了解民族文化的意义范文

梁启超与张君劢的关系，处在师友之间。他们不仅有密切的私人友谊，而且在思想传承上也是很明显的。1918年底，张君劢随梁启超访问欧洲。这次欧游是他们思想中的重大转折。在此之前，梁启超、张君劢相信世界上存在着普遍公理，这种普世公理是由西方文明所代表的，但欧洲人对自己文明的反省，特别是巴黎和会上中国的失败，使得张君劢从公理梦中惊醒。他在愤怒之中将国际法书籍付之一炬，决定留在德国跟随唯心主义哲学家倭伊铿（RudolfEucken）学哲学，以探求民族的立国之本。

1，反思理性主义的主流启蒙

梁启超是近代中国启蒙思想的先驱，在他身上体现了启蒙思想内在丰富的复杂性。张君劢作为五四一代知识分子，虽然也是一个启蒙者，但更多地体现了启蒙的非主流的一面。五四新文化运动是一个范围广大、内涵复杂的启蒙运动，不仅有陈独秀、胡适为代表的主流的《新青年》和《新潮》，也有非主流的启蒙传统。一种是以杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和的以调适为主调的变革。70另一种启蒙传统是以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的另一种温和的、二元论式的启蒙思想。在五四时代，中国思想界形成了一个多中心的、松散的启蒙网络，各家各派对于启蒙都具有某种汪晖所说的“态度的同一性”，71即肯定现代性的价值，试图超越传统的价值。但更多地是表现为对启蒙的不同理解和分歧。欧洲的启蒙思潮，从来不是一个纯粹的、单一的思想体系。其中充满了各种对峙和冲突：欧陆的唯理主义和英国的经验主义、英法的理性主义和德国的浪漫主义等等。20世纪西方思想中科学主义与人文主义、现代与后现代的各种冲突，其根源都可以追溯到近代欧洲的启蒙思想。五四时期对西方启蒙思想的接受是全方位的，而西方启蒙思想又是非常复杂和多元的，因此，五四的启蒙思想出现相互歧异和紧张便是相当自然的。张灏曾经研究过五四思想中异常复杂的多歧性，他认为在启蒙思想内部至少存在着四种自我的冲突：理性主义与浪漫主义、怀疑精神与新宗教、个人主义与群体意识和民族主义与世界主义。72

在这样复杂的和自我冲突的启蒙思想中，张君劢究竟处于一个什么样的位置呢，这一位置又如何决定了他的民族主义思想呢？简单地说，张君劢是一个反启蒙的启蒙主义者。之所以反启蒙，乃是他秉承德国的浪漫主义思想传统，反对以科学理性为代表的主流启蒙，但他之所以还是一个启蒙主义者，是因为他依然没有背弃启蒙的理性立场，但坚持要将科学与道德（宗教）分离开来，是一个康德意义上的二元论者，他的自由民族主义正是建立在科学与道德、制度与文化的二元分化立场上的。

在五四的时候，张君劢在著名的科学与玄学论战中，批评了启蒙运动中的科学主义霸权，这样的批判持续了他一生。如本文第一节所示，在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学/道德、制度/文化的二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。为了有效地论证自己的主张，1940年，张君劢发表了《胡适思想界路线评论》，对胡适所代表的主流启蒙路线进行了全面的批判性反思。他认为，胡适思想的问题在于：追随欧洲的文艺复兴和启蒙运功，试图将它们推行于中国。胡适思想的核心是机械主义和自然主义，但他对理性主义时代以后的西方的意志主义和宗教精神一无所知。73理性主义将所有的人都理解为抽象的理性人，以为可以通过知识和科学解决一切问题，包括人生的价值。然而，所谓的理性人、经济人，只是现代社会科学和经济学中的抽象，并不代表人的全部本质。74

张君劢特别强调人不仅有理性，也有意志和情感，科学理性不能替代实践理性。他深受德国浪漫主义传统影响，反对启蒙运动的普遍人性，将人性看作是一个自我创造的过程，与民族的文化有关，个人的意义是在文化传统中获得的。根植于民族文化之中，人只有通过民族和社群了解自己。科学主义和民主政治无法解决精神危机，必须从民族文化的根源反省。虽然张君劢的哲学受到倭伊铿和伯格森（HenriBergson）的影响，有直觉主义和意志主义的成分，但诚如何信全所指出的那样的，张君劢依然保持着理性主义的色彩，从整体上说，他是一个康德主义者，坚信知识与道德、事实与价值的不可通约。75也就是在这样的意义上，他提出了民族主义的核心――文化认同问题。

这样，张君劢不同于理性主义一元论的自由主义，他为自由民族主义确立了二元论的哲学基础。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。柏林的自由民族主义背后是多元主义的价值观，而在张君劢这里，自由民族主义是以心物二元论作为基础，以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

1931年九一八事变以后，民族主义思潮替代世界主义成为中国思想界的主潮。过去的问题是如何融入全球化，而现在变成如何在一个全球帝国主义时代，保持文化的独特性，重新唤回民族的自信心，以实现中华民族的复兴。张君劢特别强调民族国家共同体的意识，在三十年代，他主要处理民族认同，四十年代，主要解决立国。梁启超寻找的是与世界的同，但张君劢所处的已经是一个全球化时代，他关心的是如何在这个时代自处，民族自信心如何建立，如何寻找民族文化的独特性、差异性和本原性。在这个世界上，最重要的是同中求异。

2，自信和反省的民族主义

在民族危亡的时刻，张君劢希望在中国扮演德国近代民族主义的缔造者费希特（JohannFichte）的角色，呼唤起中国人的民族国魂。1932年，他在《再生》杂志上摘译介绍了费希特著名的《对德意志国民演讲》。事实上，早在1926年，他就注意到费希特，并在《东方杂志》上撰文介绍。现在的问题是，张君劢从这位德国民族主义鼻祖那里吸取了一些什么思想？他又是如何以中国的思想传统“再造”了费希特的？

费希特在《演讲》中，是以一种世界主义的眼光来理解德意志民族复兴的。在他看来，德意志的复兴问题同时也是人类如何从病态阶段（即利已主义）进入健康阶段（即理性的自觉）的问题。在这一过程中，世界主义将变为一种建立理性王国为宗旨的爱国主义。76费希特特别强调，德意志民族独特的种族、历史、语言和文化，构成了民族的本原性和民族精神，这是一种对本原性的神秘而神圣的信仰，它是国民生命中永恒的一部分，是他们的天堂所在。具有永恒外壳的民族，值得每一个国民为之献身，牺牲自己。而要使国民具有高尚的爱国主义情操，最重要的是要实施国民的民族教育，让他们成为理性王国的新人。77

