认知心理学论文范文篇1

[关键词]认知翻译观；最佳认知翻译模式；汉英翻译

影视剧名属于专名范畴，被视为“作品之眼”，高质量的翻译是获得文化认同的重要环节，直接影响作品的文化价值和商业价值。文化翻译的关键之一是避免文化误解，尤其要杜绝扭曲文化内涵。近十年来国产影视作品产量激增，频频参与角逐国际大奖，作为推广工作的一部分，影视剧片名和台词翻译日显重要。本文从影视剧名翻译的认知特质入手，结合对当前最佳的认知翻译模式的讨论，重述认知翻译操作的三个基本原则，有助于促进对认知视角翻译理论的丰富性和再理解。

一、影视剧名翻译的认知特质

不同于其他专名和通名翻译，影视剧名的翻译和剧本共构语篇，较之于其他范畴，这类专名的含义更加丰富。过去的翻译更多从文化学角度追求文化意象的重塑，倡导“归化”和“异化”视角的协调，但这并不是说文化功能对等和语言意义对应的追求拒绝认知层面上对语言文化本位的关照。

翻译的认知语言学视野自20世纪80年代始在我国得到深化。认知语言学没有严格意义的框架约束，富有灵活性和包容性，本质上是认知科学框架下多个语言研究流派的总称。它构建自身的概念结构和意义研究体系，桥接多范式的语言研究方法，树立了社会文化学的地位。其子范畴正如共筑的“群岛”，分享核心要义，中心论题包括认知语法、放射状网络、原型理论、图式理论、概念隐喻、意象图式、心理空间理论、框架语义学、构式语法以及以用法为基础的语言学思想等。第二代认知语言学的理论和研究方法有六大基本原则，如语言单位是开放知识网络中触点的大脑激活，语言形式的意义体现了词同心智的投射关系等，[1]这种体验哲学的主观主义关照极大丰富了以往翻译的语言学客观主义思想，更大限度地解放了“镣铐下的舞者”。

重新挖掘以往的翻译标准中间包蕴的认知理念，对重新理解译者的身份和整合翻译策略有着特殊的借鉴价值。以认知思想来衡量严复的翻译原则，“信”诠释了译者对原文本的信息认知度。片名是施加于目标语观众对于包括影片类型及其他相关文本的直观心理印象。“达”解释译者对译名的双语文化的认知度，其过程需要在后续语篇的支持下精准转码，拒绝信息流失。因为题目不构成命题，不能成为表述的全部。“雅”则是新高度上创造性翻译的认知美学追求，尤其在当下，“人们开始注意协调文化精神的本质追求和技术导致的影视文化日益世俗化、大众化趋势之间的关系”[2]。翻译影视剧名作为一种认知活动，译者具有主体性和主动性，不同身份的想象式介入，检验自身的世界认知图式和语言认知储备，进而重构文本使之成为和谐译品。

概括说来，剧名翻译有三方面特质。首先是浓缩凝练。片名本身篇幅有限，译时须简洁明快，最大限度传递原信息。其次，要求文化体认。剧名是大众传媒艺术和娱乐形式，忌晦涩生僻。除特殊要求，避用专业术语。译时须照顾受众的认知需求，选择语言类型，连结文化和人性的共通点。最后，功能性语篇的呼唤功能。电影作为影人的文化艺术行为，同时也是一种商业活动，因此，片名具有广告语篇功能，包蕴和诉求了特定的广告效应。翻译的过程须追随文本的形式诉求、感染和影响观众，寻求认同。

二、最佳认知翻译模式

迄今为止，认知翻译模式中基于心理空间和概念整合理论构建的模式最完善也最有说服力。[3]福柯尼[4]认为各心理空间有相互映射的关系。心理空间指在为达到思考和交流过程中局部理解某一概念的内涵和所指的概念包。它负责明确语言事件参与者的行动目的并指导行动的策略。就影视剧名的翻译而言，概念整合翻译基于对剧名理解的心理空间知识的深化。翻译操作过程中，一个或一类文本被提及后，译者的可能身份开始构筑心理空间，促成文本空间对现实空间的投射。在语言形式的理解和选择上，译者和读者可以在指代或者隐喻相同或者不同空间里的事物。这些事物在认知上相互关联，具有触发作用。

