西方文学论文篇1

关键词：学校德育；中西方比较；启示

当今世界，风云变幻，政治、经济、文化等各社会领域的急剧变迁，引发出的一系列伦理道德问题，越来越引起人们的高度重视，因此，学校道德教育已成为全人类共同关注的课题。通过中西方学校德育的差异分析，找出自身的优势和不足，借鉴西方先进的德育经验，这对于加强和改进我国学校德育具有十分重要的意义。

一、中西方学校德育的差异分析

1．德育概念上的差异

“德育”，顾名思义，是“道德教育”的简称。西方国家的“德育”的确指的是道德教育，而我国则认为这只是狭义的德育，广义的德育则包括道德教育、政治教育、思想教育，甚至还包括心理教育、法制教育等等。我们知道，人类最初的道德规范同其他社会意识方面的规范是浑然一体，融于习俗之中的。西方“德育”一词（拉丁语mores）原意即近于习俗，因此道德教育最初即为“习俗教育”，也即“社会意识教育”。到了近代，西方社会随着生产领域及社会生活领域的分化，社会关系日趋复杂化，浑然一体的社会意识渐次分化，形成政治、法律、宗教、道德等相对独立的社会意识形态。道德规范成为独立的社会意识形态后，一方面同政治规范、法律规范、宗教规范并存，另一方面又渗透着政治、法律、宗教的成分，与此相应，西方的道德教育，一方面从社会意识教育中独立出来，与政治教育、法制教育、宗教教育相互并行，另一方面又不可避免地渗透着政治、法律、宗教教育的成分。中国则不然。我国古代就以“道德”囊括各种社会意识，近代社会意识虽在分化中，但分化不充分，传统影响甚大，以致至今仍以“德育”包容整个社会意识形态的教育。

2．德育内容上的差异

应该肯定，中西方学校德育内容都是极为丰富的，但其侧重点不同。相对来说，中国重视家庭伦理教育，而西方重视社会公德教育，产生这种差别是因为双方的社会结构不同。

在中国，“家庭”“宗族”的地位特别突出，而“社会”意识却非常淡薄，人们往往把“社会”等同于“国家”或“家庭”，甚至把“家”与“国”也等同起来。家庭生活道德规范与社会生活道德规范相通而融为一体，因此，中国德育的内容中家庭伦理成分多一些，“家庭伦理外化”、“社会公德弱化”现象也比较严重，而西方社会中个人和团体的地位比家庭和宗族的地位要高，所以他们特别重视社会公德教育。

3．德育方法上的差异

我国有着悠久的德育传统。受传统文化的影响，我国学校德育比较重视向学生传授系统的道德知识和培养学生的道德行为习惯，并强调学生自身的“内省”和“了悟”，因此，在德育方法上比较常用说服教育、榜样示范、情感陶冶、实际锻炼、修养指导等。而西方社会由于受民主、自由、尊重人格尊严等价值观的影响，在认知发展道德教育理论、存在主义道德教育理论、人本主义道德教育理论、价值澄清理论等指导下，更加注重对学生的道德思维能力、道德敏感性的培养，从而比较推崇道德讨论、案例研究、角色扮演、价值澄清等德育方法。

二、西方学校道德教育对我们的启示

1．合理界定“德育”概念

德育即道德教育，扩大德育的外延，把政治教育、思想教育，甚至法制教育、心理教育都纳入进来，这对以上各方面的实施都是不利的。品德的形成、世界观和人生观的确立、政治觉悟的提高、法制观念的明确、心理的发展各属于不同层面的问题，其过程与机制相差甚大，不能以一样的手段、方法，通过一样的途径，遵循一样的原则来实施。如教育实践中学生的许多心理问题被冠以“品德问题”处理，不但无效，反而有害。相对而言，道德教育的研究比较深入，理论建树也比较多，而思想教育、政治教育的理论研究却几乎还是一片空白，在概念上若把它们混为一谈，这既不利于思想、政治教育的研究和理论建设，也不利于道德教育理论的进一步发展。此外，我国使用的是“大德育”概念，而西方国家使用的是“小德育”概念，这也不利于我国与西方国家进行交流和对话，不利于我们充分地从西方国家的德育研究成果上吸取有益的经验教训。

2．继承和发扬中华民族传统道德文化的精华

中华民族传统道德文化博大精深，是中华民族繁衍发展的重要精神支柱。无论是海内外新儒家，还是阿尔多诺·汤因比、赫尔曼·卜尔等世界著名的思想家，他们都认为这种道德文化能够促进国家乃至世界的健康发展。新儒学的勃兴，除了本身在理论上进一步的深化和完善以外，很重要的原因是由于富于儒家文化血统的日本、新加坡、韩国以及香港地区、台湾地区“亚洲四小龙”的经济腾飞，从而使新儒家在论证中国传统道德文化对经济现代化起促进作用时，获得了最有利的证明。李光耀在总结自己治理新加坡40年的经验时指出，在新加坡的总人口中76%是华人，华族文化注重五伦，他们把社会利益放在个人利益之上，而不接受美国人那种无限的个人主义；他们坚信教育和学业成就能为个人、家庭和国家带来好处，因此都主张培养子女，让他们接受训练和教育。这样，新加坡变成了一个凝聚力更强的社会，培养了技术和知识与日俱增的人民，有了一批最富才智、办事能力强的精英分子，加入参政治国的行列，从而加速了经济增长，使新加坡成为一个有秩序、犯罪率低的社会，这和儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想是—致的。马来西亚、泰国、印度尼西亚的经济发展成就，也使新儒家为自己的观点找到了新的论证材料。新儒学思想由海外波及国内，并同国内新儒学思想彼此呼应而风靡全国，归根结底也是因为顺应了国内改革开放、经济发展、振兴经济的大潮。联合国教科文组织也把儒家经典作为幼儿道德启蒙教材，可见儒家道德文化在人们心目中已重新受到青睐并有重振雄风之势。

