试述哲学的基本问题篇1

[关键词]马克思主义哲学原著课;教学方法;理论联系实际

[中图分类号]G641[文献标识码]A[文章编号]1009―2234（2015）03―0168―02

2014年12月，笔者参加了由黑龙江大学主办的黑龙江省首届高校本科哲学专业教学改革研讨会。与会的各高校教师就课程设置、教学模式、教学内容、教学方法、教学改革等方面进行了广泛的交流，提出了许多有价值的观点。其中研讨的一项重要内容是原著课的教学改革问题。笔者提交的题为高校马克思主义哲学原著课教学存在的问题、原因及出路的论文，在研讨会上进行了交流，并被编入哲学教育教学改革研讨会会议论文集。通过这次研讨会，笔者开阔了视野，学到了许多宝贵的教学经验，由此引发了对高校马克思主义哲学原著课教学的几点思考。

一、充分认识学习马克思主义哲学原著课的意义

首先，这是党和国家对加强马克思主义基础理论课教学的客观要求。党和国家领导人邓小平、等同志曾多次强调，在我国改革开放的过程中，马克思主义的“老祖宗”不能丢。本世纪初，中共中央发出了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，为我们进一步搞好马克思主义哲学原著课教学提供了行动指南。教育部多次发文，强调开设马克思主义基础理论课的重要性，提出课程设置要体现“厚基础，宽口径”的思想。在《普通高等学校本科专业目录（2012年）》等文件中，教育部对高校各个学科的专业设置、每个专业的核心课程都提出了具体的要求。其中，在哲学类中，教育部规定了十几门核心课程，其中就有马克思主义哲学原著导读课。这说明教育部非常重视原著课的学习，并把它作为提高教学质量、增强学生综合素质的一项重要手段。正因为如此，哲学专业把它作为专业基础必修课、核心课程。只有学生努力学习，考试合格，才能得到学分，才能毕业。

其次，它是构成哲学专业学生合理知识结构的不可缺少的重要组成部分，对学生的成长十分必要。对哲学专业来说，一个合格的学生起码应具备八个方面的知识，即通识知识、方法论知识、哲学史知识、哲学原理知识、哲学原著知识、哲学专题知识、应用哲学知识和亲缘学科知识。这八个方面知识之间相互联系、相互补充、缺一不可，构成了合理的知识结构。而哲学原著知识是这八个方面知识的重要组成部分，掌握这方面知识对于学生学习其他方面知识意义重大。在哲学原著知识体系中，马克思主义哲学原著知识可以堪称为经典原著。它之所以称为经典，是因为它是名著、杰作、第一流的范本，是人们经过长期实践检验后共同确认为模范性的典籍和真理，具有相当高的价值性和权威性。因此，它值得专业学生认真学习，反复阅读，深入系统的研究。同时，它又是研究生入学考试的一项重要内容，常常以各种各样的形式来考查应试者的理论功底程度，特别是对报考马克思主义哲学方向的研究生来说，经典原著是必考的内容。

再次，它是培养学生树立科学的世界观、人生观、价值观和方法论的需要。严格意义上讲，马克思主义哲学是由原理、哲学史和原著三个部分组成的，学生仅仅学了原理和哲学史是远远不够的，还必须认真学习原著，因为它是科学的世界观和方法论的真正源头。学习原著可以直接聆听伟人的教导，深刻领会经典作家的原意和深厚的理论功底，从中学到经典作家严谨的治学态度、严肃的党性原则和崇高的人格魅力，进一步澄清后人对经典作家原意的曲解、诽谤和攻击，从而进一步捍卫马克思主义哲学的科学性和价值性。从现实意义上说，由于受国内外各种负面因素的影响，当代大学生中一些学生存在着信仰危机、“哲学无用论”等现象，他们的世界观、人生观和价值观出现了扭曲现象。如果这种现象持续下去，将是十分危险和有害的。如何帮助他们解决上述问题？一个重要的方法就是引导学生学好马克思主义哲学原著，因为它本身具有解决信仰危机，树立正确的世界观、人生观和价值观的功能。

二、精心筛选马克思主义经典哲学原著和教材

首先，要选择合适的马克思主义经典哲学原著。马克思主义经典哲学原著体系完整，内容庞大，数量众多。在数量众多的原著中，我们应该帮助学生选择哪些篇目呢？由于学时有限，我们选择了其中的一些篇目，并把它们分成两个部分。第一部分篇目是教师精讲、学生精读的部分。它们是《关于费尔巴哈的提纲》、《反杜林论》（哲学篇）、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《唯物主义和经验批判主义》。第二部分是教师略讲、学生自学为主的部分。这部分内容以聂耀东主编《马克思主义哲学名著导读》（第二版）中所列的马恩列斯毛的著作篇目为主，并对这些篇目作了筛选。

这里需要说明一点，为什么把上述四篇原著作为教师精讲、学生精读的内容呢？除了时间不够外，其主要原因是它们在马克思主义经典哲学著作中的地位和价值决定的。《关于费尔巴哈的提纲》是马克思同唯心主义、旧唯物主义最后划清界限的标志，是马克思哲学思想成熟时期的代表作之一，恩格斯认为它是包含着新世界观天才萌芽的第一个纲领性文件。《反杜林论》是恩格斯一部重要的论战性著作。具体到哲学篇而言，它系统阐述了马克思主义哲学基本原理，是系统阐述马克思主义哲学的第一本著作，是一本“百科全书的马克思主义哲学教科书”，对我们深入理解马克思主义哲学具有重要指导意义。《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》是恩格斯的另一部经典哲学著作。它全面说明了马克思主义哲学与古典哲学的关系，清晰地再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，第一次对自己的理论来源及产生做了科学阐发，第一次明确提出并系统论述了哲学的基本问题，进一步阐发了唯物史观的几个基本原理，并丰富和发展了他们创立的哲学体系，对于我们深入探讨马克思主义哲学理论，研究马克思主义哲学发展史具有重要的参考价值。《唯物主义和经验批判主义》是列宁最重要的哲学著作。在该著作中，列宁强调了哲学的党性原则，捍卫了马克思主义哲学的地位，继承并发展了马克思主义哲学基本原理，为苏联哲学奠定了基础，在20世纪马克思主义哲学发展史上产生了极大的影响。

其次，选择适合哲学专业学生使用的教材。这里的教材是指各种类型的马克思主义哲学原著导读或选读。这类教材是对原文的诠释和解读，它有利于学生对原著的消化和理解，完整、准确地掌握原著的精神实质。在目前公开出版过的许许多多教材中，真正适合哲学学生使用的教材并不多。我们经过精心筛选，最终确定聂耀东主编的《马克思主义哲学名著导读》（第二版）作为本专业使用的教材。该教材对马恩列斯毛的重要哲学著作进行了解读，同时又对西方马克思主义的代表人物及其著作进行了简要介绍，并对原著进行了简要评述。但该教材缺少原文选编、思考题。那么，导读应该导什么？在目前公开出版的各种类型的导读中，其结构五花八门。根据笔者30年的教学经验，认为一个合理的原著导读应该由以下几个方面的内容构成：原文、作者简介、写作背景、原文解读、简要评述、思考题。它们之间环环紧扣、相辅相成、缺一不可。

三、积极探索马克思主义哲学原著课的教学方法

首先，引导学生做好课前阅读原文。为什么学生学习原著一定要课前阅读原文？这是因为原著才是真正的教材，不读原文就等于没学原著。同时，原著特别是马恩列斯的经典原著具有高度的抽象性和严密的逻辑性，它不像原理教科书那样容易读懂，是在当时社会历史背景下写成的，是按他们自己国家惯常的思维方式和语言表达方式写成的，它和汉语的逻辑顺序存在着一定的差异，其句子普遍比较长，读起来的确比较“绕口”。读不懂是学生学习原著的一大障碍，也是影响学生学习原著积极性的一个重要因素。在这种情况下，教师一方面要引导学生树立吃苦耐劳的精神，认真仔细的去读，反复去读，开动脑筋去读。另一方面，引导学生对读不懂的句子和其它疑问记录下来，以便教师利用课堂时间或业余时间解答。

其次，改革传统的教学模式，采用“讲授-研讨式的”的教学方法。长期以来，许多教师一直采用“一言堂式”的教学方法，忽视了学生参与的机会。为了克服这种弊病，我们提出把课堂讲授与师生互动结合起来的方法。这种方法可以分三个步骤。第一步，教师讲授教学大纲规定的重点内容，特别是原著中的一些难点问题，而不是面面俱到的去讲。第二步，学生针对教师讲授的内容提出问题，或者由教师提出问题，组织课堂讨论，让学生自由发表自己的看法。第三步，教师对课堂讨论进行总结，并提出自己的看法。这种教学方法活跃了课堂气氛，有利于调动学生学习的积极性、主动性和创造性，使学生的语言表达、判断问题、分析问题、创新思维等能力均能得到不同程度的提高。同时，这种方法还能使学生加深对原著的理解，解决他们在读原著过程中的疑难问题。

再次，坚持理论联系实际的方法，注重学生学习原著的时效性。理论联系实际不仅是马克思主义哲学本身的客观要求，而且是现实社会发展的客观需要，更是学生自身生存和发展的必然要求。理论总是灰色的，而实践之树是常青的。学习理论的目的主要在于用它来指导实践，从而达到认识世界、改造世界、为人类造福的实际效果。在教学过程中，我们要联系两个方面的实际：一是要联系当前国内外形势出现的一些新情况、新特点、新问题的实际，用马克思主义哲学的立场、观点和方法，帮助学生客观地认识现实社会中出现的重大问题。二是要联系学生自身的实际，主要是要联系学生的学习、生活和思想方面的实际，根据原著讲授的有关理论，有的放矢地进行正面引导和教育。

〔参考文献〕

〔1〕姚纪纲.谈谈如何学好马克思主义哲学经典著作〔J〕.山西高等学校社会科学学报，2003，（12）.