在概念合成基础上发展起来的四空间概念合成认知操作模式是一种基于认知内容交互作用的自然语言意义在线构建模型。[5]该构想认为，各域的映射是人类独有的意义生产、迁移和操作的认知核心能力，语言结构和使用为内隐的空间域之间映射提供依据，外显的语言是内隐意义构建的极微小部分。构建过程复杂而内容丰富，是更高阶段的心理运作，并遵循两大重要原则，即建构性原则和管制性原则。在作为一类概念翻译专名时，先要符合概念合成的建构性原则，部分的跨空间映射以及对投射过程中的部分选择性，从而在合成空间中表现出新显的结构，并以语词的外显形式加以表征；同时，概念的合成受制于管制性原则，优化策略，具体表征为完善和整合结构与范式，维系各种内在的网络联结，保证合成空间的清晰性以及空间内部结构各部分的关联性等。毋庸置疑，影视剧名的翻译过程正好诠释了其中的多种蕴涵及其语词表征的路线。

三、重述认知翻译操作的三原则

翻译的认知观强调视角的整合，在保证理解的前提下，重现源语篇的客观世界和“主观世界”，也即译者的认知世界。此时语篇是操作的基本单位，语义被心智过程赋予了连贯性在内的多种认知特征。翻译的过程创而有度，拒绝随意。认知视角下影视剧名的翻译操作可以参照三条重要的原则，即针对翻译主体而言的主体性原则，针对功能定位而言的补偿性原则以及针对翻译目标而言的和谐性原则。[6]

首先，认知语言学视野下的译者具有主体性。语言活动具有体验性、多层互动性和创造性，影视剧名翻译尤其如此。译者从源语语篇特征出发，再现其内置的双重世界，即创作的客观世界及作者的主观世界，进而追求“解释的合理性”。以传统经典《水浒传》被译成105Menand3Women来看，有人说这是译者的戏谑，反观其在信息传达方面似无不妥，但在文化体验上看，两者在凸显和背景上做了概念偷换，使视角发生了转换，突出地展示了在西方文化解读中无我体验哲学观的不足。冯小刚的《夜宴》票房成绩惊人地超过13亿，英译为TheBanquet，在外国观众那里反响很好，译法巧妙地避开了文化误解，把持住剧情的高潮部分，把想象空间留给了读者；又如，《卧虎藏龙》曾斩获奥斯卡最佳外语片大奖，英译名为CrouchingTiger，HiddenDragon，龙和虎的形象蕴涵浓厚的汉文化气息，译得不打折扣。在这里，前一个重写了中国式的“哈姆雷特”，后一个是东方传奇的演绎，译品在内容和形式上都与原名化于一致，遵循了忠实的翻译宗旨，达到和谐翻译的效果。

其次，认知视野下的翻译在功能定位上要求补偿性原则。这一翻译观可以同当代语言学的其他成果互补形成合力。普通语言学从客观主义的角度寻找异质语言的规律性和共性，而功能和形式语言思想扩展了翻译维度和向度。认知语言学则通过引入体验哲学的理念，一改传统的客观主义真值条件语义学思想，从非客观主义加以解读，把语义看作是具有心智能力的人同外部世界相互作用的结果。以韩礼德为代表的功能学派为例，其把心理映射解读为符号的映射，强调认知语篇的表意功能和形式价值，从语篇的系统观和功能观对语域和语境赋值，其成熟的语境理论、功能句法理论、评价理论以及语法隐喻理论对翻译的操作和理论研究都具有一定的指导作用。而认知学派不同，它更侧重了认知涉及外部世界的心理表征，认为语言根植于认知。基于此，认知翻译观同其他翻译哲学互为补偿，对于创造性翻译具有积极的建设作用。译者对影片内容、风格及内涵的理解是认知的过程，同时也是语言形式和功能的转换过程。如香港都市剧集《掌上明珠》讲述一个关于朱家三女及其所从事的珍珠首饰生意的故事，英文为“appleofoneseye”，意为“珍爱的人或物”，中文正特指女儿。但把标题译成“SisterofPearl”，一语双关，又暗含一个隐喻，使得直译意译相和，“珍珠”和“姐妹”的源域到目标域的投射，将多重意思都包含了进来。这一译法同新近出品的“FlowersofWar”，《金陵十三钗》有着类似的精妙的补偿功效。