3．吸收和借鉴当代西方德育理论、方法、模式

邓小平同志在南巡讲话中说：“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家的一切反映现代社会化生产规律的先进经营方式、管理方式。”西方道德文化中的优秀成分无疑是人类社会创造的文明成果，所以我们应当积极地吸收到民族道德文化结构和民族道德心理结构中去。西方是在多元化政治、多元化政党和多元化信仰的社会背景下形成了以自由、平等、尊重、法制、人权等价值观为核心的稳固道德价值体系的。虽然道德教育理论派别林立，虽然也有社会危机和社会动荡，但这个体系始终没有被冲垮。我们只有在继承和发扬优秀历史文化遗产的基础上，吸收和借鉴西方道德中对我们有用之处，才能建立起符合我国国情的稳固的德育体系。

当代西方学者在对道德教育现象进行微观研究时提出了许多道德教育理论，如存在主义道德教育理论、认知发展道德教育理论、价值澄清理论、人本主义道德教育理论、体谅关心道德教育理论等等，这些理论不仅从不同角度不同方面提出了道德教育的基本原理，而且还设计出具体的操作模式。例如柯尔伯格等人主张围绕道德两难问题组织学生进行道德讨论以促进学生道德判断力的逐步提高；拉斯思等人设计了丰富多彩的问题情境帮助儿童价值澄清；麦克菲尔、诺丁斯等人主张尊重儿童人格，引导他们设身处地地去体谅他人、学会关心，动之以情地开展道德教育；谢佛提出要形成一种与儿童道德发展水平相适应的道德气氛；纽曼设计的社会行动模式以培养学生作用于事物、影响他人和开展公务活动的能力。

总之，当今学校德育的重心应从单纯传授系统的道德知识和训练良好道德行为习惯转向注重培养适应当代价值多元特点的道德判断力、道德敏感性、道德行为能力，从重视直接的道德教学转向强调间接的道德教育，从封闭的学科性教材转向开放的情景性教材，从以教师的教导、说服、劝诫为主转向以学生的小组讨论、角色扮演、社会实践为主。

参考文献：

[1]鲁洁，王逢贤．德育新论[M]．南京：江苏教育出版社，2002．

[2]黄向阳．德育原理[M]．上海：华东师范大学出版社，2000．

[3]朱永康．中外学校道德教育比较研究[M]．福州：福建教育出版社，1998．

西方文学论文篇2

作文教学是语文教学的一个重要内容，写作能力的高低同样是衡量一个人语文素养高低的重要尺度，它是培养学生语文素养的必要因素。此外，写作作为一种富有创造性的脑力劳动过程，对创作者的语言组织及编排能力有着较高的要求，因此，写作也是培养学生良好语言组织能力和表达能力的重要因素。

一、当下作文教学存在的问题

新时期以来，我国作文教学在不断完善，但是，我们也应该“居安思危”看到我国作文教学中存在的种种问题，如“教师对作文教学的困惑、学生作文质量参差不齐、作文教学不受重视”等等。

(一)从教师角度看作文教学存在的问题

一方面，我国语文教学传统是以阅读教学为主，这一传统观念根深蒂固。在当下的教学中，我们一线的教师大部分精力用在了文本的讲读和阅读能力的训练上，严重忽视了作文教学的重要性。另一方面，作文教学的见效慢及其复杂性使教师望而却步。写作能力的培养绝不是一蹴而就的，它和语文素养的训练一样，需要长期的积累而成。当下语文教学中以高考为指挥棒、一切量化的衡量标准，使见效慢的学科被边缘化，成了“嫌弃儿”，学科之间表现在理化压过文史，文史内部则表现为写作教学的被冷落。此外，写作教学不仅仅只包含“写”的训练，它是一个由审题、立意、构思、布局、修改、评价等一系列部分组成的完整体系，作文教学的复杂性便由此产生。加之我国教师业务素养的良莠不齐，这一复杂性着实打击了许多教师的自信心，见效慢、业务量化的压力让教师们采取了避难就轻的策略，从而使作文教学的质量提升缓慢。