〔2〕蒙运芳.马克思主义哲学原著专题化教学的探索〔J〕.广西教育学院学报，2004，（05）.

试述哲学的基本问题篇2

关键词图像论事实不可说语言游戏

中图分类号：B81文献标识码：ADOI：10.16400/ki.kjdkx.2016.11.066

Abstract“Philosophyoflogic”isthemainworkofWittgenstein'searlyphilosophy.HisthoughtsaremainlyderivedfromFregeandRussell.Hetriedtoconstructarigorousandstrictworldwithlogic.Themostrepresentativetheoryisabouttherelationshipbetweenpropositionandtheworld's"image"theory，whichemphasizestheone-to-onerelationshipbetweenthelanguageandtheworld，andWittgenstein'slaterphilosophyoflanguagegamesiscompletelydifferent.Basedontheanalysisof"philosophyoflogictheory"，thetransformationprocesswillhelpusbetterunderstandWittgenstein'sthoughtandhiswholephilosophy.

KeywordsImagetheory；fact；ineffable；languagegame

维特根斯坦是当代著名的哲学家，是语言分析哲学的主要创始人之一，《逻辑哲学论》是他生前出版的唯一一部哲学著作，并且他认为自己的书写的“像水晶一样清晰”，但可惜的是没有人能够理解。《逻辑哲学论》篇幅不长，全书不过五六万字，但涉及的论题却非常广泛。其写作方式也是与众不同的，总共分为七章，对每一章进行小节的扩充解释和论证。但由于他的著作主要是论断式的命题构成，并且很多概念都是维特根斯坦使用的术语，一个概念解释的细微差别可能会导致对整本书的轮廓解释出现偏差，因而使读者理解起来颇为困难。本文试图遵从文本，对该书的有关重要概念作出解释，介绍该书的主要核心思想，能我们对前期维特根斯坦的思想有一个较为深入的了解。

1图像论：事实和世界

图像论是关于语言或命题性质的学说，根据维特根斯坦的自述，图像论的灵感来自他在战时读到的一本杂志，提到在法庭上用玩具模型来表现一场实际的车祸。但这里的图像不是指例如图画那样可见的形象，他从模型这个灵感中得到的是构建语言与世界的一一对应的关系，或者说是指命题与事实的一种逻辑上的关系，因此维特根斯坦也称图像论为“逻辑图像”，而逻辑图像的基本构思即语言与世界对应，复合命题与复合事态对应。在理解图像论的同时，我们先要对世界、事实、对象等概念进行解读。

《逻辑哲学论》开篇就说“世界就是所发生的一切东西”，“世界事实的总和，而不是物的总和。”具体的事物是有生有灭，不断变换的，因此物质构成世界的说法总是有漏洞的，但我们又不能诉诸过分抽象的物质概念，于是我们谈论世界，并不是讨论一个个的物或者对象，世界不是传统意义上的由自然界和人类社会组成的物质世界，而是事实的世界，是与物相关的事实或者事情。在他看来，事实与事物的最大不同在于事实是有结构的，是可以被分析或者被构造的。世界分解为事实，既包括原子事实也包括复杂事实，而复杂事实是由原子事实构成的，如此一来，我们只需要分析原子事实即可。原子事实是最基础最简单的事实，其中不能再分出别的事实了。而原子事实就是各客体或物的结合，再分析下去就只能分析客体，“客体的形状构成原子事实。”“客体在原子事实中，像链条的环节一样的互相连结着。”客体在原子事实中以某种方式结合起来，这种结合方式就是原子事实的结构，我们把原子事实的存在称为肯定的事实，相对的把原子事实的不存在称为否定的事实，而世界就是一切存在着的原子事实的总和。既然原子事实是最简单的事实，那么再对其进行分析，我们能得到的结果就只能是对象了，因此从这个角度来看把原子事实看作是对象的结合或配置。对象究竟为何物？维特根斯坦说“对象是简单的”，这意味着对象是不可能加以分析的简单对象。对这个简单对象，维特根斯坦也是颇为犹豫的，他曾在笔记中写到：“我们的困难是，我们总说到简单对象，却举不出一个实例来。”他举了如苏格拉底、书这样的个体，也有时把简单对象理解为逻辑要求或逻辑终点，然而在《逻辑哲学论》中，他始终未能举例说明什么是简单对象。但我们能知道的是对象是简单的，没有结构的，是稳定的，持续存在的。

在理解世界、事实和对象三个概念后，我们可以与之将语言、命题和名称对应起来来看图像论。与原子事实一样，原子命题是互相独立的，不能进一步分析为其他命题，而只能分析为名称和名称的配置，此处的名称相应于世界中的对象，并且名称只是指称对象，既不具有意义，也不能描述对象的内容，因而名称无真假之分，只有命题才有真假，作为图像，作为构成语言的要素。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦试图建立一套理想的语言系统，这个系统与世界之间是对应的投影关系，这种关系通过“图像”的比喻显现出来。语言命题正是世界事实的逻辑图像，而得以有相应的意义，因为一个有意义的命题必然是一个实在的图像，它所包含的名称和对象有直接的同构关系，即在图像中有一个什么，那事实中就得相应的有一个什么，反之亦然。

2可说与不可说

很多学者将《逻辑哲学论》的主旨归为“划界”二字，而且维特根斯坦本人就在论序中说这本书的意义可以概括为如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。这个划界不是对现实世界或者别的什么的，而是对思维，或者说是对思想的表述进行划界。全书最后一章只有一行字，即“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。似乎到这里，他能说的在前文中已经说了，而不能说的也就到此为止，任读者去揣摩。但其实维特根斯坦在这本书中多次谈论到他认为不可说的东西，并且那些不可言说的才是最珍贵的，是哲学的重心所在。维特根斯坦认为自然语言由于语法结构的误导，使的哲学领域内的语言使用相当混乱，他试图对语言进行逻辑分析，能够规范语言的内在逻辑形式，从而解决语言表达和描述世界的问题，因此他要求我们必须使用符合逻辑句法的语言，即“逻辑上完善的语言”。然而这毕竟是理想性语言，并且建立这样的语言并不能够令人满意地描述世界和表达思想。因为一切语言包括这套逻辑语言都是有限度的，只能表达能够表达的东西。如此推论，那必然存在超出语言逻辑范围外的不可表达的东西，这个界限就将可说与不可说的东西区别开来。

什么是可说的？唯有描述经验事实的命题是可说的。通过对图像论的分析，我们知道图像所指的世界实则就是由感觉经验事实材料所组成的自然世界。由于所有的命题都是关于事实的图像，是对事实中各种对象之间关系的描述，因而所有的命题也都应被看做是表达了对象之间的函项关系。所有的命题又是由基本命题构成的，那么基本命题是作为自变量的命题，是有真有假的，而所有命题的真值也就由基本命题的真值来确定，因而基本命题的真值函项也是可说的，并且只有有意义的命题才是可说的。

虽然维特根斯坦声称，只需把可说的东西说清楚，对不能说的要保持沉默，但其实他本人说了很多不可说的东西。首先，逻辑形式就是不可说的。逻辑形式是《逻辑哲学论》中最难解的概念之一。语言与世界如何同构，命题与事实如何对应，维特根斯坦说是因为它们具有同样的逻辑形式，但这个逻辑形式本身却不是命题对事实的摹画。“命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西――即逻辑形式。为了要能描述逻辑形式，我们应当能把自己连同命题一起置于逻辑之外，也就是置于世界之外。”除此之外，他认为哲学问题，包括伦理学、美学等等，都不是实证科学，都不能摹画世界，因此都是不可说的。那些神秘的东西，如哲学、伦理学等谈论的生命的意义等等问题，都是事实之外不可言说的东西。就好比生命的意义，因为每个人的生活不同，阅历不同，其真正感受到的生命的真谛是无法言说的，只有亲自体会才有感悟，是只可意会不可言传的。虽然不能言说，但类似于生命的意义这些问题却是重要的问题，是哲学家乃至所有人应当穷O一生的问题。

3对后期思想的影响

在前期思想中，维特根斯坦还是坚信语言与世界之间的一一对应关系，简单事实的总和构成了复杂的世界，因此，世界可以通过理想化的语言来进行描述和摩画。他试图建立一个完整且精确的语言范式，以消除语言使用时的混乱，通过语言的内在逻辑形式来构造整个世界的图景，并且语言就是现实的逻辑形式。在《逻辑哲学论》一书中，维特根斯坦曾认为自己已经解决了目前为止的他所关心的所有哲学问题，似乎哲学思考到这里就可以终止了，然而后期他并未放弃对哲学的思考，甚至对前期的思想进行全面的批判和颠覆，在阅读后期著作《哲学研究》时，对照前期著作，能清楚的发现两个时期思想的明显差别。最为明显的区别在于后期他认为语言和世界的关系并不是简单的一一对应关系，而是强调语言的依赖性、约定性和语言使用的语境等特征，如果说前期的核心思想是“图像论”的话，那么后期主要可以归结为“语言游戏”。

通过对前期思想的批判，维特根斯坦将研究的对象从理想的逻辑语言转向了日常生活语言，在现实的日常生活中，任何东西都达不到完全的精准性，语言和世界的关系也不是简单的一一对应，而是交织在一起的，并不断产生变化。他在《哲学研究》中描述了大量的语言游戏，如购物者把要买的东西“五个红苹果”写在纸上，交给售货员，售货员并不是根据“五”或者“红”或者“苹果”指的相应对象找东西，而是售货员本身对这些词的用法有清楚的了解；在图像论中，语言是对世界的理想反映，仿佛是已经在那的现成的东西；而在语言游戏说中，语言首先是一种活动，与现实生活难分彼此，并且是生长起来，不断变化的。对“语言游戏”，维特根斯坦并没有下一个固定的定义，我们也只能参照做游戏来感受它们之间的相似性。根据他的描述，语言游戏是自主自由的，不是机械性的无趣的活动，它是充满乐趣的，但与此同时，既然是游戏，那也是要遵循一定规则的，并由规则引发出一系列的深刻问题，如要遵守怎样的规则，规则是公共的还是私人的等重要问题。

从理想性的语言到日常生活语言的转变，是维特根斯坦一生中很重要的转折点，他把枯燥乏味悬置高空的语言理论变得有趣而贴近生活，正是立足于生活，立足于实践，他能提出令人耳目一新的语言游戏说，强调语言的意义在于使用，对后期的日常语言哲学的形成和发展产生了重要的影响。

参考文献

[1][奥]维特根斯坦.逻辑哲学论.郭英，译.商务印书馆，1985.