张君劢在对费希特的介绍中淡化了其爱国主义背后的世界主义叙述脉络，而特别突出了其演讲所处的特殊历史背景――德意志民族受到外敌入侵的危机时刻，这样，费氏民族主义背后的人类普世意识到张君劢这里成为一种特殊主义的民族情感。事实上，我们在上一节所引的梁启超《欧游心影录》中的话，还能够发现类似费希特的以普世主义为背景的民族主义：“拿我的文明去补助西洋的文明”。但到张君劢这代知识分子，特别是三十年代以后，民族主义仅仅在民族救亡的意义上得以叙述，世界主义的普世意识已经大大淡化了。

在民族国家的观念上，张君劢接受了费希特的看法，将国家看成是一种具有自在目的的神秘之物，而非自由主义所理解的仅仅是保护个人权利的工具，国民的爱国也不是出于功利的动机，而是类似于宗教的神圣信仰：

国民所以爱国，不是为个人的利益，是为一国的文化和国民性的永久保存起见。这种爱国之念，发于求国家的天长地久而来，实含有宗教的神秘性，决不是股东合组的公司，只为谋利的所可同日而语。78

国家具有某种的宗教的神秘性，爱国不是工具理性意义上的利益算计，而是与人的价值理性有关，是人的意志所选择的世俗信仰。与《新民说》时期梁启超的国民共同体相比较，张君劢这里所塑造的显然是一个民族共同体。他将民族国家的基础理解为三大要素：语言、风俗和历史，79显然，这些都是自然的历史演化，非政治建构的产物。在民族共同体内部，所认同的是梁启超所说的“国性”，是抽象和神秘的民族精神。在他看来，中国的民族不用想象，但五四以后缺的是民族的自信心。其中，最重要的民族国家意识，中国虽然有自己独特的语言、风俗和历史，却忘记了自己。他呼吁从民族智性、民族情感和民族自信知情意三个方面培养民族意识。80

值得注意的是，张君将费希特的《演讲》归结为三个要点，并把它们概括为“吾国家今后自救之方案”：第一，自责：“民族大受惩创之日，惟有痛自检点过失；第二，道德的再造：”民族复兴，以内心的改造为唯一途径“；第三，爱国：”就民族在历史上之成绩，发挥光大之，以提高民族之自信力“。81但张君劢按照自己的理解，对费氏进行了”再造“。从《演讲》来看，费希特是自信的，充满着对德意志民族的自豪，虽然他抨击德国国民的自私自利，造成民族萎缩，但这一自利性格并不是德意志民族的特殊国民性，而是资本主义时代普遍的世界性格。但在张君劢看来，中国人的”各呈意气、各图私利、不肯些微下克己功夫“，显然是国人的国民性在私德和公德方面都有问题。82他像梁启超一样，将中国之所以无法建立民族主义，归咎于国民的道德的欠缺。费希特把解决问题的希望寄托在国民的民族教育上，目标是培养由自觉的理性所支配的全面而完善的新国民。而张君劢却将费氏的这一思想宋明理学化了，将之置换为理学内省式的道德修养。中国的国民性中所缺的，是民族国家意识，而要获得这一意识，首先要有民族自觉，国民自知其为民族。而克服自私自利，在道德上提升民族的情感、意志和智力，是爱国主义教育的唯一途径。83

不过，张君劢的困境在于：一方面他反对保守，清楚地意识到中国传统的负面，要进行反省和改造，另一方面又要提高民族的自信心。他承认：

今日又在改造之过渡期中，一方面引改造而生不信心，他方而因要发达民族性而求信心，信与不信相碰头，如何处置，实在很是困难了。84

正如列文森所说：“民族主义的兴起对中国思想家提出了两项无法调和的要求：他既应对中国的过去怀有特殊的同情，但同时又必须以一种客观的批判态度反省中国的过去”。85那么，如何走出这一困境，重新拾起自信心？张君劢认为，自信心来自中国的民族性，中国的民族性与欧洲不同，他们是从无到有，而中国是“从已有者加以选择，引起信心后，另造出一种新文化来”。86其中，最重要的是要有“思想的自主权”，即民族文化的本位意识，运用自己的思想力，尊重本国的固有文化，不跟着西人的思想走，贵乎独创，不贵模仿。87从这里我们可以看到，30年代张君劢的民族主义继承了德国赫尔德、费希特的文化民族主义传统，试图通过对民族文化的重构，让民族在生存危机面前获得精神上的再生，建立一个以民族精神为认同核心的民族共同体。

3，自由与权力的平衡

1938年，张君劢出版了他的代表作《立国之道》，正式提出了“国家民族本位”。在此之前，他比较多强调的是从道德和意识上形成民族国家意识，具备民族的自信心。抗日战争全面展开以来，中国国民中爆发出强烈的爱国热情，相形之下，作为一个现代的民族国家，中国的国家制度和政府组织能力却大大落后。因而，张君劢从历史文化的要素转而强调国家的制度建设。他认为，一个民族立国于世界，固然离不开民族要素，但只有历史、语言、风俗这些自然条件，并不能成为一个国家。中华民族之所以内忧外患，缺的不是民族的诸自然要素，而是国家组织不健全。“所以，在民族建国这一词，应该把重点放在国字上。”。88

从强调民族到突出国家，表面看起来，张君劢似乎是一个类似国家主义派或战国策派那样的国家主义者。事实上，在《立国之道》中，民族主义只是他建国整体方案的一部分，是无法与其他同样重要的思想：修正的民主政治、国家社会主义的计划经济和以精神自由为核心的民族新文化分离的。在《立国之道》中，他有一段很重要的话：

一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。——个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。89