(二)从学生角度看作文教学存在的问题

其一，“‘假、大、空’现象一直是学生作文存在的主要问题”［2］。“假”即指学生作文中无真情、编造素材;“大”是指学生作文一味盲目“拔高”、唱赞歌;“空”即学生作文内容空洞、无主旨。“假、大、空”主要指学生作文的内容存在的问题，此外，学生作文在语言表达与结构安排上也不尽人意，语言表达不畅、词汇贫乏、口语与书面语的混淆使用、分段不清、层次划分不详等问题都严重影响学生作文质量的提高。其二，“谈作色变”。兴趣是最好的老师，然而对于学生而言，写作绝不是学生的兴趣所在。写作本应该是学生表达自我、抒感最好的途径，为何学生不感兴趣?当下大部分学生表示，写作的驱动力多是外部压力如考试、作业等，而非自我意愿而为之。那么如何让学生把写作的外驱力转化为内驱力是广大语文教育者需要着力关注的问题。其三，现代应用型文章“难产”。［3］101如果说抒情文是为了表达自我感情的途径，那么应用文则是生活与生存的桥梁。21世纪是个技术横飞的时代，人与人的交流更多地被搬到了荧屏上，电子邮件成了人们之间交流的主要途径。然而，当下我们的写作教学却没有教会学生如何写好一封邮件，更不可能设想当学生踏上社会能写出一份合格的求职信，一份漂亮的工作总结。总而言之，我国当下作文教学的现状不容乐观，教师“不会教、不敢教”，学生“不会学、不爱学”的现象已经严重制约了我国作文教学前进的步伐。因此，亟需寻求切实可操作的策略去改善这一现状的恶化。

二、我国作文教学存在问题的原因分析

我国语文教育中的有志之士一直致力于寻求导致我国作文教学存在问题的原因所在，并试图探索一条作文教学改革之路。然而，这一任务任重而道远，需要几代人的不懈努力。关于我国中学作文教学存在问题的原因分析一直都有，“考试指挥棒的压力、成人过多的干预”［4］、教师的忽视、学生学业负担过重、课外语文活动的匮乏等等。我们可以看出，这些原因都是从我们语文教学的内部分析而来的。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，很多时候我们把眼光局限在了表面现象而忽视了本质的根源。对比而言，西方的写作教学似乎比我国要领先一些，我国语文教学传统悠久，为何在当下却在作文教学中落后于西方呢?

(一)从中外课程设置看我国作文教学存在问题的原因

以阅读为主的教学是我国语文教学的传统，从古至今，亘古不变。这种以“阅读为核心”［5］309－318的课程使听说、习作、识字写字等变为了阅读教学的附属品，而我国的语文教学则恰恰是这一典型。“而日本的课程设置则是板块式，即习作、阅读、听说、语言的并列共存”［6］。这种并列式的课程设置不仅仅是日本有，美国、俄罗斯、英国等国家的课程设置同样是阅读与语言的并列。从这我们便能看出我国在语文课程的设置上的缺陷:写作教学成了阅读教学的附庸。这种“以阅读教学为核心”的课程设置有其不可忽视的弊端:语文课容易被混淆为阅读课，人文教化刚性化，语文教学弹性化，语文课程内容不成系统，阅读和听说、写作变为主从关系。因而，我们不难看出我国作文教学落后的原因，即对写作教学的定位不准确。“写作教学长期以来都依附阅读教学而存在，得不到应有的关注与重视”，［7］因此，写作教学的质量迟迟不前。

(二)从中外课时数看我国作文教学存在问题的原因

早有人关注到中外写作教学所占课时数的差异，并做了统计:从表中我们不难得出，课程的设置便决定了写作教学的课时分配。我国以阅读教学为主，显然我们的写作教学的课时数较之阅读教学的课时是相差甚远的，而在日本、美国、俄国因其采取并列式的课程设置，因而，他们的写作教学所占得课时数也比我国多。此外，日本向来是一个非常重视教育的国家，其国文中尤为重视学生写作能力的培养，因而其写作教学的课时数在阅读、语言知识和写作等课程内容上所占比例最大。我国作文教学所占的课时数远不及国外，这也就造成了我国写作教学不受重视、写作水平不高、写作质量不好等问题。这些问题长期得不到解决势必影响写作教学乃至整个语文教学的提高。

(三)从中外写作文体看我国作文教学存在问题的原因

在写作文体的差异主要体现在应用文上，目前我们的作文教学过多的关注在记叙文、议论文等文体的写作训练上，而忽视了和现实生活最为密切、对学生而言最有实用价值的文体———应用文写作的训练上。“然而，在日本、美国等国家就很注重学生的实际应用能力的培养，尤其是日本，尤为重视应用文的训练”［8］。从上表我们可以清晰地看到，美国的写作训练在小学阶段就很注重对学生应用型文章写作能力的培养。小学生写作17种文体，属于应用文体的大约有9种，超过50%(纽约州奥尔巴尼市《小学英语语言艺术课程说明》)。前面已经提及日本是一个很重视国民教育的国家，在写作教学中也是十分重视学生应用型文章的写作能力的培养。日本教材中诸如书信、调查报告、课题报告、板报稿等成为各年段写作训练的主要文体。此外，日本还非常重视教学中的循序渐进原则，如关于书信写作则要求低年级写传达简单事情的信，中年级写感谢信，到了高年级则重点训练学生写邀请信。在日本的教学过程中，几乎每个年级都有安排写信的训练。至此，我们便可看出，日本与美国对学生应用型文章写作能力培养的重视与关注要远远高过我们。这也是为什么我们的学生不会写假条、信件、报告等应用文的原因所在。

三、博采众长———我国作文教学的出路

我们明了当下作文教学存在的问题及原因所在，那么我们应如何改善目前这种现状?