[2]陈嘉映.语言哲学.北京大学出版社，2012.

[3]刘放桐等.新编现代西方哲学.人民出版社，2012.

[4]贺绍甲.《逻辑哲学论》中的语言划界问题[J].哲学研究，1992（12）.

试述哲学的基本问题篇3

[关键词]马克思主义原理；教学改革；教学实效性

根据中宜部、教育部下发的《关于加强和改进高等学校思想政治理论课的意见)及(实施方案)，马克思主义理论课与思想品德课整合为思想政治理论课。思想政治理论课新课程设置方案将从2006级新生开始在全国普通高等学校全面实施。其中，马克思主义哲学原理和马克思主义政治经济学原理合并为马克思主义原理；两门独立的课程融合为一门课程，总学时有较大幅度缩减，这就要求教师增强教学的实效性，在有限的课时内，充分调动学生的学习积极性，通过师生互动实现教与学的良性循环。

总结马克思主义哲学原理课教学的得失，对于马克思主义原理课教学将起到一定的借鉴作用。从近年来各高校马克思主义哲学原理教学的总体情况看，影响本课程教学效果的突出问题主要有三个：一是教学方法比较单一；二是理论教育与实践脱节；三是考试形式缺乏科学性。2003年10月至2004年12月，“增强马克思主义哲学原理课教学实效性的几个关键问题”[1]课题组进行的问卷调查证实了上述问题的存在。本文针对以上问题，结合此次调查，从教学方法的改革、实践环节的强化、考试形式的改革三个方面，提出增强马克恩主义原理课教学实效性的三条思路。

一、由灌输式教学向疏导式教学转变

“我讲你听”、“我说你记”、“我灌你通”是传统的灌输式教学法，它缺乏教育本身应有的“亲近感”、“认同感”，使学生成为被动的接受者，而不是积极参与的教育主体，这就直接影响了课堂教学效果。同时，灌输式教学法限制了学生的积极思维，使学生习惯于获得老师给出的现成答案，久而久之形成思维的盲从与懒惰。

在深化教育改革的新形势下，中西思想文化不断撞击，大学生的思想日趋活跃，新的认识问题不断产生。他们对简单生硬的灌输式教学法很反感，而希望与老师进行朋友式的交谈，共同探讨他们关心的理论与现实问题。实效性调查中，选择“师生互动”上课方式的学生占2496，低于选择“课外实践”上课方式的学生比例34％。实现师生互动的关键在于教师能够正确引导学生，培养学生的思维能力。恩格斯指出：“一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维”[1]，“但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段”[1]。培养学生的思维能力是疏导式教学法的核心。疏导就是对学生“点”、“启”、“引”，即指点迷津、启之醒悟、引出误区，做到“传递文化而不用现成的模式去压抑他；鼓励他发挥他的天才、能力和个人的表达方式”[2]。也就是引导学生积极思维，就同一问题给出多种观点供学生分析、参考，而不是提供现成答案。同时，要引导学生用正确的立场、观点和方法来分析并解决有关现实问题。教学要相通，理论要润心，才能激起受教育者的心灵呼唤，启开学生的心扉。因此，马克思主义原理课应采用疏导式教学法，改变灌输式的僵化教学模式，这样才能增强教与学的互动性，提高课堂教学实效。

充分了解学生的知识需求，是实现疏导式教学的必然要求。教育的实效性离不开教育者对被教育者的充分了解。不了解学生承受教育的能力，不了解学生对知识的需求，理论教育就是对牛弹琴。前苏联著名教育家巴斑斯基说：“如果教师不能很好地了解学生，不会综合规划教养、教育和发展的任务，抓不住教学内容中的要点和重点，不善于选择教学方法、手段和形式的合理配合方案，那么，教学过程永远不会有成效。”[3]了解始于沟通，只有加强师生之间的沟通、交流，了解学生的学习能力及学习需求，才能实现教学过程最优化。

然而，在“实效性”调查中，学生对“你认为‘马哲’老师对学生的了解程度”这一问题的回答是最不乐观的。对此问题，34％的学生回答“一般”，表明有1／3的学生对此问题不关心，也隐含着他们没有得到过老师的“关照”。认为“马哲”老师对学生“十分了解”的仅占被调查学生的9％，认为“马哲”老师对学生“比较了解”的占19％，两项之和为28％，大体相当于认为“马哲”老师对学生“不太了解”的比例——27％。而认为“马哲”老师对学生“很不了解”的学生达11％。可见，学生总体上认为“马哲”老师是不了解学生的。

近几年来，由于扩大招生，许多高校学生人数急增，思想政治理论课基本上采用大课堂授课。调查显示，100人以上的课堂占近50％，有的学校均是150人以上的大课堂。这种情况在一定程度上影响了师生之间的有效沟通。在课堂人数偏多的情况下，如何加强师生之间的沟通，实现教与学的充分交流，已成为广大思想政治理论课教师不可回避的问题。部分高校在尝试进行研讨式教学，已初见成效。此外，设立教学信息联络员，召开教学座谈会，利用课间、课余走向学生，了解学生对教学的意见和建议，定期答疑等均不失为师生沟通的好形式。

二、理论教育与实践相结合，强化实践环节

马克思主义哲学原理理论性强、内容较抽象，这也是思想政治理论课的共性。多年来，一般采用课堂讲授形式，造成了理论教育与实践的脱节，这在一定程度上影响了学生的学习积极性，也影响了课堂教学效果。因此，在马克思主义原理新课程教学中，教师应做到理论教育与实践相结合，强化实践环节。

在“实效性调查”中，学生对“你最喜欢的上课方式”的回答结果如下：选择“课外实践”上课方式的学生所占比例最高；其次是师生互动；再次是讲座、自行研究并提交论文、小组讨论。这几部分学生所占比例分别是34％、24％、16％、14％、12％。这个结果对马克思主义原理课乃至所有思想政治理论课教学都具有重要的参考价值。

广义的实践环节包括学生实地参观、社会调研、收看影像资料及主题讨论等形式，它是思想政治理论课教学不可缺少的重要环节，也是深受学生喜爱的教学形式。坚持理论教育与实践相结合，一方面要求教师在课堂讲授中尽可能结合热点问题，以实例加以阐述；另一方面要创造条件让学生走出课堂，在实践中了解社会，深化对基本理论的理解，并提高运用理论分析实际问题的能力。为此，有条件的院校可建立几个相对固定的实践基地，有计划地组织学生进行实地参观、考察，让学生从实践中感受中国社会的巨大变化，体会马克思主义原理的时代性与实践价值。同时，针对不同的章节内容，采取灵活多样的实践形式，如学习辩证唯物主义时，有条件的院校可组织学生参观当地自然科学博物馆，观看录像《意识的萌芽》或电影《宇宙与人》等，通过感性认识加深学生对基本原理的理解。在唯物辩证法这一部分，可就“坚持唯物论，反对伪科学”进行课堂讨论，并组织参观有关科普展览，还可与学校宣传部门联合，举办相关内容的橱窗、板报宣传等活动。在历史唯物主义部分，就“科学技术是第一生产力”、“科学技术在经济全球化时代中的重要作用”、“知识经济与当代大学生”等课题，组织学生开展社会调查，并撰写调查报告。同时，就社会调查的亲身经历，组织学生进行交流。实践论和认识论部分，可组织学生观看“关于真理标准问题的讨论”的录像，围绕“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”、“个人价值与社会价值的关系”、“自由与责任的关系”等论题开展课堂讨论或辩论。

理论教育与实践紧密结合，可使深涩的理论趣味化，并使学生学以致用。这对于寓教于乐，激发学生的学习兴趣，全面推进大学生的综合素质教育，具有积极意义。

三、采用科学的考试形式

一般来说，大学课程考试具有两个功能：测评功能和激励功能。马克思主义原理课考试既要成为测评学生掌握基本原理以及运用原理分析现实问题的能力的手段，也要成为检测教师教学成效的重要途径。通过阶段性考试，学生可以发现自己学习中的薄弱方面，并通过考试成绩与奖学金、三好生、优秀班干部等评选挂钩，激励自己努力学习。教师可以通过考试宋了解学生的学习状况，发现教学中的不足，进而有针对性地改进教学工作。因此，采用科学、合理的考试形式，是增强马克思主义原理课教学实效性的必要手段。

在“实效性调查”中，关于“你的‘马哲，课的考试形式是什么”这个问题，40．2％的学生回答的是闭卷考试，38．7％的学生回答的是开卷考试，12．6％的学生回答的是提交论文，根据讨论给分的占1．1％，其他形式为1．6％，未回答者占5．8％。可见，多数院校采取的是闭卷或开卷考试形式。对“你认为”马哲，课考试的形式应该是什么”这个问题的回答结果是：赞成以“提交论文”作为考试形式的学生比例最高，占被调查学生人数的42．8％；其次是开卷考试，占25．3％；选择“根据讨论给分’的比例为16．4％；选择闭卷考试的仅占3．4％；其他及未作回答的各占6％。