在张君劢“自由与权力平衡”的核心原则中，国家与个人究竟处于一个什么样的关系呢？他是一个自由主义的个人主义者呢，还是一个以民族国家为本位的集体主义者？

让我们首先来了解张君劢的国家与个人观。他同梁启超一样，受到德国浪漫主义哲学的影响，将国家理解为一个有机体：“现代的国家，可以一个字来代表就是整个的，或说是有机的（organic）。——政府是脑神经，人民是手足二者须互相一贯，如是乃能成一国。”90国家并非是个人利益之和，二是超越于个人之上，具有“公共性”、“普遍性”和“永恒性”。91然而，张君劢的国家观并非黑格尔那种忽视个人自由的国家绝对至上，而是像康德那样，将人看成是目的而非手段，从个人自由出发阐释国家存在的合理性。他在留学欧洲期间，从师非理性主义大师倭伊铿和柏格森，相信人的精神是创造世界的本原，人是具有最高价值的目的本身，国家的存在并不以压抑个人为前提，而是以个人的精神自由为预设。早在1928年，他就指出：

国家之基础，在乎民智民德民力；人民而发达也，斯国家随而发达；人民而阻滞也，斯国家随而阻滞。92

在《立国之道》中，张君劢更明确地说：

一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。93

在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”94这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。95

那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（HaroldLaski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦（G.G.MacCallum）曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人自由于某种束缚，去自由地做某事。96这一将消极自由与积极自由整合为一的理解，是自约翰·密尔（JohnMill）、格林（T.H.Green）到拉斯基的新自由主义的内在思路。张君劢等现代中国的自由主义者受到了他们的强烈影响。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由公道所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德化的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

在各种自由之中，张君劢最重视的是精神的自由，即康德所说的个人自主性。作为一个唯心主义者，他将个人的精神自由看作是形成政治道德法律和维护民族生存的关键所在。97然而，个人又如何获得其精神自由呢？他说：

个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。98

显然，在张君劢看来，个人只有在集体的民族性中才能获得个性，个人自由只有在民族自由中才能养成，个人主义与民族主义并非相互冲突，而是内在和谐的。其中，精神自由是最重要的，但个人自由离不开民族的自由。他注意到，民主政治只能保障消极自由和提供平等的、公道的自由条件，而个人自主性，只有在一个有机的、有生命力的民族传统中才能实现。正如约翰·格雷（JohnGray）在评论柏林的自由民族主义时所说：个人的尊严不仅来自享受到消极自由，同时还依赖于其民族的独特的价值观念和生活方式。99张君劢将个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，这正是他自由民族主义思想的核心所在。

4，从法共同体到道德共同体

张君劢所要建立的以个人自由精神为基础的民族共同体，那么，这个民族共同体是一个法的共同体还是道德共同体？张君劢在《立国之道》中特别强调，对于民族建国来说，有两个原则是最重要的，一是法律，形成一个法治的社会，二是道德，建立一个公共的伦理道德。100前者是法的共同体，后者是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。不仅是法的共同体，也是道德共同体。

不过，在法的共同体与道德共同体之间，在深受德国唯心主义哲学和中国内圣外王道统思想影响的张君劢看来，虽然二者是心物二元的关系，但显然后者是根本的，他引用德国思想家德莱兹基（Treichke）的话说：

国家者，道德的共同团体也。国家负介绍人类直接工作之责任，其最后目的即在经过国家内部种种之后，其民族能养成品行，此即最高道德之义务，不独个人为然，国家亦然。101

了解民族文化的意义范文篇2

关键词：多元文化主义少数民族权利价值理念多民族国家构建

作者周少青・中国社会科学院民族学与人类学研究所世界民族研究室副研究员。地址：北京市中关村南大街27号，邮编100081。

目前国内外研究多元文化主义与少数民族权利关系的成果较多。学者们多从综合的、宏大的或抽象的角度对多元文化主义进行阐述，研究视野涉及政治哲学、社会学、民族学、政治学等学科。这些研究有两个特点，一是并不严格区分多元文化主义的不同维度；二是往往把多元文化主义仅视为少数民族的权利理论，没有从多民族国家构建的角度理解多元文化主义的重要意义。本文认为，多元文化主义至少存在于事实、理论、意识形态、政策和价值理念五个维度，每个维度下的“少数民族权利”都呈现出不同的面相，具有不同的意义和效果；少数民族权利保护与多民族国家构建是同一个历史过程的两个方面。如果说单一性的同质文化曾经是民族一国家事实上的合法性基础和社会团结的重要资源的话，那么，多元文化主义则是多民族国家的合法性基础和社会团结的重要资源。多元文化主义理念将从两个方向(民族分离主义和大民族主义)防范对多民族国家的侵害。多元文化主义是多民族国家构建过程中极其重要的价值理念支撑。

一、多元文化主义的历史缘起

历史地看，多元文化主义的出现与少数民(种)族要求保存群体文化特性的平等权利密切相关。

十九世纪末、二十世纪初，由于美国工业化对劳动力需求的激增，大批来自东南欧的移民涌向美国。为了使这些出生于本土外的移民尽快熟悉和适应美国人的生活方式，融入美国社会，美国社会各界(包括社会工作部门、各级政府部门、私人团体等)掀起了规模宏大的“美国化”运动(Americanization)。随着一战的爆发和美国的参战，这场运动由生活方式的认同，逐渐向美国国家认同和效忠的深度发展，最终，在国内外炽热的民族主义激发下，形成了强大的一元化一美国化潮流。

在此历史过程中，美国犹太裔伊斯雷尔・赞格威尔(IsraelZangwill)在其剧作中借人物之口提出了著名的“熔炉论”。熔炉论的基本观点是：美国是欧洲各民族文明“熔化”和再生的大熔炉；美国的“环境”，包括语言、政治制度、风俗习惯、文化传统等，可以将来自不同国家的人锻造成具有“同样品质和理想的人”。总之，熔炉论要求来自东南欧国家的各民族(族裔)和文化群体放弃其民族(文化)特性，全面融入美利坚民族(Americannation)。

熔炉论风行一时，面对美国社会普遍存在的忽视移民文化特性及其相关权利的社会现象，同样是犹太裔的美国学者霍勒斯・卡伦(HoraceMeyerKallen)针锋相对地提出了反熔炉、反同化的多元文化主义。卡伦说，他的多元文化主义与“美国化”、“同化”、“标准化”和“三K化(KulturKluxKlan)”形成鲜明的对比，他认为，把大熔炉作为美国形象是一种“幻觉”，“大熔炉与民主的和谐是一个陷阱”。熔炉论的本质就是美国化，就是同化。美国化“意味着要接受英语，接受美国人的衣着和言谈举止，接受美国人的政治态度；意味着众多血统的归一和通过神奇的同化，将犹太人、斯拉夫人、波兰人、法国人、德国人、印度人、斯堪地纳维亚人统统变成在背景、传统、价值观和精神面貌方面与英国殖民者盎格鲁萨克逊的后代相似的美国人”。