(一)作文教学改革势在必行前面通过中美、中日的作文教学的课程设置、课时数与写作文体训练的比较，我们可以明了我们的作文教学与西方发达国家差距甚远，而导致这一差距的根源便在于我们的教学制度本身。上海师范大学教育科学学院教授吴忠豪在《中小学教材教学》中谈到“中国语文课程的现状与改革”时指出:“语文的问题不是出在教学层面，不是教师问题，不是教学问题，而是出在课程论层面。存在于课程形态、课程目标、课程观念、课程教材等根本问题上。”的确，具体到作文教学中，我国的课程设置偏离了写作的方向，语文教学不仅仅是传授语言知识，更应该是能力的培养。［9］过度注重阅读教学而忽视作文教学是我们课程设置中存在的一大问题。课程设置不当势必会导致在现实的教学活动中，教师不重视、学生不想学、课时安排少等一系列的衍生问题。因此，我国的作文教学改革势在必行，诚然，改革不是一朝一夕完成的，这需要几代人不懈的努力与奉献，只希望有志之士能致力于此，希望我们的作文教学得到不断的完善与发展。

(二)树枝分叉法———激发学生的思维上文提到，作文教学的改革不是一蹴而就的，它需要一个长期的过程，那么我们是不是就坐等教学的改革而纹丝不动呢?当然这是现实不允许也是不应该的。那么在现存的教育体制下，我们如何提高我们的教学质量呢?我认为，对于学生的问题就是教会他们如何思维，让学生“有话可说”。这就需要教师帮助学生学会多角度思考问题，培养学生的发散思维。激发思维法是一种灵感的突然爆发、大脑里翻腾着无数个鲜活的、不无诱人的、令人激动不已的主意、想法或细节的心智状态。祁寿华在《西方写作理论、教学与实践》一书中提到作文教学中激发学生思维的几种方法是值得我们借鉴学习的。他提到了“自由写作法”、“树枝分杈法”、“魔方六边法”以及“五个W法”等方法［3］，这些方法旨在帮助学生培养从发散思维到聚合思维转化的能力。所谓“树枝分杈法”是指让学生将作文写作主题画成一棵树的主干，然后将该主题涉及到的内容按照逻辑和层次关系归类到具体的“枝杈上”。树枝分杈法用一种直观、很视觉化的方法来呈现所创造出来的内容之间的逻辑、层次关系。为了更有效地传达该方法的可行性，作者在此列举了用树枝分杈法分析“美国快餐在中国之流行”这一题目:这个图用直观的形式把与美国快餐在中国流行有关的内容及逻辑关系呈现出来，这样学生的发散思维被打开了，学生就会知道从哪些方面去思考而不至于“无话可说”。如果觉得第一次的“分杈”内容过于宽，难以在写作中驾驭，便可以同样的方法进行“二次分杈”，如多“流行原因的再分杈”等。总的来说，采用“树枝分杈法”能把内容之间的逻辑与层次关系直观地、视觉性地展示出来，有利于文章的构思。对教师而言，该方法操作性强，有明确的步骤，解决了教师无从下手“不会教”的问题;对学生而言，学生学会从多角度思考，做到“有话可说”并且可以在以后的作文写作中自己尝试“分杈”，做到“举一反三”。

四、总结

西方文学论文篇3

一

在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。

如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。

首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。

其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。

第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。

当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。

其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。

二

现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。

当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。

唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。

非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。

道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。

由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。

三

道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。

20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。

那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。

道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。

这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。

其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。

西方文学论文篇4

关键词：西方学者文明问题哲学研究

20世纪80年代中期以来，西方国家哲学研究的重心，已经逐渐转移到文明、文化问题的研究。这种情况的出现主要和以下三个方面有直接的联系：其一，科技革命的迅猛发展，国际政治格局的深刻变化，全球化时代的到来，将现时代人的命运和价值问题凸显出来，对文明问题的深入研究，从一个侧面反映了对人的现实和未来的关注。联合国教科文组织《关于文化和发展的国际报告》提出：要探索和阐明文化与发展的某些关键问题，研究文化因素如何决定不同的民族和国家看待自己的未来和选择各种不同的发展道路，形成一种新的以人为中心、重视文化发展的战略。法国历史学家、年鉴学派的领袖费尔南·布罗代尔认为，政治、经济、乃至意识形态的变革并不决定文明的生死，文明却暗中对这些变革施加有力的影响。“谁想认识和影响当今的世界，它就必须化点力气在世界地图上辨认现有的各种文明，确定它们的界限、中心和边缘，弄清每个文明中各地区的区划和气氛，以及那里的一般生活方式和特殊生活方式，否则那将会出现多少差错和灾难”。其二，一些西方大国极力使“西方文明”成世界的主流文明，用西方的文化观和价值观建立新的国际秩序，包括政治新秩序和经济新秩序。托夫勒认为，军事力量和经济力量不再作为衡量国家实力的主要目标，知识的控制是明日世界争夺的焦点。谁的文明成为主流文明，谁将掌握世界。美国则将新经济、高科技和美国文化三者相提并论，认为它们将共同成为美国作为世界超级大国的支柱。其三，亨廷顿“文明冲突论”的提出。他认为冷战后人类世界将进入“文明冲突”的新的历史时期。不同文明之间的差异，是最根本的差异，文明的冲突是世界政治的主要内容。距西方最为遥远的儒家文明和伊斯兰文明有可能联合起来向西方的利益和价值观提出挑战。这个理论提出后立即在世界引起广泛的反响。