写论文的考试形式虽然是学生的首选，但是从一些高校的实际情况看，从网上下载、学生之间相互抄袭、凑字应付的现象大有人在。同时，以此作为考评学生的唯一依据，并不能有效地促使学生认真听课学习。开卷考试往往造成学生“临时抱佛脚”的懒惰行为。闭卷考试大多侧重于对学生知识记忆的考查，因此平时不听课、考前突击背记的现象普遍存在。“实效性调查”表明，有54．9％的学生认为存在此现象!有的学生很少上课，通过考前突击复习，期末成绩反倒比平时认真听课的同学好。这种现象严重挫伤了另外一些同学的学习积极性，影响他们上“马哲”课或其他政治理论课的态度，甚至有一部分学生对自己认真听课的态度产生过怀疑。因此，完全采用提交论文、开卷或闭卷的考试形式都不利于充分调动学生的学习积极性。单一的其他考试形式也各自存在弊端，在此不一一评述。

马克思主义原理是综合性的素质教育课程，考试形式应体现综合性评价原则，应将平时考核与期末考试相结合。平时考核可以包括以下几个方面：第一，课堂小测验。每学期可安排两至三次随堂测验，及时了解学生的学习状况，并督促学生自觉学习。第二，实地参观、撰写报告，根据报告质量进行等级评定。第三，课堂讨论。师生共拟论题，学生以斑级为讨论小组，或自行组队，由学生自己主持，并由学生代表组成评委，评定优、良、一般三个等级。这种方式既能培养学生分析问题、解决问题、明辨是非的能力，又能激发学生的参与意识，因而是平时考核的重要方式和成绩评定依据。期末考试除了常用的闭卷、开卷形式外，还可采用闭、开结合形式，以及知识竞赛形式，竞赛成绩优秀的学生可免考。总之，考试应成为激发学生自觉学习的激励机制，而不是其不得不加以应付的负担。

[参考文献]

[1]马克思恿格斯选集第三卷[M]．北京：人民出版社，1972:467，465.

试述哲学的基本问题篇4

关键词:未决问题论证;情感主义;非认知主义

中图分类号:B82-066文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)11-0000-01

在漫长的伦理学发展史上,规范伦理学一直占据着主导或统治地位,它是研究人们正确的道德行为规范或行为的应然性的理性反思活动,它试图回答究竟什么东西使得一个行为或规则成为道德的行为或规则,它努力发现在各种道德行为和规则背后的根本的或者最高的原则,它企图找出隐含在各种行为背后的共同的道德属性。总之,规范伦理学试图从理论上回答我们道德上究竟应当怎样生活的问题。但当代西方伦理学家们大都对传统的实践伦理学家们的工作不以为然,认为他们的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

当代伦理学家盖伯特指出:“规范伦理学和应用伦理学缺乏对伦理学概念的和认识论的问题的探索。这些问题是人们在考究道德论辩和探索应用正当或不正当的规范理论的过程中提出来的。概念问题因道德术语和主张而生,认识论问题源于道德确证的可能和特性。”{1}他还认为:“元伦理学可以界定为对于抽离了具体内容的道德规则,道德标准,道德评价之本性证明,合理性,真理的条件和性质的哲学研究。它将道德或道德原则作为其研究对象。”{2}让伦理学研究做出这种从“实质”到“形式”的转向的第一人是G.E摩尔。

1903年,G.E摩尔(G.E.MOORE,1873—1958)《伦理学原理》一书的发表,是一件“具有划时代里程碑意义的事件”{3},它“标志着20世纪伦理学革命的开端”{4}。

摩尔的研究和分析指出,早先关于伦理学问题的着作中的大部分观点是极其混乱的,原因在于他们没有在理解伦理学问题之前就尝试对伦理学问题作出回答。于是,对某一具体的说谎行为,不同的人可能会有不同的结论:有人认为这一说谎行为是善的,有人则不这么认为。所以,摩尔认为伦理学的核心问题就是:“善”的含义究竟是什么?如果我们能够弄清这个问题,我们就获得了决定伦理学判断真假的证据,就能解决伦理学中的争论,判断谁是谁非。

《伦理学原理》中的核心部分是“未决问题论证”,摩尔试图通过它来证明“善”是一种单纯的,不可定义的,非自然的属性。值得注意的是,虽然摩尔的论述只涉及到“善”(好的)一词的意义,并且认为“善”是不可定义的,但他并未强调我们不可能对那些实际好的东西进行描述。摩尔自己就认为“房事的快乐是善的”{5}。但“房事的快乐”“快乐”并不就等于“善”的定义。

摩尔的论证有诸多问题,{6}但对他的最直接的批评就是:有人提出了对“善”的定义。如情感主义,规定主义,准实在论等等。

第一个提出完整理论反对摩尔对“善”的不可定义的说法的大概就是文学评论家的C.K奥格登和I.A理查兹。奥格登和理查兹写道:“‘善’被认为是一个独特的,不可分析的概念……(这个概念)是伦理学的主题,我们认为,‘善’的这一独特的伦理用法是一种纯情感的用法。{7}”他们在1923年首次发表的《意义的意义》(themeaningofthemeaning)这本着作中,基于他们对于语言的研究,认为用来表达我们思想的符号既可以表达词的原义,又表达情感。他们认为,科学的表达和我们日常生活中的大量普通表达是象征地使用语言,以便传达周围事物的信息。在这种语言的使用里,有一参照符号即我们所涉及到实物。例如我说“长江大桥长X米”,那么我便是在进行某种表达,即在用符号来记录或传达一个参照符号,并且我使用的说明符号在理论方面应该是可以检验的。然而,在情感语言里,我们并不是在力图传达自己的主张,而仅仅是表达或试图激起我们的情感和态度。这两位作者认为,由于没有注意到语言可能经常从情感上运用,而不是象征地运用,所以哲学家已经被引入歧途,他们尝试去发现如“美”“善”这些词所涉及的某些事物,而不是去发现明显地符合这种准则的事物。所以,他们不再讨论作为唯一的,模糊的,不可分析的,非自然的“善”一词的含义。奥格登与理查兹认为,在具体运用方面,由于象征意义和情感意义通常是混在一块儿的,因而区分两者便显得困难。但他们坚持区分两者是一种趋势,会便于更加清晰地使用和理解我们的语言。

在从奥格登和理查兹到A.J艾耶尔期间的哲学家一直都在致力将这两种区分——价值判断与事实判断——细致化。如布雷斯维特(braithwhite),W.H.F巴恩斯。后者认为,一个社会中关于价值判断的争论产生于对同一问题持两种不同观点的矛盾。这种争论不可能通过推理来解决,而只能通过改变对方的态度来解决。

奥地利哲学家维特根斯坦是20世纪“最负盛名的”,“最具创造力的”哲学家之一。其哲学思想可明显划分为两个阶段:前期以《逻辑哲学论》为标志,关注的主要是逻辑语言分析,后期以《哲学研究》为标志,提倡日常语言分析。{8}维特根斯坦认为世界是“事实的总和”,是一切实际“事态”的存在。逻辑是描述原子实在的表现形式,事实的“逻辑图画”就是思想。而思想不过是有意义的语言或命题,语言与实在的关系是一种实在的逻辑描画与实在的事实表现的关系。并且他认为,全部哲学就是一种“语言批判”,哲学的目的是使思想在逻辑上清晰,哲学不是理论而是活动。哲学工作主要是由解释构成的。为了达到清晰和准确的目标,维特根斯坦提出了语言的功能和界限问题。他认为人类可说的东西即有意义的命题或表达是有界限的。{9}

受维特根斯坦的影响,维也纳学派即逻辑实证主义的主要代表,艾耶尔,史蒂文森,它们继续发展了伦理学情感主义理论。按逻辑实证主义,一切有意义的命题,或者一切有可能证明或者证实的命题,要么是经验的命题,要么是分析的命题。艾耶尔,逻辑实证主义的领军人物,也是伦理学情感主义的代表人物,他试图证明所有的知识都来自于经验,即所有的综合命题都是经验命题,并且一个命题的意义,是其自身证明的方式。即陈述一个经验命题意味着陈述用来确定命题正确与否的观察。那么这个观点所面临的难题是:伦理学命题似乎是综合命题,但伦理学话语经验上有无法证实。伦理学判断中“道德的”“善”或“错误的”之类的谓词所断定的属性并不存在与对象之中,其意义也不包括在主词的意义当中。那么如何解释看似综合命题的规范性的伦理学命题经经验上无法证实呢?艾耶尔对伦理学话语考察后的结论是:伦理学命题根本就不是有事实意义的命题,伦理学语言的目的只是用来表达或者激起情感。摩尔认为伦理学的基本概念是单纯的,不可还原的,非自然的属性,艾耶尔也认为伦理学判断里根本没有有意义的概念。

有许多对情感主义伦理学的批评,但值得注意的是,这些批评并不关心对情感注意的修正,他们只是建立在这样的信念上:如果情感注意理论被广泛接受,那它将有损于社会,它会损害我们对文化的传统道德原则的信心。“人们或许会认识到一种断定所有的道德判断仅是没有意义的情感的表达的理论会加剧人们传统文化价值观点崩溃,但在此,正确评价任何哲学理论对(非哲学家)普通大众的实践影响是困难的。并且,在人类历史上,大部分最具有创造力的进步都被许多危及人生存的社会传统价值所拒斥。”{10}无论对这个问题的看法是什么,我想艾耶尔的意图是正确的,即更清楚地表明什么伦理争论的本质。

只是,艾耶尔的情感主义除了对之一些不“专业”的反驳之外,还面临这样一些问题:(1)怎么样避免道德上的对错完全依赖于大脑状态的问题!如果道德上的正确与错误完全依赖于我们大脑的主观状态。因此,如果我们的情感变了,这是否意味着道德上的正确与错误也因此改变了。小时候我并不喜欢吃香菜,但我现在喜欢吃了。这是对香菜的情感的变化,以前不爱吃香菜叶没有什么大不了的。但如果我以前觉得说谎(杀人)是正确的,但现在认为说谎(杀人)是不正确的,那么我一定会觉得以前的道德判断是错误的,而不单单是一种情感的变化。(2)怎样解决人们之间的道德分歧!持同一种价值观的人们之间可以产生真实的道德分歧,但这种分歧只不过是事关事实问题的分歧,人们可以用论证解决他们之间的分歧,然而在采用不同价值观的人们之间,当涉及到纯价值问题时,只能求助于谩骂!“费雷格—吉奇”问题,界定道德情感的问题,等等。