卡伦认为，“人们可以在较大或较小程度上改变他们的衣服，他们的政治思想，他们的妻子，他们的宗教，他们的处世哲学，但他们不能改变他们的祖父”。将人们连接成一个个社会群体的“祖先和家庭纽带”是一种命运，而不是一种选择，在卡伦看来，族群身份具有基因继承性和不可更改性。因此，在美国这样一个由多族群组成的国家，要想实现各族群人民的和谐相处，就必须尊重差异、保持各族群的文化。

卡伦特别强调“民主”在捍卫多元文化主义、保护少数族群权利中的作用。在《美国的文化与民主：美国人群体精神的研究》一书的引言中，卡伦指出，多元文化主义只有在民主社会中才有可能存在。民主社会鼓励个性发展，引导他们形成一种自由与合作的伙伴关系。多元文化主义是一个真正民主社会不可或缺的东西。

卡伦进一步论证到，真正的民主应该使人自由保持族性，而不是消解人的族性。美国精神应该是“所有民族间的民主”(democracyofnationalities)，而不是某个主要民族统治或支配其他(少数)民族，美国社会应该是“各族文化的联邦”，应该是能够奏出“文明的交响乐”的“人类管弦乐组曲”。他做了形象的阐述：在一个乐团中，每一种乐器都有它基于不同质料和形式的特定的音色和音调；每一种乐器在整个交响乐中都有它适当的主题与旋律。在社会中，每一族群都是一种天然的乐器，它的精神和文化就是它的主题和旋律，它们的谐音、非谐音和不谐和弦造就了文明的交响乐。

卡伦是在(多)民族国家框架内第一个系统提出并论证多元文化主义的学者。他的多元文化主义理论以族群文化差异的事实为依据，以民主的价值理念为依托，提出了各民族权利一律平等的朴素权利学说。虽然，由于时代的局限性，卡伦的多元文化主义理论不可避免地存在着欧洲文明中心论、男权中心主义和漠视黑人权利等缺陷，但他所开启的争取少数民族平等权利的多元文化主义直接影响和启蒙了美国白人少数民族的权利意识，并继而为美国的“有色”少数民族及其他国家的少数民族争取平等权利的运动提供了强大的理论武器，二十世纪七十年代以来，伴随着世界范围内移民的不断增加和各国的少数民族权利运动，卡伦的多元文化主义被重新提起，引起了世界范围内的广泛关注。

二、多元文化主义的多重维度及其镜像下的少数民族权利

以上我们可以看出，多元文化主义一开始就与少数民族争取平等权利的要求密切相关。这一特定的历史“元背景”，深刻地影响了多元文化主义发展的历史轨迹。

二十世纪八十年代尤其是九十年代以来，围绕多元文化主义与少数民族权利保护问题，国内外学术界展开了激烈的交锋(金利卡称之为“多元文化主义战争”)，大概形成了拥护派、反对派和“符号派”三派。拥护多元文化主义的人认为，人是文化环境(传统)的产物，少数民族的文化是少数民族群体的认同基础，也是他们的生存和发展之本。在“公民国家”的构建过程中，国家有义务承认和尊重少数民族的特殊文化，给予这种差异性文化以差异性的公民权利和自由，以平衡多数

民族文化建国的历史事实和现状，从而建立一个公正的多民族国家和社会。反对多元文化主义的人则认为，现代国家以普遍的公民平等主义立国，公民在国家政治和社会生活中享有“无差别的”权利和自由，赋予少数民族特殊的权利和自由，会强化其差异性和特性，从而影响公民国家的整合，甚至破坏社会的团结与稳定。“符号派”也可称之为“名拥实否派”，这一派的特点是在宏大叙事层面或名义上支持多元文化主义，一旦涉及具体的政策制定或实践层面，就表现出明显的否定倾向。

值得注意的是，上述三派并不严格区分多元文化主义的不同维度，他们关于多元文化主义的“战争”在很大程度上是一场混战。这极大地影响了关于多元文化主义争论的意义和效果。笔者认为，多元文化主义至少存在于事实、理论、意识形态、政策和价值理念五个维度，每个维度下的“少数民族权利”都呈现出不同的面相，具有不同的意义和效果。限于篇幅，以下简要论及。

(一)事实维度下的多元文化主义：“无诉求的权利”

事实维度下的多元文化主义主要是一个描述性概念，它表明随着(多)民族国家的形成和世界范围内移民的大量流动，一个异质的多民族(族群)、多文化、多语言、多宗教的多元文化社会形成。在此维度上，多元文化主义，正如托多罗夫(TzvetanTodorov)所评说的那样，既不是一种灵丹妙药，也不是一种威胁，而只是现今国家(allexistingstates)中的一种现实。换言之，事实维度的多元文化主义只是一种“现实存在”，而不是对多元文化社会的一种“规范性反应”(normativeresponse)。

事实维度多元文化主义表明：第一，在全球化的条件下，任何特定国家或地区的多数族群或宗教文化群体，都有可能在另外一些国家和地区成为族群、宗教或文化上的少数群体。第二，事实维度的多元文化主义并不要求政府将保护少数民族的权利作为追求目标。换句话说，事实维度的多元文化主义并不必然导致少数民族权利。关于后者，遭到了一些左翼人士和理论家的批评。

(二)理论维度下的多元文化主义：“书本上的权利”

理论维度下的多元文化主义是一个十分复杂的现象。与此相应，此维度下的少数民族权利也呈现出复杂、多变的面相。

按照多元文化主义倡导的权利性质划分，多元文化主义可分为硬多元文化主义(hardmulti-cuhuralism)和软多元文化主义(mildmuhiculturalism)。硬多元文化主义认为“政治的目的就是为了确认群体差异”，它坚持在公共领域中承认和保护少数民族的群体权利。而软多元文化主义则倾向于将少数民族基于身份差异的权利，理解为一种私人权利(反对国家将其纳入公共领域)，从权利保护的具体内容来看，硬多元文化主义侧重于政治代表权。

按照是否实质性地坚持多元文化主义的价值观，多元文化主义可分为实质多元文化主义(thickmulticulturalism)和形式多元文化主义(thinmulticulturalism)。实质多元文化主义坚持少数民族文化的独特性，反对主流文化的渗透或同化；形式多元文化主义则坚持主流民族的同化主义。与此相适应，前者强调一种比较全面的少数民族群体权利，后者则倾向于用自由主义的个人权利来代替这种权利。