20世纪初，西方学者关于文明研究的著述陆续问世。有较大影响的主要有以下著作：奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》；卡尔·亚斯贝斯《历史的起源和目标》；阿诺尔德·汤因比《历史研究》；赫伯特·马尔库塞《与文明——对弗罗伊德思想的哲学探讨》；威尔·杜兰《世界文明史》；菲利普·巴格比《文化：历史的投影》；西格蒙特·弗罗伊德《文明及其缺憾》；塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界精神的重建》；威廉·麦克尼尔《西方的兴起》。日本学者的著作主要有：福泽谕吉《文明论概论》、《劝学篇》；梅棹忠夫《文明的生态史观》；伊东俊太郎《比较文明》；神川彦松《从文明的视角看世界现状和未来》；岸根卓郎《文明论——文明兴衰的法则》。这些著作大多有中文本，为中国读者进行学习和研究提供了方便。

关于文明的定义，是了解西方文明问题研究不可回避的问题。尽管在这个问题上有许多不同的意见，拉丁文中较早有“文明”一词，（civils），意思是指“城市公民的”或“国家的”。“文明”一词产生近代的英国。中世纪时的英语中没有“文明”一词，18世纪初，英国合并苏格兰后，苏格兰的民法开始与英国的普通法融合起来。产生了“文明”这个词汇，指法律或审判。1755年，《英国语言辞典》对文明作了解释，指民法专家或罗马法教授。18世纪后半叶，启蒙思想家法抨击中世纪的黑暗统治时，使用了“文明”一词，与“野蛮”相对，“法律”上的意义降为第二位。《韦氏大辞典》确定文明的定义为“教化的行为”。在19世纪，特指开化、文化、文雅，已经具有了现代“文明”的意义。20世纪以来，西方学者关于文明的概念主要有以下内容：奥斯瓦尔德·斯宾格勒：文明是文化的没落阶段，“文化和文明——前者是一个灵魂的活生生的形体，后者却是灵魂的木乃伊”；阿诺尔德·汤因比：文明是社会的整体。“文明乃是整体，他们的局部彼此相依为命……在这个整体里，经济的、政治的和文化的因素都保持着一种非常美好的平衡关系”；威尔·杜兰：文明是社会秩序。“文明是增进文化创造的社会秩序，它包含了四大因素：经济的供应、政治的组织、伦理的传统以及知识与艺术的追求”；西格蒙特·弗罗伊德：文明是人类抵御自然和调剂人际关系的结果、以及制度的总和。“文明只不过是意指人类对自然之防卫及人际关系之调整所累积而造成的结果、制度等的总和”；菲利普·巴格比：文明就是都市化的文化。文明是“那些大规模的、复杂的、都市化的（通常是有文字的）文化。这些文化的发展进程包含了历史学家所描述事件的大部分”；塞缪尔·亨廷顿：文明是最广泛的文化实体。“文明和文化都涉及一个民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。”“文明是一个最广泛的文化实体。乡村、宗教、种族群体都在文化异质性的不同层次上具有独特的文化”；威廉·麦克尼尔：文明是“生活方式”相同的社会群体。四种主要的文明分别兴起于中东、印度、中国和欧洲。现在，这四种文明都融于以西方为主的全球性世界主义。威廉·麦克尼尔认为各种文明是自治的社会实体，它们之间的相互作用决定了世界历史的特点；福泽谕吉：“文明就是指人的安乐和精神的进步”。狭义：单纯地以人力增加人类的物质需要或增多衣食住的外表装饰；广义：不仅在于追求衣食住的享受，而且要励智修德，把人类提高到高尚的境界；伊东俊太郎：文明是物质的，文化是精神的，应将“物质文明”与“精神文化”二者结合起来；韦伯：西方资本主义文明，以古希腊和罗马文化为基础，以路德教和加尔文教为精神支柱，以自由市场经济、商业经营和资本核算为本质。当前西方文明研究的主要问题之一，就是文明的现代转型问题，强调资本主义在欧洲产生、逐渐向全球扩展的过程，就是人类文明的现代转型过程，即现代化过程。

他们认为，东方文明是文化的先进到现代化的后进；而西方文明，则是现代化的转型：工业革命、技术革命、市场拓展、资本增值，以至社会变革等。美国左派学者伊马纽尔·沃勒斯坦近年提出“世界体系”理论。这一理论从世界历史的角度，在政治、经济、文明三个层面重新建构新的世界秩序。作者以新的历史视角研究了资本主义产生、发展、兴盛和衰落的历史，论证了资本主义世界体系形成之后即处在剧烈的斗争和变动之中，现已进入“混乱和告终”时期，21世纪中叶，它必然被一个或多个后继的体系所取代。“我们不能预测它会是一个什么样的体系，但能通过我们目前政治的和道德的活动来影响其结果”。而“占人类四分之一的中国人民，将会在决定人类共同命运中起重大作用”。这一理论在国际学术界已经引起越来越多的人们的注意。