继艾耶尔《语言、真理和逻辑》一书,史蒂文森于1945年发表的《伦理学与语言》,它被认为是“迄今为止最详尽,最精确的情感伦理学理论的代表作”{11}。史蒂文森十分乐意承认他的观点继承了艾耶尔的情感理论。他的工作也更多的是为艾耶尔的观点进行辩护而不是中伤和诋毁。但同时,他也提出了三个不同于艾耶尔的观点:

试述哲学的基本问题篇5

要想了解一位哲学教授究竟偏爱分析哲学还是大陆哲学，最容易的方法是看看他书架上的图书杂志。如果他有相当多的黑格尔和海德格尔的著作以及关于他们的著作，而没有戴维森和罗尔斯的书，那他也许情愿被描绘成偏爱大陆哲学的，至少不愿意被说成是偏爱分析哲学的。如果他的书桌上堆满了写有大量标记的抽印本，都是选自《哲学杂志》、《哲学季刊》和《哲学评论》等期刊的文章，那么他便可以被当作分析哲学家的典型。

不过，有时候你会遇到这样一位哲学教授，他既参加由上述杂志举办的讨论会，也能够就诸如哈贝马斯对海德格尔"转向"的动机的解释是否恰切的问题谈得头头是道。还真有不少人，既包括以英语为母语的，也包括非英语母语的，能够在罗尔斯与卡尔·施密特、德里达与维特根斯坦、福柯与C.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之间游刃有余。不过，本书各位撰稿人的大作中体现出的这种左右开弓的本领（ambidexterity），在全世界的哲学家中仍属相对较少的一小部分。不妨做一个无法证实的猜想(虽然它以对许多国家的许多哲学系的访问为基础)我认为这部分哲学家的比例大约在百分之十左右。

左右开弓的本领之所以比较少见，其主要原因是：研究生为了找到哲学教职，先得把自己塑造成一个可靠的职业候选人，但他们的时间只允许他们涉足某一个领域，而他们能够取悦的潜在雇主也只有那么多。在大多数欧洲国家，竞争这样的教职的候选人在进入市场之前，必须学习大量的思想史，因为他们不能让自己在被问及这样的问题时一脸茫然：霍布斯与马基雅维利的关系如何？尼采何以偏爱索福克勒斯而不是苏格拉底?而在英语国家，他们就不必操这个心。但他们却必须能够回答这样的问题：主流英语哲学杂志(至少也得是其中特别重要的)最近几期讨论的问题都有哪些？

克尔凯郭尔与克里普克，D.刘易斯与谢林，无论一个学生具有多大思想的好奇心，也不管他想对他们持有多少见解，时间总是不够。因此，如果他想发展这种左右开弓的本领，那通常都是以后的事情，即在他取得教职资格之后。然后他才能按照自己的意愿来研究而不是为了取悦于面试者或资深的同事。

只要在如何看好各个国家的职业市场这个问题上始终存在着社会学上的差异，哲学就将继续大体上"分裂"为分析哲学和大陆哲学两大阵营。不过这种分裂是否值得忧虑尚未可知。哲学领域的学术研究，类似于文学领域而不是自然科学领域，总是有地域之分的。就像文学领域内的研究生所受到的训练就是典型的对单个国家的文学的研究一样，哲学领域内的研究生所受的训练也是典型的对该国哲学系正在讨论的著作和问题的研究。

当法国的哲学专业学生不可能不读列维－布留尔，意大利的每一个哲学家都在阅读克罗齐研究黑格尔的著作时，在德国几乎没有人去关注他们。在1930年代的美国，哈佛大学大多数哲学专业的学生在读非常不同的著作，比海德堡、比萨、牛津甚至哥伦比亚大学的哲学学生更为广泛。学生们关于哲学前沿、也就是那些紧迫问题的想法，因国别而相去甚远，而且事实上，因其所在接受学术训练的大学的不同而差异极大。

在每一个国家，大部分哲学教授都不会过多地超出其导师为他设定的研究领域。因此，如果某位学生在密歇根大学的导师向他保证：德里达整个是一个江湖医生，或者图宾根大学的导师认为形式语义学神神叨叨，认知科学小打小闹，这个学生也许会就此一直相信下去。从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数分析哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对分析哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚分析哲学家认为自己正在进行的研究。

但是，如果分析哲学和大陆哲学的分裂只不过是我们所熟悉的、几乎不可避免地学术地域化的最为明显的例子，那么，为什么它就应当比别的"分裂"产生出那么多的不信任和轻蔑呢？--如天体物理学与物理化学之间、民法与刑法实践之间、意大利文学与德国文学之间的"分裂"？又为什么不将其仅仅视为单个学科内部受到不同专业吸引的不同学者之间的事情呢？

答案在于，我所描述的专业形成上的分歧，产生了对如下问题的不同解释：什么样的哲学教授是有价值的、有效力的，哲学在文化中的地位又是怎样的。以某种方式训练下的学者所获得的自我形象（selfimage），与另一种方式训练出来的学者相去甚远。他们对经受不同学术训练的人怀有轻蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是从学科的声望中取利的；但此学科的性质和功能如何，他们要么一无所知，要么无法理解--这使他们陷入了各种形式的思想恶习（intellectualvice）。

自我形象中最大的差异在于，自然科学的模式对绝大多数分析哲学家来说远比绝大多数大陆哲学家重要得多。法国和德国哲学家所做的大部分工作在分析哲学家看来，顶多是"纯粹的"思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problemsolving）的分内工作相去甚远。在《理智》（Nous）、《心》和《哲学杂志》上发表的大部分论文，对在西班牙、日本、波兰和巴西教哲学的绝大多数学者来说，就像是真空中伪科学的嗡嗡作响。他们用贝克莱的名言讽刺那些被分析哲学家归于"形而上学和认识论"名下的纷然杂陈的问题："扬起一阵尘土，然后抱怨他们什么也看不见。"那些被英语国家的哲学家形容为当代哲学研究的"核心领域"的问题，在他们看来，与最初把他们引入哲学之门的思想兴趣几乎毫不相干。

二

哲学是否应当将自身当作一种科学来思考，这个问题有点像哲学与思想史的关系，或许不参照实质性的哲学理论即可加以讨论。但事实上，元哲学问题(即倘若哲学有价值，那么价值何在?最好的探求方式何在?)与知识、真理和意义的本性的问题无法分离。在下面，我将概述这其中的一个问题，以便表明它能够产生多少不同的回应，而且这些不同的回应又是如何被不同的元哲学观点产生的。

这个问题是：概念只是语词的使用，抑或概念能够被更好地理解--一旦获得了明晰性则"概念的混淆"就会被清除，而不是只能被粗疏地把握的东西？围绕这两个选择而展开的争论使我们反思了这样的问题：是否存在像"概念分析"这样的活动？哲学家能否只是描述用法，并或许只是对用法中的变化提出建议？维特根斯坦放弃了系统化的意义理论的企图，这是否正确？奎因认为"语言表达式的意义"这个概念本身就是亚里士多德式的本质主义的残余，这又是否恰当？如果他们两位是正确的，那我们还能否保留"概念的明晰性"乃是哲学探究的一个目标这一思想？我们能否追随奎因对分析与综合、语言与事实的区分的批判，却又坚持哲学家探究的是"概念"问题而非"经验"问题这一思想？如果不能，那么我们能否找到别的什么方式，使哲学仍然步入科学的坦途？

元哲学问题是围绕如下争论而展开的：一个断言的内容是不是用以做出这个断言的句子的事儿，故既因使用者、亦因读者的变化而变化？如果不是的话，那就一定有什么不变的东西(即构成这个句子的语词所表达的概念)，从而或许确实存在着具有内在性质的东西，使得哲学分析有望得以确定。但是，倘若断言的内容确实以那种方式不断变化，那么概念就会像人一样--从来也没有重复过同一个模样，永远在发展，不断在成熟。你能够通过改变用法而改变一个概念，但你无法一劳永逸地正确理解这个概念（getaconceptright）。

B.布兰顿（RobertBrandom）②论证道，依照人的模式来处理概念，乃是黑格尔的思想和实用主义的核心。③布兰顿自己的推论主义的（inferentialist）语言哲学是围绕如下论断建立起来的：句子的内容在不断流动，句子也毫不逊色。在他这种观点看来，由句子组成的从断定到断定的推论构成了句子所具有的惟一内容。推论的性质并未成为语言结构的组成部分，而是当个体和社群着手修正他们语言的和非语言的行为模式的时候很容易把握的东西。④采纳布兰顿的观点会迫使我们放弃这样一种观念：像"知识"或"德性"、"心灵"、"正义"这样的概念拥有永恒的、结构性的特征，哲学家能够洞若观火，而凡夫俗子却可能视而不见。

如果缺少了这种观念，就很难把哲学史看作绝大多数分析哲学家更喜爱的那副样子--即对柏拉图和亚里士多德曾经考察过的同样素材的不断考察，以希望最终正确理解知识、德性、心灵和正义。哲学家们能够希望像自然科学家那样一劳永逸地正确理解什么事，这个希望对于绝大多数分析哲学家来说是非常宝贵的。基于这一希望而建立起自我形象的哲学家则谴责那些认为不存在被称为"概念"和"意义"的稳定存在物的哲学家，指控他们把哲学还原为"纯粹的对话"了。

