的断裂及延续的问题?如何在生命伦理学的现代性或后现代性的话语中兼容中国视野和中国表达?这要求我们所言说的生命伦理学的理论和方法必须立足于中国语境和中国现实。然而，当我们这样说时，前提条件是，而且只能是，把中国看成是世界的一部分。①从理论逻辑看，生命伦理学从理论话语的逻辑层次上产生了如何说“中国话”的问题。当代生命伦理学的问题背景是现代性道德世界观的破碎［1］19，人们从各自选取的某些道德理论的片断出发进入生命伦理学论题，带来了恩格尔哈特所说的生命伦理学领域长期存在的“文化战争”。这在理论逻辑方面，表现为多元化的道德话语之间互不相容、不可通约以及在极为不同的理论层次上相互攻讦的“诸神之争”。中国生命伦理学面对相同或者相似的“文明难题”。表面上看，似乎是一派“百家争鸣”的繁荣景象，而实质上是道德共识之坍塌及理论逻辑之混乱的表现。这无助于生命伦理实践问题的真正解决。比如，它在“应用论”(应用生命伦理学)、“建构论”(建构中国生命伦理学)和“实践论”(实践伦理学)等各种理论进路上分出纷繁复杂的理论和方法，以至每一种理论都可以找到理据驳斥其他理论为“不明所以”或“幼稚无聊”。［2］中国生命伦理学因此成为各种理论话语的试验田，且直观地呈现“大杂烩”的知识学面貌。［3］问题的关键在于，当人们从事各种理论方法的创建或论证时，一种质疑的声音是我们必须认真地加以对待的。邱仁宗如是问:“现实的、实际的伦理问题能够从伦理学理论推演出解决办法吗?”［4］这一朴素的追问，指向我们在理论逻辑方面未曾深究的问题:生命伦理学在理论逻辑层面如何学会“说中国话”。第三，从实践旨趣看。生命伦理学的实践旨趣，往往通过具体的生命伦理学论题使价值观得以赋形。因而，人们在解决实践中面临的伦理问题时，亦产生了如何说“中国话”的问题。研究表明，生命伦理学的实践旨趣主要体现在生命伦理学的基本要素中。按照易于为人们理解的方式表述，就是四个环节:1)在实践中发现伦理问题;2)对相关理论进行关联分析以澄清用于指导实践的理论或原则;3)将探究结果转化为政策;4)实现生命伦理学之目的。①在上述诸环节中，实践旨趣所呈现的价值观诉求，既不能脱离中国传统价值观的资源性支持，又不能脱离人类共同价值的指引，它所蕴含的价值观赋形其实就是一个理论与实践相互关联、反复博弈的价值实现过程。而对于当代中国的总体实践旨趣而言，它的最大的价值实现过程就是“现代化”。明乎此，中国生命伦理学的话语内核就不能脱离“中国现代性”的实践关切及其问题症结。因此，无论具体情境中的“殊案决疑”，还是对规范和原则的理性论证，抑或是关于信仰问题的深度辩论，各种表面上看来相距甚远(甚至互不相关)的异质性的生命伦理学探究，不管愿意还是不愿意，意识到还是未曾意识到，实际上都是围绕着一个共同的问题轴心展开:这就是“中国现代性”的话语凸显。而与之相关的根本实践旨趣乃是:在“遭遇中国现代性”中让生命伦理学说“中国话”。