西方文学论文篇5

关键词：武侠文学中西方文学文化背景比较文学

引言

文学创作是世界不同区域文化的象征，各类文学风格的本质源于不同地域的文化内涵。在世界文学流派中，新的文学文体也会丰富作家所植根的文化土壤之中，成为一种流行的语言风格、行为模式甚至会延伸至精神领域成为探索的重要因素之一。虽然中国武侠文学形式与西方骑士文学体裁是在不同的文化背景中创造的文学形式，两种文体的创作内容之间存在一些差异，但正是这种不同使这两种文学文体对世界文化的多元化发展产生深远影响。

从现代与当代的文学作品中，我们仍能看到武侠文学的身影。作为中西方所特有的文学产物，根植于东方文化背景下的武侠文学与生长于西方的骑士文学，两者在极其相似的外表下蕴涵着相似的文化精神内涵，两种文学载体的主要近似特征突出表现为“侠”文化的关联性。随着世界文学的不断创新与开拓，这两种文学体裁随着文化的发展对后世文学的创作产生了借鉴的意义。本文笔者基于对中西方武侠文学的梳理与分类，将武侠文学分别放置于不同的文化创作背景之中，从两者文学发展、叙事模式和作品中虚构人物的夸张度三个角度的相互影响来探讨两者的相似与差异，对异同点的比较有助于我们更深层次上了解武侠文学，并对当代文学创作以启迪。

一、中西方武侠文学发展概述与文化背景

西方骑士文学产生于11―13世纪，曾在世界文坛享誉盛名，在这段时期内，骑士们拥有了自己的精神生活和道德准则，逐渐开始追求个人英雄主义。他们在生活中将锄强扶弱的骑士精神表现得淋漓尽致骑士文学便展示了他们独有的精神风貌。某种特定文学类别的出现往往是对一种社会现实的折射或反映，毫不例外，骑士文学的产生恰恰是对当时社会现实的响应。当时欧洲社会的骑士们建功立业、勇于冒险的心情极其迫切，但是这种冒险是狭义的冒险，从社会责任的角度来讲，这种冒险指的就是“敢于承担责任、敢于追求自己的爱情”。骑士们所处的社会圈子是存在局限性的，因此，骑士文学的重要主题之一就是对“贵妇人”的崇拜。其中，代表性最强的是《破晓歌》。除此之外，骑士文学的主题还包括另外两类内容，其一是以勇敢的骑士冒险征战建功立业为主题，最具代表性的是《亚瑟王传奇的故事》，这部作品的人物与情节设定在著名的文学作品《哈利・波特》中得到很好的诠释与再现。《亚瑟王传奇的故事》中的骑士兰斯洛特为了证明自己的勇敢独自去冒险，魔法师梅林帮助亚瑟王在圣湖中得到了仙女赠予由精灵打造的“王者之剑”的圣剑。以上类似的情节充斥于当代奇幻类文学之中。其二是围绕着古代史诗题材而写的内容，如古希腊、古罗马的特洛伊战争等。从骑士文学的发源地和发展程度来看，法国无疑是骑士文学发展最为兴盛的地方，其中以抒情诗和叙事诗为主要体裁。

中国武侠文学的创作最早可追溯至先秦时期，先秦的武侠文学创作主要是以史传类文本为内容载体，或者参考当时散文文体语言最终形成武侠小说的早期雏形，换句话说，中国“武侠”文化的起源也来源于此。早期的武侠文学主要是以“侠”文化为基础的记人记事，内容、情节单一。例如《荆轲刺秦王》就属于我们比较熟知的武侠文学萌芽之作。中国早期的武侠文学中所撰写的情节内容大多是发生过的真实故事，这其中颇具代表性的是司马迁《史记》中的一些传记文学，《史记》中的传记记录的是当时发生在侠义之士身上的轶事。发展到魏晋南北朝，这时是这类文体快速发展阶段，主要出现了以《搜神记》为代表的武侠文学，将这种文学体裁推向了一个更广阔的创作空间，此时的武侠文学已经不仅仅是对现实故事的记录，其中添加了大量的主观色彩和虚构故事，正是这一举动奠定了后续武侠文学的发展方向――传记小说。[1]唐宋时期，武侠文学已经开始了传记的形式，例如这一时期的《昆仑奴》《白猿记》《霍小玉》等著名传记小说都非常具有代表性。传记小说在原有事实的基础上，适当地加入作者的感情与推断等文学元素。发展到宋末明清，中国的武侠文学达到了一个巅峰阶段，这其中以施耐庵、吴承恩等杰出文人为代表，创作出了许许多多的经典武侠作品，如《水浒传》、包公案及三侠五义等，将主人公的无私精神塑造得栩栩如生，至今都脍炙人口。发展到清末民国时期，武侠文学空前兴盛。至此，中国武侠文学开始了蜕变，港台的新武侠文学出现，以梁羽生、金庸的文学作品最为著名，作为“新武侠文学”的代表人物金庸先生不仅实现了传统武侠文学向现代武侠文学的蜕变，并将武侠文学的广度和深度推到了文学史上史无前例的高度。