就我本人而言，这一指控至少是相当准确的（即使把"纯粹"二字去掉的话也是如此）。我认为，哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意，所以我满足于这样一种看法：哲学教授对文化的贡献是通过对语词的用法的变化提出建议，使新的语词进入流通和传播过程，而不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准。我非常愿意放弃正确理解事物的目标，而代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库（repertoire）这一目标。在这种观点看来，哲学的要旨并不是去发现人类"确实"是什么，而是帮助我们成长--使我们更幸福，更自由，更具有适应性。我们的概念的成熟，概念语库的增长，就构成了文化的进步。

作为语词用法变化的一个例子(这种变化或许可以产生更成熟的元哲学争论形式)，我建议我们放弃"大陆哲学"这个术语，并将对话的哲学（conversationalphilosophy）与分析的哲学相对照。这个变化将会改变我们的关注点，即从世界各地强加于青年哲学工作者的求职要求上的差异，转换到我刚才刻画的问题之上：是否存在着哲学家能够正确理解的东西。

我认为，"正确理解"（gettingitright）这个词，只有当对这个话题感兴趣的每个人都从同样的断定得出大量相同的推断时，才是适当的。而"正确理解"这回事的出现，也只是当人们就这个领域内的探究目标达成共识的时候，当有关的每一个人都清楚地知道解决问题的方式，从而问题能够确定下来的时候。在我们讨论的许多话题上，常识提供了这样的共识，如同专家文化（expertcultures）在其他许多话题上一样。在这些文化当中存在着一致，例如，一个基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析为它的组成元素，或者一个定理得到了证明。专家文化的成员都以几乎相同的方式使用着相应的所指表达式（如"基因"、"元素"、"证明"）。他们还对何物存在基本达成共识，因为对某种特定存在者的存在的共同信心，与对于某种所指表达式的效用的共识是分不开的。⑤

分析哲学作为一个整体，现在不是而且从来也不是一种专家文化，具有这种长期而近乎普遍的共识的特征。共识之所在一直是地域性的，暂时性的。在为分析哲学所统治的学系中，其教授撰写的论文所处理的问题，在资历较浅的新聘同事看来，通常完全是稀奇古怪的。饥肠辘辘的一代代分析哲学家，彼此都想把对方踩到脚下，这一景象在我看来，是支持对话哲学的最强有力的证据。分析哲学家未能发展出一个超越代际的问题域，这一失败提供了最好的理由，使我们认为"让我们正确理解它！"的口号有必要被另一种口号所取代，如"让我们另辟蹊径吧！"；而这些一个接一个的失利，便是哲学职业化二百年来的显著特征。

回想一下这个充斥着失败的二百年有助于我们认识到：哲学总是应该成为我们把常识和所有形形色色的专家文化加括号之后留下的东西。⑥哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。无论是文学批评还是哲学都应当成为专家文化的观念，乃是一种不幸的尝试的结果，这种尝试就是把这两个探究领域塞入一种为满足律师、医生和自然科学家之用而设计的大学体制当中。⑦

一旦我们放弃了某些东西是"天然的待解释者"（naturalexplananda）(即那些在任何时代、任何社会都令热衷思考的头脑去关注的论题)的想法，我们就不会再把康德、黑格尔、维特根斯坦、奥斯丁和布兰顿视为"做"（doing）形而上学、认识论或语义学的，也不会视之为在正确理解（或没有了解）实在、知识或意义。相反，我们会认为他们是在表达对某种耳熟能详的思想倾向的难以容忍的态度，并试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。

黑格尔所表达的就是对康德等哲学家所使用的语汇表的难以容忍的态度，因为他们坚持认为主客二分是无法化约的。为了说服人们不要再以笛卡尔和康德式的方式言说，黑格尔提供了一整套对知识，对道德与理智进步，以及其他一切事物的重新描述。对于用以讨论这些问题的许多旧术语，他都赋予了新的、特别是黑格尔式的涵义。后期维特根斯坦也表达了对自己的《逻辑哲学论》和摩尔、罗素的哲学倾向的无法容忍的态度。奥斯丁视艾耶尔的思想为草芥，因为他无法容忍其无休止的拖延，妨碍了去探寻能够拯救英国经验主义的东西。布兰顿并不是在说：每个人都错误地理解了概念，只有我才正确地理解了它们。他的意思更像是：表象论者对语义内容的解释已为世人熟知，他们提出的问题也越来越沉闷乏味，还是让我们尝试一种推论主义的解释吧，看看能不能做得更好。《精神现象学》与《使之清晰》，犹如《哲学研究》与《感觉与可感物》，都不是用来回答"它们究竟在正确理解什么"的问题，甚至也不是用以回答"它们在尝试理解什么"的问题。更有用的问题是：它是否有助于开始以那种方式言说？

分析哲学与大陆哲学的区分主要是个地理学和社会学的问题，而我更愿意取而代之的分析的哲学与对话的哲学之间的区分则区别了不同的自我形象，这些形象由于采用了不同的元哲学态度而产生，反过来又是一阶哲学问题（如关于概念本性的问题）之回答的原因和结果。

我更倾向于上述意义上的对话的哲学而不是分析的哲学，因为我更倾向于那些具有充分的历史主义态度的哲学家，他们认为自己在参与一场对话，而不是在从事一种准科学的训练。我之所以对分析哲学抱有疑虑，是因为这一传统中的哲学家们往往认为他们在研究生时代老师教他们讨论的那些问题就是重要的，因为这些问题就是他们在研究生时代老师教他们讨论的问题！因此，无论对于过去的还是现在的其他哲学家，他们都倾向于将其著作与那些问题联系起来加以品评。在我看来，这一专业化的扭曲过程，较之对话哲学家那里出现的类似现象，更有危害。

转贴于三

哲学教授的地理学定位与其自我形象之间之所以存在着大致的联系，其中一个原因是：对话的哲学在有些国家更为流行，在那里，黑格尔的著作是接受哲学高级训练的学生的必读文献。而在那些对话的哲学不那么流行的的国度，申请哲学教职的候选人可以在提到黑格尔的名字时茫然不知，而对他引入到哲学当中的历史主义也颇有疑虑。在这些国度里，学生们仍然倾向于从康德直接跨到弗雷格。跳过黑格尔有助于他们保持康德式的思想，即存在着思想、意识、理性或语言等等的永久性结构，等待着哲学家去揭示，而平民百姓困惑不解也无所谓。坚信这些结构的哲学家往往认为分析哲学与从笛卡尔到康德的哲学一脉相承，通常也认为黑格尔-尼采-海德格尔这一系乃是不幸地误入歧途，置之不理也无伤大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲学家通常对黑格尔的这一看法心有戚戚："哲学乃是思想中对其时代的把握。"他们倾向于认为，哲学的进步不是由于对问题的解决，而是以新问题取代了旧问题--语词的某种用法所产生的问题被另一种用法所产生的问题所取代。这种历史主义的观点使他们对维特根斯坦的主张(哲学的目标是"完全的清晰")心存疑虑，因为这是一种对事物实际所是的毫无疑问的把握，它要让哲学（不只是亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、弗雷格哲学，而是哲学本身）进入永久和平。他们猜测，只要存在着文化变迁，只要艺术、科学和政治产生了以旧的方式使用的旧语词无法令人满意地描述的东西，哲学就不会终止。⑧这也令他们怀疑维特根斯坦对"无意义"（nonsense）这一术语不谨慎的使用，而对其另一个主张颇有同感--即如果你赋予万事万物以意义，则它们就有意义。因此，他们认为自己的任务不是用意义取代无意义，而是用某种更好的东西取代特定术语的可感的、一致的用法。

持黑格尔式的观点的哲学家往往赞成"社会建构论"的思想，特别是这样一种观点（此观点我已经顺便提到过）：关于各种对象的存在问题可以归结为关于特定的所指表达式的问题。他们也倾向于将哲学的不断发展视为由天才的个体而不是共同协作的群体所施展的富有想像力的跳跃。

四

以分析哲学-对话哲学的区分代替分析哲学-大陆哲学的区分，用以描述当今哲学教授之间的某些裂隙，或许有助于我们抵御这样一种诱惑：即要么将这种裂隙视为对热爱真理和理性的人与热衷于戏剧性效果和修辞学胜利的人之间的划分，要么视为对缺乏想像力的笨伯与自由奔放的精神之间的划分。更好的方式是将其视为对人类境遇的两种相去甚远的思想方式之间的裂隙，与宗教观点与世俗观点之间的裂隙同样深。这种裂隙自黑格尔挑战柏拉图式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看来，哲学应当类似于数学，能够最终证明关于人类生活的结构性特征的真理，而不是单纯总结人类迄今为止的生活方式。

站在这一裂隙的新康德主义一边的哲学家认为这样的观点是理所当然的：柏拉图正确地设定了人类思想的永恒的非历史性的母体，即试图通过做出知识与意见、实在与表象、理性与激情以及逻辑与修辞的区分而将事物一刀两断。而那些站在另外一侧、追随黑格尔的人则认为这些区分（以及其他的许多区分，如心与物、主观的与客观的、先验的与经验的、实在论的与反实在论的、表象主义的与推论主义的、康德式的与黑格尔式的、分析的与对话的）只是暂时的权宜之计，有可能如同其他工具一样，虽已无用，但仍然存在。

黑格尔主义者认为，淡化这些旧式的区分（这在《精神现象学》中进行过第一次系统化的演练），是让未来比过去进步的最有效的方式之一。当新康德主义者喜欢引用布特勒主教（BishopButler）的格言"一物是其所是而非他物"的时候，新黑格尔主义者则认为，一物（特别是一门学科）是借助与所有他物的关系而是其所是的，正如一个语词是借助语言中其他所有语词的用法而具有其所是的用法的。一切诸如此类的关系都是，而且应当是，不断流变的。