按照对多元文化价值承认的程度划分，多元文化主义可以分为强势多元文化主义(strongmulticulturalism)和弱势多元文化主义(weakmulticulturalism)。前者全面承认差异的价值，后者则只承认有限差异的价值，由此对应的少数民族权利也有很大的不同。

需要说明的是，目前关于多元文化主义理论流派的划分很多，其所关联的少数民族权利也是大相径庭。以下以激进的多元文化主义、自由多元文化主义、社群主义的多元文化主义和保守的多元文化主义的四分法为线索，简要探讨一下理论维度的多元文化主义所关联的少数民族权利问题。

激进的多元文化主义以后现代的反主流、去中心化和文化相对主义为价值依托，主张多元的认同、差异的政治和“平等的对待”。其代表人物玛丽・杨认为，普遍主义的公民理想和观念实际上是建立在优势(族)群体自我认同的基础之上。优势(族)群体有意无意地把自己基于特定经验和文化的价值取向普遍化、中性化，其结果造成“文化上的帝国主义”(culturalimperialism)。激进的多元文化主义者认为主体族群的认同和少数族群的认同在性质上是无差别的。认为，“所有的认同都应看作是一种合成物，是多样的、不稳定的、排他的”。激进的多元文化主义者主张：“承认少数群体的文化身份与多数文化具有相同的意义和地位，珍惜多元文化并存的现实，将它视为国家的共同资产和力量，并根据差异原则和少数群体的文化特点区别对待，赋予少数群体以更多的文化权利，使他们能够有效参与国家的政治经济生活，同时也能发展和享用自己的文化传统”；赋予少数群体差异的公民权利意味着国家不仅要“保障每一个公民平等权利，而且为了承认和包容少数群体和团体的特殊认同和需求，还要赋予少数群体以差异的公民身份”，即“根据其不同的文化身份而赋予其不同的权利”。

激进多元文化主义试图通过差异的公民身份，矫正自由主义的普遍主义公民观所造成的不公正，从而实现少数群体与多数群体的“真正平等”和“平等对待”，为此他们设计了“群体代表权”等制度。在激进多元文化主义那里，少数民族的文化差异和由此导致的差异权利本身就是“可欲的”(desirable)，就是差异政治的目的之所在。激进多元文化主义视阈下的少数民族权利，是一种“全面的”、“持久的”及与主流民族“对等”的权利体系。也正是因为这种“全面的”和“对等的”权利主张，激进多元文化主义下的少数民族权利往往被视为一种权利的乌托邦。

自由多元文化主义是自由主义的个人权利和多元文化主义的群体权利调和的产物。自由主义在坚持自由主义的个人主义的同时，重视群体(文化)对实现个人权利的影响。自由多元文化主义的著名代表人物金利卡认为，“个人选择依赖于一种社会文化的存在，这种文化是由语言和历史决定的，大多数人对自己的文化都有一种强烈的归属感”，少数民族的“语言、习俗和认同至少要给予某种形式的公开承认和支持，这不但同包括个人自律的重要性在内的基本自由民主原则一致，更是这些原则的要求”。“在多文化的国家里，一种完全公正的理论不仅应该包括属于各种群体的个人拥有的一般权利，而且也应包括属于某种差异群体的权利”。金利卡反对自由主义国家“中立”的观点；认为在民族的建构过程中，国家总是支持某种特殊的文化(主流文化)，这样就导致少数民族文化处于劣势地位。从上述观点出发，金利卡提出了自由多元文化主义的少数民族权利要求：自治权利(self-governmentrights)、多族类权利(polyethnicrights)和特别代表权利(specialrepresentationrights)。其中，自治权利适用于民族群体(nationalgroup)，多族类

权利主要适用于移民及族裔群体(immigrantsandethnicgroups)，特别代表权利则同时适用于两类群体，金利卡继而认为，移民对族类权利和代表权的要求，“首先是要求被接纳，要求完全归属更大的社会。将此视为是对稳定和团结的威胁是不合理的，往往反映出对于这些群体的无知和不宽容”。而民族群体的“自治权利的确对社会团结构成危害”，因为“认为自己是更大国家中的一个独特民族的意识，是一种潜在的不稳定……否认自治权利也会造成不稳定，因为这会引起怨恨，甚至分离”。

自由多元文化主义在少数民族权利的理论建构方面，有较出色的发挥和设想。其关于少数民族权利的最大特点是，通过公民权利的平等确立了少数民族成员个人的平等地位；通过承认少数民族的集体权利而给予不同民族(族群)在框架内的平等地位。

同自由多元文化主义一样，社群主义的多元文化主义本质上也是一种调和的多元文化主义理论。所不同的是，调和的是激进多元文化主义与所谓的程序自由主义。社群主义的多元文化主义代表人查尔斯・泰勒认为，“差异的政治”在强调差异(特殊性)的同时，忽视了普遍主义的平等原则，放弃了启蒙的平等理想；而程序自由主义则在强调普遍平等主义的同时，抹杀了不同族群之间的差异和实际地位的不平等。泰勒通过论证“承认的政治”等思想和主张，找到了一种试图超越二者偏颇价值观的“第三条道路”，即“温和的自由主义”。温和的自由主义的特点是既承认差异，又坚持平等。总体上看，社群主义的多元文化主义与自由多元文化主义有着相似的少数民族权利观，尽管两者依托的具体理论有着较大的差别。

保守的多元文化主义是指自由主义的保守派和传统的保守派对多元文化主义的态度。面对多元文化主义提出的群体权利要求，自由主义的保守派坚持传统的个人权利优位和国家中立的观点，认为少数民族的群体权利属于私域(结社自由)，反对将其引入公共领域。传统的保守派则据守传统的价值观，认为多元文化主义破坏社会团结和国家的认同。尤其是在美国，传统的保守派坚守美国的价值和信念，反对双语教育，主张以“熔炉”同化少数民族。保守的多元文化主义实际上是反多元文化主义，其从根本价值观上排斥少数民族权利。

以上简单分析了四种形式的多元文化主义理论及其影响下的少数民族权利问题。需要说明的是，所谓四种形式的多元文化主义的划分，完全只有“工具性”的意义，即为了叙述的简便。实际上在每种形式的多元文化主义内部，都存在着不同、甚至相反的少数民族权利观。

(三)意识形态维度下的多元文化主义：“虚幻的权利”