二、语境难题及“语境突围”的问题

对中国生命伦理学的历史语境、理论逻辑和实践旨趣的“话语症候”的初步分析表明:“语境突围”，以及与之密切相关的“程序共识”和“中国现代性”问题，是推动生命伦理学说“中国话”的关键。循此，透过一种道德形态学的视野，管窥中国生命伦理学的问题谱系，就亟须进一步思考与之相关的紧要问题:1)我们如何寻求“语境突围”?2)我们如何达成“基本共识”?3)我们如何应对“中国现代性”问题?这三大问题由于关联到中国形态的生命伦理学在“话语”、“理论”、“实践”三个方面碰到的“普遍性—特殊性”之两歧的难题，如何定位这些问题的性质便需要先行予以说明。该问题的详细展开有待于一种“道德形态学”的理论视野之构画。②［5－6］我们这里仅限于指出，“道德形态学”是从物质形式的结构化及其过程出发，对道德话语、道德理论和道德实践的形态过程进行观察或探究。从道德形态学视野看，中国生命伦理学的紧要问题，就是从生活世界本身出发揭示那些影响道德进步和文明传承的生命质素的改善是如何呈现为相关的话语方式、理论模式和“合理化形式”上的运动，而这种运动又是如何反作用于那些影响道德进步和文明传承的生命质素之改变的。依此而论，我们需要对中国生命伦理学在道德形态学层面遭遇的“语境难题”进行分析，以回应一个日益紧迫的与生命伦理学的中国话语相关的现实问题。我们姑且称之为中国生命伦理学的总问题。这个问题的完整表述就是:中国生命伦理学如何寻求“语境突围”?中国生命伦理学在双重意义上遭遇“语境难题”。一是在一般的意义上，生命伦理学作为一门交叉学科本身即是建立在“语境差异”的基础之上，并以解决“语境难题”为优长。二是在相对特别的意义上，中国生命伦理学还面临自身特有的“语境难题”。就前者而论，我们只需回顾一下关于生命伦理学的各种定义，就会明了我们遭遇的“语境难题”的症结。生命伦理学通常被理解为:“运用伦理学方法，在跨学科和跨文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学，包括道德见解、决定、行为、政策等进行的系统研究。”①［7］42克劳泽(Clouser)的定义是:生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和医疗卫生领域人类行为的系统研究。［8］115－127亚洲生命伦理学联合会给出的定义是:“生命伦理学是从生物科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”②邱仁宗对生命伦理学的理解是:生命伦理学是一门独特的学科，要与其他学科一起合作进行跨学科研究，处于伦理学与科学技术、医学的交集处，是规范性的、理性的、应用性的、世俗性的、讲求证据或立足实践的学科。［3］这些定义(或理解)虽然各有侧重，但也有相似之处，即强调“跨学科”或“跨文化”的特点，或是同时强调二者。如果从形态学视角看，我们还会发现它在某些论题的探讨或挖掘方面有“跨时代”的一面。［6］这使得生命伦理学往往在极为不同的语境层面展开，其话语的差异性分布异常广阔，涉及科学技术对人类价值之影响的诸领域以及不同文化背景、不同道德前提、不同价值诉求的实践主体互不相容的诸理论歧见。单就学科层面的语境差异而论，就分为四个公认的研究领域:1)医者与患者间共同面对的临床生命伦理学问题;2)关于律例与指引的规范生命伦理学问题;3)关注理性基础的理论生命伦理学，它来自哲学、神学，但也包括生命科学，如生物学，尤其是在传统医学上建立起来的伦理道德基础;4)关注精神基础的文化生命伦理学，它把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来，探讨生命伦理学如何反映主流文化、核心价值和世界观。［6］［9］3语境差异从医患关系、政策法规、道德原则，再到文化根据，往往呈现出大异其趣的面貌，且各自在话语方式上也大相径庭。仅就文化根据而论，就呈现为基督教生命伦理学、儒家生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学等宗教语境层面的区隔。此外，即使处在同一语境层面(例如在医患关系层面)，也可再分出普遍主义话语类型和特殊主义话语类型的语境问题。生命伦理学的多重语境及其重组、重叠和分形演化，包括“大语境”或“小语境”的复杂格局，必须看成是它在跨文化条件下的沟通理解、跨学科条件下的交叉凝聚和跨时代条件下的传承转化的复杂多变的现实生活的反映。在某种程度上，正是因为语境差异的存在，才产生了跨学科、跨文化和跨时代条件下的生命伦理学。这表明，正视语境差异，进而尊重差异，而不是无视差异或削平差异，才是解决“语境突围”的关键。这在某种程度上甚至是生命伦理学这门学科得以可能的前提。由此，深入到语境差异发生的肌理，一种普遍意义上的语境突围的关键要素在道德形态学视域得到描画。按照笔者一贯的理解，将之概括为三个基本要素。第一，通过跨学科条件下的分类方法进行“问题域还原”［10］，突破单一学科语境下问题方式的话语僭越。“问题域还原”是要看清楚问题由以发生的语境以避免无谓的纷争，将各学科的话语资源调动起来融入多元视角，将道德见解或行为引向一种伟大的跨学科的智识平台。第二，通过跨文化条件下的比较方法进行“认知旨趣的拓展”［5］，突破单一文化语境下的意识形态的话语霸权以揭破权力的道德伪装。认知旨趣的拓展就是要突破狭隘的文化和意识形态的藩篱，真实地面对道德多样性现实，将一种互镜式道德探究和互证式伦理商谈融入伟大的跨文化理解之中，于价值图式上进行生命伦理学的文化诊断和价值扩展。第三，通过跨时代条件下物质形式的“政治经济学批判方法”进行道德形态过程的探究，突破单一时代语境下伦理生活的“话语盲从”以祛除的幽灵。在“社会经济形态的话语批判”中锁定“语境突围”的根本目标:应对道德分歧;重新发现传统;通过“道德形态过程”澄清概念。①对于中国生命伦理学来说，上述一般意义上的“语境难题”同样存在，而且表现日益突出。从生命伦理学由西方发端而扩展成为全球化的“社会运动”的发展趋势看，它关注的问题是那些跨越文化差异、学科差异乃至于时代差异的关乎全人类的普遍性问题。如“知情同意”就被视为一条全球公认的处理医患关系的医学伦理学规范。生命伦理学“四原则”(尊重自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则)也被视为具有标杆性的普遍原则。［11］13应该看到，生命伦理学的这种普遍主义诉求是为了建立一种特定实践的平台。我们称之为西方普遍主义模式。从这种普遍主义话语看，任何一种带限定词的所谓“儒家生命伦理学”、“佛家生命伦理学”乃至“中国生命伦理学”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一种“普遍理论—中国应用”的探究模式。简化地表述就是:“1)从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发;2)对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战;3)在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。”［3］不难看到，这是一种由“问题—挑战—建议”构成的简捷明了的“应用伦理学”范式。然而，它用来鉴定问题、分析问题、解决问题的理论则主要来自西方普遍主义话语。这产生了从中国视野进行“语境突破”的关键问题，即“如何化解西方普遍主义的话语压迫”。比如说，备受公众指责的“手术签字制度”是否符合知情同意的原则和国际惯例?这问题本身就是从西方普遍主义话语压迫下产生出来的。实际情况表明，我国现行的“手术签字制度”具有中国特色。李恩昌等评论说:“知情同意的病人自主模式到中国演变为病人家庭决定模式是符合中国的文化背景和具体国情的。