二、中西方武侠文学的相似性比较分析

（一）两者文化渊源与发展历程的比较

从创作背景和发展历程来看，中西方武侠文学有很多的相似点。首先，两者都是从民间开始流传的文本载体起步。其中骑士文学的创作题材主要是取自于民间传说和史诗片段，其基本主题大都是围绕着主人公的建功立业历程、侠义冒险精神以及追求爱情自由等内容展开的。同样，中国早期的武侠小说中的《侠客列传》《荆轲刺秦王》等也是记录民间真实发生的故事。其次，两者相似之处就是都饱含对权威的反抗意识。西方骑士文学将骑士们当作是敢于反抗权贵的英雄，而中国武侠文学也赋予了主人公反抗精神，如《荆轲刺秦王》中，将反抗意愿体现在了英雄荆轲身上。但是，无论是西方的骑士文学还是中国的武侠文学，它们本身不可能改变当时所处的社会现状，因为这些小说所体现出来的反抗精神都只是停留在表面，针对的是某些权贵，骑士和侠士们没有看清问题发生的根源，所以从历史的发展角度来看，骑士文学和武侠文学并不能动摇当时大的时代背景环境。

（二）描写故事情节的写作手法的相似性

中西方武侠文学不可否认都带有“传奇”的色彩，同是将冒险和行侠仗义作为写作的主体特征。但是，真正对读者具有强烈吸引力的并不仅仅是这种冒险的故事情节，而是对故事情节巧妙的处理和安排，这才是吸引读者细细品味的关键。西方骑士文学故事中真正将情节推向高潮的是作者文字中隐藏的矛盾。与此相似，中国武侠文学的创作者也非常擅长情节中矛盾的潜伏，由矛盾引出的情节才是读者最为关注的重点。中国武侠文学中对矛盾的制造最为经典的当属长篇小说《水浒传》，这也是我国第一部长篇的武侠巨著，这部作品重点讲述了108位好汉身上发生的跌宕起伏的精彩人生。这些故事如果只是平铺直叙就显得乏味，而作品之所以精彩是因为每位英雄的故事当中都存在着诸多矛盾，如朝廷和百姓之间、贪官和清官之间，作者对这些矛盾的巧妙处理才使得展现在读者面前的故事栩栩如生，更具感染力。可以说，作品中矛盾的制造是推进不同文学得以发展和渲染的动力，更是中西方“侠”文化存在的前提。如果没有矛盾，那么中西方武侠文学中就不会有“行侠仗义”的内涵。

（三）作品中虚构的人物行为夸张度的相似性

西方骑士文学的主题显然是为了歌颂骑士精神，因此对他们忠君、护主和行侠仗义进行大肆渲染。作品中将骑士们描写成法术通天或英勇善战，而且最终都能够战胜邪恶取得胜利的人物形象。通读众多的西方骑士文学作品，我们会发现这些作品在描写骑士们的时候通常会突出他们超人的法术，他们可以打死猛兽，也能降服鬼怪精灵，骑士们之间进行比武，一打起来就是昏天暗地鬼怪皆惊。其实对于骑士们比武的场景，我们能够清楚地感觉到夸张的成分，骑士小说的作者将他们比武的场面写得真是空前绝后、无限夸张，让人感觉这些骑士简直是无所不能的存在。

不仅西方骑士文学如此夸张，中国的武侠文学也是一样，名著《水浒传》中的武者鲁达经常行侠仗义，这种“打抱不平”的行为就是现代倡导的“见义勇为”的文学出处，这也是中西方武侠文学中主人公所恪守的“侠”的理念。我们所熟知的武侠文学《天龙八部》中描写的“降龙十八掌”、“六脉神剑”等出神入化的武功都是夸张化描写，实际上这和骑士们通天的法术本质是一样的，将夸张手法运用到了极致。更有学者认为：“中国武侠小说的神奇有甚于西方骑士小说”。还有些学者以为，西方骑士们通天的法术和中国武侠小说中的神功都过于夸张，会对青少年的世界观、人生观的形成产生不良的影响。由此可以看出，这两种文学中离奇情节设置的手法虽然确实给故事情节增色不少，但是或多或少的都会产生一定的负面影响，这是今后我们在语文教学中值得借鉴的一点，对于此类文学的欣赏应该引导学生从文化的角度去阅读。[2]

结语

不同区域的文化之间的联系是非常紧密的，文学的产生源自于文化的发展，各个时代的文学特色也恰恰是对当时时代的反映。从现代与当代的文学作品中，我们仍能看到武侠文学的身影。随着世界文学的不断创新与开拓，这两种文学体裁随着文化的发展对后世文学的创作产生了借鉴意义。作为中西方所特有的文学产物，根植于东方文化背景下的武侠文学与生长于西方的骑士文学，两者在极其相似的外表下蕴涵着相似的内涵，西方骑士文学和中国武侠文学是“侠”文化的两种不同文学表达形式，它们存在着诸多的相似性，但是，文化的产生根源于一定的社会背景和生产形式，这也决定了骑士文学和武侠文学各自存在着独有的特点。本文深入挖掘了两种文学的相似性和其产生的文化根源，有利于我们更好地了解两种文学的特点，并且为研究两种文学之间的不同提供了依据。

参考文献

西方文学论文篇6

一、西方翻译理论的发展历史

翻译是人类一项古老的文化活动。无论是在中国还是在西方,翻译实践都有着几乎和语言一样悠久的历史。古代不同部落、民族在交往和发生冲突时,都少不了翻译。实践发展到一定阶段,势必会产生理论,翻译理论也不例外。西方的翻译活动自古至今已经有两千多年的历史了,它是整个西方发展史上的一个极其重要的组成部分。回顾两千多年来的西方翻译理论史,特别是回顾构成西方翻译理论体系的上述主要发展路线,我们不难发现:从古罗马时期,到中世纪,到文艺复兴,到近代,再到现代,虽然每个时期都有每个时期的发展高峰,但就整体而言,自20世纪中期、二次世界大战结束以来的当代则可视为迄今西方翻译理论发展的最高峰。