持这样一种关于物与词的观点［或可称之为"关系论"（relationalism），但通常被称为"整体论"（holism）］的人，包括了许多自认为在"分析传统之内"研究的哲学家（布兰顿自己就是明显的例子）。但其中的大多数人对整体论都极不信任。他们之中不只包括大多数英语国家的哲学教师，也包括大多数属于德国分析哲学界的非英语母语的人。他们正确地认识到，彻底的整体论早晚会导致哲学的对话观，因此也会远离科学而沿着人文学的方向走下去。他们认为哲学适当的专业地位与某种形式的原子主义是不可分的，这种原子主义作为对哲学的方法和主题的某种解释，能够维系柏拉图将事物一刀两断的意向。

愿意保留此意向的不只是自己认同自己为"分析哲学"的那些人，也包括许多欧洲的和亚洲的哲学教师，后者认为英语国家哲学家称之为"形而上学和认识论"的东西几乎毫无作用。这些人中有些坚持这样的信念：先验现象学最终将让哲学走上科学的康庄大道。不过，许多业已放弃了对胡塞尔的信任的哲学家仍然坚信，存在着某种应当被正确理解的东西，例如，海德格尔试图正确理解他所谓的存在论的差异（dieontologischeDifferenz），又如，德里达也曾试图正确理解他所谓的延异（différance）。他们仍然相信某种拱顶一般的非历史性的框架，以把握哲学家们应当试图以越来越大的精确性来描述的人类生存。他们恰恰认为，以英语为母语的哲学家一直在错误的地方寻找这一框架。

新黑格尔主义式的整体论者，如我本人，认为前面所勾勒的社会学条件，即允许我们有效地谈论正确理解某物的那些条件，不能在延异的情形下实现，其他任何特定的哲学论题的情形也一样。因此，我们更乐意把海德格尔和德里达说成是这样的：为我们提供了富有想像力的新的表达方式，有助于我们在思想中把握我们的时代。我们看不出有什么必要非得在哲学家和非哲学家提供的富有想像力的创造之间划一条楚河汉界。因此，我们也不担心哪一家学术机构应当担负起研究黑格尔、海德格尔、尼采或德里达的责任来。

这种不再忧心忡忡的态度将引导我们寻找思想史家与研习文学的学生之间的友谊，因为他们时常地发现这些学生是兴致勃勃的。我们之所以这样做，并不是因为我们认为人文学提供了真理，而自然科学无法提供，而是因为对哲学史的研究使我们试图让哲学史适合于一个更大的历史语境。我们假定，代数拓扑学和分子生物学的历史并不需要这种语境化，但哲学史，如同小说史一样，是必不可少的。而新康德主义者认为，我们无需任何特别的文学知识和政治史就能够成为一个训练有素的哲学家，对此我们不敢苟同。正如在我们看来，一位哲学家的著作的价值，并不是它与事情本身（dieSacheselbst）的关系问题，而是与其他哲学家的著作的关系问题，因此哲学本身的价值也就不是它与所探讨的主题之间的关系问题，而在于与人类的其他对话之间的关系。

我们这些新黑格尔主义者对历史所突出的不同重点，堪与我们对本书所提出的这种元哲学讨论所赋予的不同价值相比。新康德主义者一直试图远离元哲学，而像他们所说的那样"脚踏实地地做一些哲学"。但另一方面，对我们来说，探讨哲学现在是什么、可能是什么，这本身就是一种中规中矩的做哲学的方式，如同讨论如何将指称含糊的语境置于一种语句意义理论中合适的位置上一样。

这两种探讨是同一对话的组成部分，因为要理解指称的含糊性何以重要，就必须思考分析哲学的创立者们何以需要他们所需要的，何以采取了他们所持的立场，也就是外延论（extensionalism）的要旨应当是什么。新康德主义者认为，引导学生去探讨含糊的语境提出的形式语义学的问题，就足以让他有一个做好的哲学的良好起点；而新黑格尔主义者则认为，如果一个学生从未反思过一种语义学理论可能对什么有益，那又如何能有合宜的言谈呢？因此，这些学生在写作论文时就要面临这样的危险：他的论文的半衰期会很短，会被下一代学生所忽视，甚至受到嘲弄。我们认为，历史的和元哲学的自我意识，是避免空洞的经院主义的最好的预警。

五

也许有一天，我们会目睹分析哲学对对话哲学，抑或对话哲学对分析哲学在世界范围内的永久的胜利。但是，想象任何一种可能性的实现，我认为都是异常困难的。这是因为在我看来，这两种哲学观点辩证地纠缠在一起，生死相依。在当前的时代，我们生活在这样一个世界里：要研究哲学，就不可避免地在划分新康德主义者和新黑格尔主义者的某些或所有元哲学的和实质性的问题上，或明确或含蓄，或本能或反思地选择自己拥护的阵营。只有像佩克斯列夫⑨那样无情无义的人，虽曾意识到这些问题，却无心选择一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的区分，只是尝试在思想中对我们这个时代的部分把握。也许世界会改变，但不是因为当前分裂的双方任何一方取得了胜利，而是因为会出现某种新的、能够称得上"哲学"的东西。也许这一改变会像17世纪的变革一样剧烈。到了1700年，已经没有人再对重新阐发14世纪多明我会（亚里士多德的拥趸）与对手方济各会（奥古斯丁的追随者）的争论有多大的兴趣了。有朝一日，或许康德与黑格尔之间、甚至柏拉图与尼采之间的争论，对知识分子来说，都将变得单调乏味，没有人再愿意修正更新。那时，本书确实会显得相当离奇古怪。不过，就今日而言，本书的作用很可能还是相当可观的。

注释

①克里斯汀·考斯佳德(ChristineKorsgaard)，哈佛大学哲学教授，曾任哈佛大学哲学系主任（1996-2002）。学术专长为道德哲学及其历史。著有《规范性的根源》（TheSourcesofNormativity，1996）、《创造目的王国》（CreatingtheKingdomofEnds，1996）等。--译者

②罗伯特·布兰顿（RobertBrandom），美国匹兹堡大学哲学教授，著名哲学家，著有《结合的理由：推理主义导论》(ArticulatingReasons:AnIntroductiontoInferentialism，2000)、《使之清晰》(MakingItExplicit，1994)、《不一致的逻辑》(TheLogicofInconsistency，1980)等。--译者

③参见布兰顿："黑格尔唯心论中的某些实用主义主题：黑格尔对概念范型的结构和内容的解释中的商谈与管理"（SomepragmatistthemesinHegel'sidealism:negotiationandadministrationinHegel'saccountofthestructureandcontentofconceptualnorms），载《欧洲哲学杂志》（EuropeanJournalofPhilosophy），第7卷，第2期（1999年8月号），164-189页。布兰顿将唯心论视为这样一种观点："概念的结构和统一性与自我的结构与统一性是一样的"。（164页）

④参见布兰顿：《使之清晰》（Cambridge，Mass.:HarvardUniversityPress，1944），587页："对不同语言实践者的道义系统进行清晰的推理性认可的相对性，反映了蕴含在由不同语言实践者的具体语词所表达的概念中的推理认可的潜在相对性。'狗'、'愚蠢'、'共和党人'这些词自我口中说出，与自你们口中说出，其意义是不同的，这是因为--而且就其可运用性所得出的应用的结果而言--附属于我的不同信念而不同于我。［同样，对应用的环境而言也是如此，试考虑'谋杀'、'色情的'、'抒情的'等词。］"

⑤对这一观点更为详细的发挥，参见拙文《文化政治学与上帝存在的问题》（"CulturalPoliticsandtheQuestionoftheExistenceofGod"），见NancyFrankenberry编《对宗教的激进解释》（RadicalInterpretationinReligion，CambridgeandNewYork:CambridgeUniversityPress，2002），53-77页。

⑥关于哲学家与专家文化成员之间的区别，以赛亚·伯林提供了很好的解释，见《政治理论仍在否？》（"Doespoliticaltheorystillexist?"），载H.哈迪(HenryHardy)编选的伯林论文集《对人类的正确研究》（TheProperStudyofMankind，NewYork:Farrar，Strauss，andGiroux，1998），59-90页。特别是得出伯林如下断言的论证："哲学问题最可靠的特征之一......是，我们在开端处就困惑不解，而在处理这些问题时，也没有什么自动的技巧和普遍认可的专门知识。"（62页）

⑦这并不是否认为创造或鉴赏原创性的哲学或文学批评著作，专业课程的阅读的必要性。但是，有学识的（learned）和"科学的"（scientific）之间仍有区别，在某种意义上，后者比德语中的"科学的"(wissenschaftlich)更为狭窄，在这种意义上，物理学被视为科学的范型。

就文学批评与哲学的联系而言，比较一下美国大学的文学系和哲学系因高度专业化而成为所谓专家文化的堡垒所造成的结果，是有启发意义的。近来文学系"文学理论"的流行乃是如下事实的结果：你必须写一本著作以便取得教职。要做到这一点，最简便的办法是学一种理论，然后将其应用到一部文学作品上。这类著作中绝大部分都是没什么价值的苦力活。同样，为了在哲学系中取得教职而必须就一些目前时尚的争论所发表的绝大部分论文也是如此。在这两个领域中，出色的人士都是先为了教职而做那些不得不做的事情，然后再去做一点与当初把他们引入这个领域的兴趣相关的工作。

⑧我扩展了在《为世界发展服务》（"ImDienstederWelterschliessung"）一文中提出的这一观点，此文载J.舒尔特和U.J.温策尔(JoachimSchulteundUweJustusWenzel)编《何谓"哲学"》（Wasistein"Philosophisches"，Frankfurt:FischerTaschenbuchVerlag，2001），148-154页。我在该文中论证道，非经院化的哲学问题是由如下事件创造出来的：亚里士多德文本的重新发现，宇宙微粒论的机械论的出现，法国革命，进化论生物学，以及19世纪的小说。

试述哲学的基本问题篇6

论文摘要：“此在”作为海德格尔哲学思想的根本范畴，极具特色地集中探讨了“人”这一特殊存在，指出“此在”在其他一切存在者中具有优先地位。德格尔认为传统哲学混淆了“存在”与“存在者”，他以“此在”作为探讨存在与存在者的中介，对此在展开了一系列的论述。海德格尔对“此在”的阐述，具有丰富的哲学探讨价值，同时体现了其对传统人学的巨大超越，我们有必要对他的这一思想进行认真的思考。