自二十世纪初出现以来，多元文化主义在意识形态层面经历了巨大的发展和急剧的扩张。在其初始阶段(卡伦时代)，多元文化主义主要是一种反抗的意识形态，其针对的对象是同化或美国化。二十世纪九十年代以来，多元文化主义逐渐发展成一种超级意识形态：不仅成为黑人、土著人、移民等少数民族或族群的斗争武器，而且亦变成妇女、同性恋者、性自由者以及其他有特殊癖好者的精神武器；不仅成为少数民族权利斗争的动员工具，而且日益成为女权运动、同性恋权利和性自由权利，以及其他特殊生活方式喜好者的合法性护符。意识形态维度的多元文化主义为其追随者或信仰者提供了世界“是如何”和“该如何”的图景，号召他们积极行动起来。在权利诉求方面，意识形态维度下的多元文化主义不仅主张完全平等的政治权利(包括承认和被承认的权利、参与的权利、选举和被选举的权利等)，特殊优惠的经济、社会权利(包括资源权、就业权、受教育权的倾斜和相关社会福利的增加等)，而且要求教育文化方面的平等权利(如改写民族国家的教科书以加入少数民族的文化和历史贡献，媒体和宣传方面改善少数民族形象、树立少数民族的经典人物形象等)。一些多元文化主义者甚至提出改变官方语言、公共节假日和各种国家象征中的主流民族符号等，以按照各民族完全平等的原则重塑国家。

特别值得注意的是，意识形态维度下的多元文化主义已经形成一整套的信念和原则以及具体主张，他们借助于“一种具有理解性的想像”，将自己绘制的有关权(利)力划分、社会秩序和社会结构安排的蓝图，推向自己的受众，使他们成为“良好社会”和“理想秩序”的积极追随者。

意识形态维度下的多元文化主义主张一种各民族(族群)“平起平坐”的少数民族权利，这种“高贵的谎言”不仅无济于少数民族权利问题的解决，而且激起了另一种“高贵的谎言”，这种谎言宣称，多元文化主义威胁国家统一和社会团结，将造成社会的离心和国家的分裂。在后者的持续宣传和压力下，许多国家和地区的少数民族权利保护事业陷入困境。

(四)政策维度下的多元文化主义：“行动中的权利”

从法社会学的角度看，政策维度下的多元文化主义是一种“行动中的多元文化主义”，它所体现的少数民族权利保护(标准)也相应成为一种“行动中的法”，继1971年加拿大正式宣布实施多元文化主义政策后，瑞典、澳大利亚等国也先后开始实施多元文化政策。进入二十世纪八十年代以后，欧洲诸国，如德国、英国、法国、荷兰、比利时等为解决经济发展高峰期引进的外籍劳工与本国人的矛盾问题，也部分地采纳了多元文化主义政策。在美国，受二十世纪六十年代民权运动后多元文化主义思潮的广泛影响，地方政府(州)和教育机构也实行了一定程度的多元文化主义。

由于各国的情况不同，所实施的多元文化主义政策在系统性、侧重点和价值导向方面有着很大的不同。一般说来，“新世界”国家，如加拿大、澳大利亚的多元文化主义政策多形成了比较完整的体系和结构。从受益的少数民族的范围来看，不仅土著民族、少数族裔移民被纳入了“文化承认”的范围，而且一些大的民族如法裔加拿大人也被予以政策上的正式承认，例如，魁北克甚至被正式承认为“独特社会”。从这些国家政策涉及的内容来看，一般包括了国家对少数民族的承认与帮助，消除歧视与社会平等，多元文化主义教育，多元文化主义经费，多元文化主义专门机构和其他政府部门，行政和司法救济，等等。从少数民族实际享有的权利来看，土著人不仅取得了基于土地权利和历史上不公正待遇的补偿，而且享受到一定形式的自治权利；其他少数族裔也在政治参与、经济发展、文化承认、大众传播和社会福利等方面享受到一定的权利和自由。

新世界中的美国是多元文化主义政策方面的一个特例。美国没有明确的多元文主义政策，其多元文化主义政策多镶嵌在自由多元主义和个人权利的自由主义框架之中。在美国，少数民族通过“肯定性行动”享受到一定的权利和自由。

欧洲诸国（不包括东欧和南欧的多数国家)多元文化政策的一个共同特点是，在允许移民保留自己文化特性和传统的同时，通过社团、社区社会工作等途径为移民的社会融入提供帮助。挪威等国的萨米人在民族自治方面也争取到一定权利。

总体上看，通过多元文化主义政策的实施，上述各国的少数民族获得一定的实际权利和自由。这些权利和自由，对于缓解和改善这些国家紧张的民(种)族关系，具有重要作用。但同时也要看到，由于这些政策背后不同的历史动机和一些国家恒强的大民族主义势力，由这些政策

所催生的“行动中的权利”始终处于一种极不确定的状态。近期以来，一些主要欧洲国家(德国、英国、法国、荷兰)的首脑及政要相继宣布多元文化主义政策已“彻底失败”或”死亡”，就是明显的例证。在美国，赋予少数民族一定权利的“肯定性行动”一直面临着合法性危机。

(五)价值理念维度下的多元文化主义：“观念中的权利”

与上述维度中的多元文化主义追求“独立的”的理论或政策体系不同，价值理念维度下的多元文化主义主要是一种“观念”，一种价值观，内容大致包括平等、正义、尊重差异和包容(宽容)等。

追求平等是多元文化主义产生的原初动机。卡伦多元文化主义思想的一个主要特点是用民主原则来阐发各民族平等思想，认为民主应该有利于保持每个民族的族性，而不是相反。在他那里，民主意味着各民族的共存与平等。卡伦认为每一种文化都同等珍贵，差异必须得到尊重。

卡伦之后，多元文化主义的许多代表人物都从不同的侧面阐述了多元文化主义所蕴含的平等、正义、尊重差异和包容(宽容)等价值理念，如泰勒的“承认的政治”，沃泽尔的“复合平等论”，塔米尔的“多元民族主义思想”，玛丽・杨的“差异的政治”，以及金里卡的“多元文化的公民身份”，甚至格莱泽的“现在我们都是多元文化主义者”等，虽然这些理论在具体构建和价值动机方面存在着不同甚至冲突，但在平等、正义、尊重差异和包容(宽容)等价值理念方面却存在着很强的一致件。