……家庭的这种功能是西方文化所不能理解也无法给予的。”［13］78－79然而，在2007年发生了“孕妇李丽云致死事件”①后，面对公众对现行“手术签字制度”的指责，当时卫生部新闻发言人明确辩称:“……我们国家现行的签字制度符合知情同意的原则，也符合国际惯例。绝大多数国家目前也是实行了手术签字制度”［13］77。这里，我们把这个案例的是非曲直放到一边，单就一项在中国语境中有着重要意义的知情同意的语境探索模式(即“知情同意的家庭决定模式”)却要用“符合国际惯例”(实际上是符合欧美惯例)的辩词为之进行辩护而言，就足以表明西方普遍主义话语对“中国话语”的压迫。事实上，一种通过“传统的重新发现”以突破西方普遍主义话语霸权的学术努力，一直是中国生命伦理学为自身条件寻求语境辩护或语境突破的特有方式。它强调从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，遵循“中国传统—现代建构”的建构主义进路。这一进路的探究模式所示范的语境回归(即回归中国传统以开出其现代性样态)使生命伦理学直接面对中国语境中“传统与现代性”的跨时代条件下的伦理生活的根源性难题———即从传统中开出现代性的问题。然而，相对单一的文化视角，使得建构论者所诉诸的“语境突围”策略往往受制于与“语境选择”相伴生的文化特殊主义的话语压迫。例如，以目前养老制度改革问题所带来的生命伦理讨论为例，建构论者认为儒家家庭主义理念再加上“孝道”伦理可以为当前中国社会开出“养老”药方———即回归儒化的“家庭养老模式”。然而，这一建议显然与当代中国社会生活的实际相脱节，它更像是从儒家学说中转化出来的一种说教，带有明显的传统话语的压迫性痕迹。不难看到，中国生命伦理学面临的本身特有的语境难题表现为两个方面的话语压迫，即“西方普遍主义”和“中国传统的文化特殊主义”。这种日益紧张的“话语张力”，使得当代中国生命伦理学似乎充斥着“普遍主义—特殊主义”之间无妄的纷争。但换一个视角，透过其背后的语境难题，则不能不承认，它又是一种与“古—今”对看、“中—西”互镜的远见紧密相关的不可或缺的“必要的张力”。在其深层，展现了一种世界历史观下话语展开之可能。可概括为与“语境突围”有关的两句话:一是“世界在中国”(即把世界看成在中国之中的世界);二是“中国在世界”(即把中国看成在世界之中的中国)。前者是通过在语境上突破“特殊主义”的局限，使生命伦理学的“中国话语”能够海纳百川，具备包容整个世界和人类的胸怀，这是我们文化生命的根系之所在。后者是通过对“西方普遍主义”进行解蔽，使中国生命伦理学在体现中国价值或“说中国话”的同时，真正成为世界或全球生命伦理学跨文化对话的重要组成部分。换句话说，中国生命伦理学的“语境突围”就是要正确看待中国与世界的辩证关系。一方面，既要以“世界在中国”的中国话语转出我们的“国际化表达”，以一种具有普遍意义的中国生命伦理学来消解西方普遍主义的话语暴力;另一方面，又要以“中国在世界”的国际视野开放出我们的“中国化表达”，以跨文化对话的中国生命伦理学应对各种文化特殊主义的话语压迫。

三、两大挑战及其应对:基本共识和“中国现代性”

生命意义的看法范文

关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价

现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。

1．哲学的问题和命题都是无意义的

维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。

语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？

在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。

维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。

根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。

需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。

对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。

2．拒斥形而上学

以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。

所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。

然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只

能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]

无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。

对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。

3．本体论承诺是科学理论的必要前提

维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。

蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。

在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。

蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。超级秘书网

4．分析哲学的局限及其启示

在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：

第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。

第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。

第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。

尽管存在着上述的这些缺陷和问题它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。

首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。

其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。

注释：

[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。

[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。

[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。

[4]转引自M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。

[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。

[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。

[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。