二、西方翻译理论思想派别分类

谭载喜曾说道,如果从思想流派的层面来研究和探讨西方翻译理论,特别是现当代的西方翻译理论,也许更能反映出新时期西方翻译理论的现状和发展趋势。西方的翻译理论体系主要是由两条清晰可见的路线串联起来的。一条是文艺学翻译理论线,另一条是语言学翻译理论线。西方的翻译理论从一开始就表现出了两种倾向,在后来还出现了文艺学派与语言学派之争。本文意在抓住此两条理论线,也即两派翻译论点进行比较分析。

三、文艺学派译论与语言学派译论述与分析

1.两派人物代表及其理论主张

文艺学派在20世纪上半叶以前一直占据着比较重要的地位。其代表有古罗马西塞罗、英国的德莱顿、泰特勒和美国意象派诗人庞德。在苏联国家,文艺学派翻译理论主要代表人物有楚科夫·斯基、卡什金、索伯列夫、加切奇拉泽等。楚科夫·斯基在其《崇高的艺术》一书中,用大量的翻译例子论证了文学翻译是一门艺术的观点。由此说明翻译是一项创造性的活动,是文艺创作的一种形式,属于美学的范畴。

在20世纪下半叶,语言学派占据了主导地位,成为20世纪西方翻译理论的研究方向。语言学派的出现早在古罗马后期奥古斯丁等传统语言学或语文学派人物开始,一直延伸到20及21世纪形形色色的现代语言学派。语言学派翻译理论的全面确立和发展主要在二十世纪后半叶。从50年代起,西方出现了一批运用现代语言学的结构理论、转换生成理论、功能理论、话语理论、信息论等理论的学者,其中主要的代表人物有雅可布逊、奈达、卡特福特、纽马克、莱思、诺德、贝克、海蒂姆和梅森等。

2.两派翻译理论对比分析

(一)宗旨不同

文艺学派重在主观的创造性,认为翻译是一门艺术。以接受美学为取向,认为翻译语言是艺术创造的产物。如古罗马西塞罗提出的翻译应保留语言的总体风格和力量的观点,十八世纪泰特勒打出翻译是艺术的旗号。他们认为虽然文学作品是语言的产物,但形式是为内容服务的。对创作来说技术只起从属作用,是手段,不是目的。翻译的实质是,在译文中再现原作内容与形式统一体中所反映出的艺术真实,它属于美学范畴。翻译作品应尽可能多的展现其艺术效果和艺术魅力。然而,语言学派崇尚翻译是一门科学,意在寻找到翻译的客观规律。以语言学、语用学为基础,力主翻译的语言科学性质较早从语言学角度研究翻译的是布拉格学派语言学家雅柯布逊。

(二)标准不同

文艺学派认为,文学翻译语言上对应和艺术上对应的区别,取决于译者是追求译文与原文词句的形式对应,还是寻求二者的艺术对应。文学翻译对比的是译作与原作的整个形象体系。卡什金强调,语言是表达一切文学的基本手段”,但是文学翻译的基本任务,并不在于复制原文的语言,包括语言结构要素,而在于考虑到语言系统的不同,艺术地再现原文中的形象”。语言学派认为,等值翻译”(或称等同翻译”、等效翻译”)首先语言上要对应,即译文与原文的相应语言或话语单位应具有相同的意义。费多罗夫给翻译的等值定义为:从思想内容到修辞功能与原作完全一致”。巴尔胡达·罗夫认为是在保持内容不变(意义不变)的情况下,把一种语言的言语产物改变为另一种语言的言语产物”。

(三)方法论不同

文艺学派认为,文学翻译的特点是用形象译形象,即用不同语言塑造同一形象。翻译改变的是语言,而不是艺术形式,艺术形式是通过新的语言手段来实现的。以形象译形象最重要的条件之一,是译文语言能够达到与原文的艺术等值。语言学派认为,要达到译文与原文等值,就要通过再现原文的形式特点,或创造这些特点的功能对应物来传达原文特有的内容与形式的关系。这就需要使用一些在形式上往往与原文的成分不同,但在整体上却能完成类似表现功能的语言手段。因此,语言学派从不同角度提出了各种翻译方法如:层次翻译法”、语义传达法”、功能等值法”。

(四)翻译主体要求不同

我们可以观察到西方理论家中,属于文艺学派的几乎都是作家和艺术家。属于语言学派的多为语言学和高校教师。这就反应了两派对翻译主体即译者的要求风格迥异。文艺学派要求译者具有天赋的文学才华。主张译者应具备个人相当之艺才”——即主观创造力和对于该艺术相当之训练。然而,语言学派语言学派借助语言学理论探讨文学翻译,主要是研究翻译的语言本质。译者应是语言学领域的行家。译者要研究语言,掌握语言的基本结构,了解语言的本质及其功能,才可以系统地、有效地对研究结果进行描述或解释,并为理论研究和应用研究提供具体的资料和依据。