从发生学的角度来看，多元文化主义价值理念的产生有着复杂的历史背景和理论渊源。从历史背景的角度来看，(文化内的)多元文化主义具有反种族主义(白人中心主义)，反文化压迫、歧视和排斥的重要作用，它是一国内处于劣势的少数民族争取平等权利的重要精神武器。英国学者c・w・沃特森在总结和梳理多元文化主义时指出：“多元文化主义首先是一种文化观。多元文化主义认为没有任何一种文化比其他文化更为优秀，也不存在一种超然的标准可以证明这样一种正当性，可以把自己的标准强加于其他文化。多元文化主义的核心是承认文化的多样性，承认文化之间的平等和相互影响。其次，多元文化主义是一种历史观。多元文化主义关注少数民族和弱势群体，强调历史经验的多元性。多元文化主义认为一个国家的历史和传统，是多民族的不同经历相互渗透的结果。再次，多元文化主义是一种教育理念。多元文化主义认为传统教育对非主流文化的排斥必须得到修正，学校必须帮助学生消除对其他文化的误解和歧视以及对文化冲突的恐惧，学会了解、尊重和欣赏其他文化。最后，多元文化主义是一种公共政策。这种政策认为所有人在社会、经济、文化和政治上机会平等，禁止任何以种族、民族或民族文化起源、肤色、宗教和其他因素为理由的歧视。多元文化主义强调种族平等和宗教宽容，其最终目的并非文化平等而是社会平等。在这个意义上，多元文化主义也是一种意识形态、一种价值观，其功能在于动员社会力量，推动社会改革，追求不同群体中文化和物质上的繁荣以及人类本身的自由和尊严。”沃特森对文化内多元文化主义的价值功用做了权威总结。(文化间的)多元文化主义则具有反帝国主义、殖民主义和争取民族解放的重要功能，它是国际间处于被压迫地位的民族(国家)争取自决权的重要动员工具。

从理论渊源来看，多元文化主义兼具有后现代主义、自由主义、社群主义甚至保守主义的一些理论因子(素)。后现代主义反对元叙事和普遍主义，主张“解中心、消结构、消边界”的价值多元主义；自由主义反对思想和文化上的专制和僵化，极其重视多元主义的价值；社群主义倡导社群(族群)的平等和多元；保守主义注重传统的个人自由(因而作为个人选择背景的群体文化具有了重要意义)等等。这些政治哲学流派的价值因子构成或凝结成多元文化主义的重要价值理念：平等、正义，尊重差异和包容(宽容)。

实际上，正是在多元文化主义的价值理念维度，社群主义、自由主义、多元文化主义甚至保守主义达成了基本共识。这种共识不仅使他们共存于多元文化主义这一大的框架之下，而且为现代多民族国家的构建制度和实践提供了比较充分的“重叠共识”，也正是在这个意义上，本文把价值理念维度的多元文化主义称为“观念中的权利”。

三、多元文化主义：少数民族权利保护与多民族国家

构建过程中的共同价值理念

少数民族权利保护与多民族国家构建是同一个历史过程的两个方面。多元文化主义的价值理念不仅与少数民族权利保护有关，也与多民族国家的构建密切相关。长期以来，人们更倾向于把多元文化主义仅仅视为有关少数民族(权利)的思想、理论和意识形态，而不愿或不能看到它在多民族国家构建中的重要作用。

多元文化主义的价值理念是(多)民族国家(形态)发展到一定阶段的产物。如果说自由主义的单一性的同质化价值理念曾经是民族一国家事实上的合法性基础和社会团结的重要资源的话，那么，多元文化主义的平等、正义、尊重差异和包容(宽容)价值理念则是现代多民族国家的合法性基础和社会团结的重要资源。这一理念反映了人们对(民族)国家的观念发生了历史性变化，“从一种文化、一个民族、一个国家的传统排斥性的民族国家转变到接受多种族裔、多样文化共存于一个国家的多民族国家的理念”。这种理念的变化，反映了现代世界体系的一个阶段性变化，以及现代世界体系的政治、经济、文化之间的相互影响、彼此渗透。从历史时序上看，它的出现表明，“在从领土边界上确立民族国家的基本轮廓的现代世界体系的形成过程基本结束之后，民族自决和民族自治这些在确立民族国家外部边界和内部政治结构方面曾经发挥重要作用的观念政策，已经不足以应对全球性的经济交往和人口流动带来的族裔文化多样性和由此而来的各种社会问题”。多元文化主义已然成为(多)民族国家整合各民族或族群的新的价值理念，其核心是在平等、正义、尊重差异和包(宽)容的基础上，实现各民族或族群的和谐相处和国家共同体的整合。

与一元化、同质化论者的看法相反，多元文化主义(价值理念)不是一种“促分”的价值观，而是一套“促合(和)”的价值理念。多元文化主义价值理念的提出表明，在当前的世界体系下，一国内的少数民族或族群在不必通过分治或分离的条件下，就能实现对国家权力的分享和对主流文化的平等参与。多元文化主义价值理念的提出，解决了一元同化条件下主流民族同少数民族的长期对立，为从两个方向(民族分离主义和大民族主义)上防范对多民族国家的侵害，提供了强大的价值理念支撑。就多元文化主义价值理念所涉及的具体内容――平等、正义、尊重差异和包(宽)容――来看，多元文化主义是可以“超越时空”的。

了解民族文化的意义范文

我很高兴以评论贝淡宁《儒家与民族主义能否相容？》一文的方式来阐述自己关于儒家与民族主义的看法。首先必须指出的是，写作结构中“谁对谁说”的问题是我们恰当理解这篇论文的一个关键。贝淡宁凭他在中国生活多年的经验，加上他那种理性而又尽可能同情理解中国的友好态度，对儒家与民族主义的关系做了一个非常卓越的研究，他得出的结论也非常值得重视。但必须明确，贝淡宁的说话对象并不是中国人，而是一些因各种原因关注或关心中国的西方人。换言之，这篇论文的问题意识来自西方，广义上属于“西方人如何看中国”这个话题领域。相对于不在中国生活的西方人，贝淡宁作为一个更有权威的知情者，面对他的说话对象娓娓道来，提醒他们应当充分注意中国问题中的某些特殊因素，并试图化解他们对于中国的某些担忧，打消他们对于中国的某些疑虑。