在西方哲学史上，关于“人是什么”的研究与探讨一直是众多哲学家们孜孜不断的追求，从古希腊哲学家普罗泰戈拉“人是万物的尺度”开始，这一问题始终作为一个重要问题贯穿于整个西方哲学发展过程中。虽然从古希腊历经中世纪再到近现代，不同历史时期的人学思想各有所侧重，但人的生存与发展问题始终被人们所重视，不可否认这一问题在西方哲学史上的重要地位。海德格尔的“此在”是其哲学思想的根本范畴，集中探讨“人”这一特殊存在。海德格尔对“此在”的阐述，体现了他对传统人学思想的极大超越。本文试就海德格尔“此在”与传统人学思想进行比较，阐述其对传统人学思想的超越并揭示其当代现实意义。

一、传统哲学对“人”的探讨

在西方哲学发展历程中，哲人们始终没有停止对“人”的关注。从古希腊到中世纪再到近代，西方人学经历了不同的发展阶段，国内有学者认为“它大致经历了理性人学(古代)—宗教人学(中世纪)—理性人学(文艺复兴至近代)的过程。对这种提法笔者是极为赞同的。

古希腊时期，人们围绕世界的本原问题展开了一系列思考，这一时期人们一般认为是自然本体论时期，对人的思考是与对自然的研究联系在一起的。因此，在对世界本原的探讨中，人们相应地探讨了“人”的问题，产生了最早的人学思想。在古希腊哲学早期，米利都学派的代表人物泰勒斯就提出了水是万物的始基，他认为人的本原是水。此外，还有人的本原是“火”、“土”、“数”等的论述。古希腊哲学时期关于人的最著名的命题无疑是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，在此，“人”被赋予了极高的地位，被认为是主宰世界的最高尺度。在苏格拉底及柏拉图的哲学体系中，也有关于人的相关论述，这也正是理性人学的开始。总结古希腊时期的人学思想，我们不难看出，在这一时期，关于“人是什么”的问题实质上都是从“世界的本原是什么”这一问题引申出来的。虽然这些命题都是欠缺逻辑合理性的，但是相较于“神意说”已经是一大进步。

中世纪时期，神学在整个社会中占据统治地位，“哲学是神学的婶女”。在这一时期，西方人学思想处于神学束缚下呈现畸形的发展，宗教人学极大地关注人的生死、人的欲望、人的痛苦与快乐，但是人学被神学化，最终未能实现人学上的实质突破。

经过文艺复兴以及宗教改革运动，西方人学重新从神学的束缚下挣脱出来，在哲学体系中，人的地位被人们所肯定。在此基础上，近代哲学在人的问题上实现了哲学史上的一次转折，以理性主义为基础强调人的主体性，试图以理性方式来探讨人的一切。这一时期，英国近代哲学的两大派别无论是唯理论还是经验论，都以理性为起点展开了对“人”的论述。而在多关于人的论述中，我们理当提到笛卡尔的命题“我思故我在”，笛卡尔认为“我在怀疑，我在思想，必然有一个在怀疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，这也是人与兽的区别。毫无疑问，笛卡尔在此所推崇的是人的理性。十八世纪法国哲学和德国古典哲学同样对人的问题作了深人细致的探讨，但是由于对理性主义以及人的主体性的推崇，近代人学到德国古典哲学这里达到了极致并且陷入了一种困境，近代人学走入了人类中心主义。

二、海德格尔的“此在”及对传统人学的超越

面对理性主义人学的僵局，现代哲学的各个流派纷纷以非理性主义潮流来建立自己的哲学体系。海德格尔也不例外，他关于人的探讨是从对“存在”的分析开始的。他认为西方哲学一直以来都混淆了“存在”与“存在者”，自柏拉图、亚里士多德以来所追问的存在只不过是对“存在者”的追问。海德格尔认为，存在是存在者的存在，存在通过存在者的存在而显示、展示出来。他指出，“迄今为止的一切存在论当然都把‘存在’‘设为前提’，不过却并没有把存在当作可供利用的概念—并没有把存在当作我们正在寻求的东西。海德格尔主张在“存在”与“存在者”之间寻求一个中介，而“此在”，即人的存在，就是最合适充当这一中介的选择。

海德格尔指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下几层优先地位:“第一层是存在者层次上的优先地位……第二层是存在论层次上的优先地位……第三层，此在是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件……于是此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西。

在《存在与时间》这部著作中，海德格尔对“此在”进行了详尽的论述，包括此在的根本性质、此在的基本存在结构、此在在世的存在状态以及此在的时间性等一系列问题。在海德格尔那里，“此在”的本质在于生存，“此在”的存在不是现成的存在，而是趋向于存在，“此在”只是一种可能的存在。“此在”的基本存在结构为“在世”，即在世界中存在，海德格尔认为此在是与世界同时存在的，并且与世界是不可分割的，此在是与外物及他人处于同一整体中的存在。因此，海德格尔指出“此在”在世的基本存在结构是“操心”。海德格尔认为，只要此在是“在世的存在”，它就彻头彻尾地被“操心’，所支配。他将操心分为“操劳”和“操持”，在他看来，此在与外物关涉因而“操劳”，此在与他人关涉因而“操持”。

总结以上论述，海德格尔的“此在”较传统人学思想是一个巨大的超越。表现在以下三个方面:

（一)“此在”超越了传统人学思想上人的现成规定性在传统哲学对“人”的理解中，始终将人看做一种有规定

性的存在物，在传统哲学那里，“人”有一种现成的规定性，人是先验的预成的。而在海德格尔那里，此在的本质在于生存，这里，海德格尔通过对“此在”的存在的阐述，揭示的是这样一种意义，即存在是一种生成状态。“此在”不是现成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、显示的过程中呈现出来的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具体的、确定的人的存在，而是一种人的存在的敞开状态，这就意味着人在不断超越。“此在”在其本质上是先行于自身的存在，它是向着未来的。在海德格尔哲学中，此在的存在由三个环节构成，分别是先行于自身的存在、已经在世界之中的存在和人的日常存在，而这三个环节又各自代表一种时态，即将来、过去和现在。在这三种时态中，海德格尔更注重的是将来，他试图通过对将来的超越而获得过去和现在。他指出，此在是向着死亡的，人们正是在死亡中才能体验到自己的存在，可见，在海德格尔这里，“此在”不具有规定性，它是动态的、生成的。海德格尔的“此在”超越了传统宗教人学和理性人学。传统宗教人学和理性人学把“人”禁锢于抽象的神创和理性中，试图抽象出一种具体的实存物来赋予“人”一个概念，都是一些本体论角度的哲学人学。而海德格尔则不同，他不再把人看作一种抽象的、先验的实存物，此在并不是一个在者，它只是一种敞开的状态。应该指出，这是西方人学思想的一大超越。

(二)海德格尔对“此在”存在结构的分析超越了传统人学思想的主客二分

海德格尔认为，“此在”的基本存在结构是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”这种状态而存在的。当然，在海德格尔那里，“世界”并不是一个通常意义上的空间概念，世界就是由许许多多此在所构成的状态。在海德格尔哲学中，“此在”和“世界”都不是作为客观对象而出现的，不存在主客二分的问题，这对传统哲学是一种超越。传统哲学一般将“人”看作一个主体，把世界看作这个主体的意识的客观对象，人与世界是一种主体与客体的关系，这就是传统认识论的主客二分。传统人学所追求的是人这一主体如何认识作为客体的认识对象—世界，而在海德格尔看来，传统哲学是把“存在者”看成了“存在”，他认为对在世的存在者无论是从存在者层次上还是从存在论上的阐释，这两种都不是现象世界的边际，他称此为欲达到“客观存在”的人手方式，这种方式已经“预先设定”世界了。这一点，在英国近代家那里表现得尤为明显。近代哲学主体本体论倾向相当明显，试图追求人类认识世界的正确方法，虽然存在依靠经验还是依靠理性的差别，但毫无疑问都是试图在世界万物面前强调人的主体地位。近代唯理论代表人物笛卡尔通过“我思故我在”确立了我的存在，又通过上帝存在的证明和外界事物存在的证明，证明了上帝和外物的存在，这样，物质主体与精神主体的对立表现出明显的主客二分倾向，到了康德，主体依靠先验的能力认识材料，人能为自身立法。经验论或者唯理论两派哲学家都不可能解决主客二分的同一性问题，而康德哲学就是用先验哲学的思路来解决主客二分的逻辑前提。

(三)海德格尔批判了传统人学的人类中心主义倾向

海德格尔对“此在”与“世界”关系的阐述是对传统主体一客体二元分立的颠覆，这种颠覆无疑是对传统哲学人类中心主义的一种消解。人类中心主义倾向源于古希腊，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”是这一倾向的最早阐述，而传统人学思想的主客二分正是人类中心主义的深刻思想渊源，而这又与传统哲学对人的理性的高度推崇是密不可分的。传统哲学只是先设定一个主体，并将这一主体与作为认识对象的客体世界对立起来，认为主体能够凭借理性完全认识世界、掌握自然。“人们相信人类中心主义，是因为人类中心主义是一种自助的理论，它在很大程度上说明了自我的重要性，反映了人类自身利益的需要。因此，人类中心主义观念不仅具有欺骗性，而且也具有危险性。而海德格尔的“此在”其基本存在结构是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已经提及，海德格尔称此在在世的基本存在结构为“烦”。他认为，人在世总要与外物有所交涉，此为“烦忙”，有总会与他人接触，此为“烦神”，人在这种烦中体验到存在。在海德格尔这里，此在与世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，这是海德格尔“此在”对传统人学思想的又一超越。

三、海德格尔“此在”的现实意义