目前的西方人对中国的担忧有很多，对中国民族主义的担忧与对儒学复兴的担忧混合在一起，构成了一个对中国未来的“可怕”想象。贝淡宁所针对的就是这个关于未来中国的“可怕”想象。尽管关切的角度和焦点不同，对儒家民族主义可能主导中国的担忧在中国国内的文化—政治讨论中也是一种氤氲已久的情绪。如下直接的勾连是能够说明问题的：既然民族主义居于左派立场的核心，那么，儒家民族主义实际上意味着左派与儒家的结合。通过这样一个简单化的思想勾连，我们可以看出，对儒家民族主义的担忧其实是对儒家与左派结合的担忧，而这些担忧最终都指向对执政党的指责。分而言之，对民族主义的担忧与对执政党的批评往往以直接或间接的方式联系在一起，持论者至少会指出，从1980年代以来，执政党总是不失时机地鼓动、利用中国国民的民族主义情绪；对儒家的担忧也最终指向对执政党的批评，持论者往往认为，过去时代里儒家思想与君主制的共谋关系表明儒家思想与党国体制也可能具有或明或暗的亲和性。虽然其中的某些观点属于似是而非的陈词滥调，但对于那些对“五四”新文化运动对古代中国的妖魔化至今仍缺乏彻底省察，又受到文化大革命潜在影响的许多中国人——其中包括很多知识分子——来说，这些观点仍有其貌似合理的一面。

对于那些从理智上拒斥民族主义而对儒家思想又颇有好感的国内外人士来说，一个自然的举动就是从理论上说明儒家思想与民族主义不相容。这个思路从持论者的立场上可以合理地概括为从儒家拯救民族主义。贝淡宁在文中列举了这方面的一些研究。这些研究的主旨是为了说明，儒家思想对家庭的高度重视和对天下的高度关注意味着儒家思想不可能为民族主义张目，说得重一点，“儒家民族主义”就像“木的铁”一样，属于矛盾修辞法。贝淡宁显然属于对儒家思想颇有好感的人，但他大概不属于从理智上拒斥民族主义的人，因此他试图说明的恰恰是，尽管儒家思想重视家庭和天下，但儒家民族主义仍是可能的。他的论证要点也主要是说明，根据爱有差等的精神，对家庭、国家和天下的重视在儒家思想中是次第展开的，三者虽有轻重的不同，但并不冲突。这当然是正确的，不过，贝淡宁教授的看法并不止于此，实际上他走得更远。

在说明了儒家思想与民族主义具有相容性之后，贝淡宁在一个与自由民族主义和种族民族主义相比较的语境中，对他所理解的儒家民族主义进行了鲜明的理论刻画。他得出的结论是，儒家民族主义更接近于自由民族主义，即使在理论上有些重要差异，在实践上也是如此。但更有意思的看法是在文章的最后：他将目前中国流行的、西方人认为具有危险性的民族主义厘定为法家民族主义，并认为儒家思想与民族主义的结合可以有效地消解其中的危险性，于是，“世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵”。因此，对于贝淡宁来说，就儒家与民族主义的关系而言，问题的根本并不在于从民族主义拯救儒家，而在于儒家拯救民族主义。这是贝淡宁给予关注中国问题的西方人的最有意味的一个忠告。

那么，我们能够从贝淡宁的文章中得到什么启发呢？

首先，直面近代以来中国的文化—政治变迁，从民族主义拯救儒家的问题的确是个真问题。晚清以来民族主义的兴起是以西方民族概念的传入为思想基础的。以章太炎为例。一方面，章太炎曾自述自己的民族主义思想受了郑所南、王船山等人的深刻影响；另一方面，他又认为“两先生的话”“没有甚么学理”，而是“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾进来。”具体来说，借鉴西方的人种学、民族学思想，章太炎对民族概念提出了一个更为综合的理解：“今夫血气心知之类，唯人能群。群之大者在建国家，辨种性，其条例所系，曰言语、风俗、历史。三者丧其一，其萌不植。”正是在将民族概念凸显出来的理论行动中，儒家思想的地位发生了巨大的变化。简言之，民族概念的“首出庶物”使得原来作为天经地义的儒家思想沦为民族文化的一部分。原来的儒家思想很自然地被认为承担着普遍价值，但现在，儒家思想只不过是中国这个特殊民族的特殊的言语、风俗和历史的组成部分而已。更有甚者，为了唤起民众的民族主义情绪，为革命而进行动员，政治家习惯于将儒家思想中的概念和话语挪用、改造为民族主义的概念和话语。比如孙中山在《三民主义》的民族主义部分，以及在《军人精神教育》等演讲中，就试图将中国古代属于家、国、天下等多重伦理空间的道德观念改造为现代世界中属于民族—国家或者说国族这个单一伦理空间的道德观念。这一改造在中国现代伦理学史上具有相当的典型性，使儒家传统中属于美好生活之多重空间的诸多美德在现代不断地被各种版本的民族主义加以重述。而且从目前来看，这样的思路仍然被一些试图将儒家传统与马克思主义结合起来的学者所采纳。沦为民族文化的一部分，且只在国族建构的层次上理解传统，意味着儒家思想中包含的普遍价值无法得到认可，或者说，衡量儒家思想是否具有普遍价值的标准必须是以西方的普遍价值为鹄的。鉴于这些因素，将具有普世情怀的儒家传统从民族主义化的现代宿命中解放出来，就是真正重要的问题。

其次，贝淡宁似乎预先假定了儒家思想与民族主义是一种外在关系，实际上，必须注意到，一种内在于儒家思想的民族主义是可能的。我们知道，夷夏之辨是古代儒家的一个核心思想。夷夏之辨有三重含义：种族意义、地理意义和文教意义。那么，应当如何理解夷夏之辨的种族意义呢？我曾对此有较详细的说明：“实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被凸显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式凸显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。”或者借用以赛亚伯林的那个著名的说法，民族主义实际上是一根“压弯的树枝”，其产生首先是因为外力的作用。中国的民族主义也不例外。近代以来中国遭受列强入侵的实际处境是中国民族主义兴起的重要因素，这自不待言；就是近十年来的民族主义情绪，也与西方——作为中国的强大他者——的态度和行为有直接关系：以美国为代表的西方基督教国家对待伊斯兰世界的做法惊醒了很多中国人的美梦，而与重新认识西方世界相平行的一个思想变化就是民族主义情绪的觉醒；1999年中国驻前南大使馆被炸事件可能在西方人的视野中并不重要，但我知道很多中国学者就在这一事件之后改变了立场。