第三，在翻译目标上，认知翻译观倡导和谐性原则。和谐既包括译者多重身份的内在和谐，也包括目标语和源语文本的和谐。和谐始于译者的体认。理解过程是译者消解其内在矛盾的心灵体验。翻译像巨大的贯通中西知识、弥合文化间性的桥梁工程，译者在这样一种自我冲突的心理体验中，寻求平衡点，从综合、统和和暗示走向分析、细微和明示，从而跨越和克服东西方思维方式的基本分歧，以重新编码文本的方式呈现另一种文化。这样的翻译原则直指翻译的文化目标。张再红[7]曾指出，文化语义是客观映象和主观意识相互作用的产物，是不同民族语言使用者的思维和文化心理互动的结果。而认知语言学的原型理论、认知模式理论及框架语义学和认知人类学的文化模式理论整合成一个统一的框架。因此，翻译影视剧名可以追溯这种文本的故事原型，根据词汇认知和情节认知的最佳模式，辅以其他文化理论，升华文化语义的传达进入理想的境界。如《黄飞鸿》译名为OncealluponatimeinChina，效仿《美国往事》的片名OncealluponatimeinAmerica，又如《刀，剑，笑》译为TheThreeSwordsmen让人马上联想大仲马的《三个火》（TheThreeMusketeers），中西不同的江湖传奇在良好的传译效果中尽显。类似译例在语言表述中找到了平衡点，实现了文化和谐的追求。

综上所述，从认知视角翻译影视剧名这一类专名时，首先须明确翻译的本体和客体及二者关系，在把握认知翻译操作的三个基本原则的基础上，以语篇为基本单位，遵循认知翻译的最佳模式，发挥主动性和创造性，完成翻译在实践和理论层面上对真值和协调的核心价值追求。

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认知心理学论文范文

[关键词]语言习得；认知过程；社会文化环境；社会学转向

20世纪80年代，基于普遍语法的研究在诸多二语习得理论中受到了广泛的关注。该学派以研究人类语言习得的内在机制为其主要目标，试图解释第二语言发展的普遍规律。20世纪90年代以后，二语习得领域出现了新的研究路径，人们开始从社会文化的视角探索语言习得的认知过程，如以Lantolf为代表的社会文化理论(SocioculturalTheory)和以Watson-Gegeo为代表的语言社会化理论(LanguageSocializationParadigm)。这两种理论模式相辅相成，不仅体现了将语言系统复归于社会系统的认识观，同时也反映出了当下语言习得研究的社会学转向趋势。本文拟从其理论基础和主要观点等方面对这两个理论模式进行简要评述。

一、理论基础

社会文化理论和语言社会化理论均侧重研究学习者如何通过与社会环境的互动来发展语言认知能力，但其理论基础并不完全相同。社会文化理论基于前苏联心理学家Vygotsky对儿童心理与认知发展的研究，认为语言符号具有社会属性，语言学习就是社会活动和认知过程联系在一起的社会文化现象。儿童在与社会环境的互动过程中，借助语言符号的中介作用不断重构自己的心理结构。因此，在Vygotskv看来，语言学习过程就是连接社会语言和心理语言的支架，学习者则是在复杂的社会认知任务中的积极参与者。Vygotsky关于调节、活动、支架和最近发展区等概念的论述形成了社会文化理论的基本内核。20世纪90年代以来，以Lantolf为代表的一些研究者将Vygotsky的理论在二语习得领域进行了不断的解读，并尝试通过实证研究的方式揭示二语学习者的自我建构过程。

语言社会化理论最早是由人类学研究者Schieffelin和Ochs提出的，后来被Watson-Gegeo等一批学者广泛应用于二语习得研究。根据Schieffelin和Ochs的研究，将语言社会化定义为儿童或初学者通过语言形式的学习实现其社会化的过程，其间包括接受相应的价值观、行为方式和社会习俗。其概念的形成可追溯到早期人类学家Sapir和Who等人对语言和文化关系的论述，即认为儿童在获得语言的同时亦形成了自己观察世界的视角。然而从其心理学基础看，语言社会化理论同样受到了Vygotsky的学习理论影响，即强调交际活动中的语言运用在心智功能发展中所起的核心作用。另外，生态语言学的整体论思想也为语言社会化研究提供了部分理论依据，为此，学界有人主张从语言与环境的相互依存关系出发分析和研究语言，把语言的学习和社会文化的适应看作同一过程，即个体的社会化过程。

作为二语习得领域的两大新兴流派，社会文化理论和语言社会化理论均吸收了其他学科的研究成果。前者的理论来源为认知心理学，后者则主要源于语言人类学的研究；社会文化理论着眼于社会心理的互动与语言习得之间的关系，语言社会化理论则把儿童对语言、文化和社会行为的学习看作三位一体的连续性的过程。

二、主要观点

在语言研究的社会学转向背景下，社会文化理论和语言社会化理论从不同侧面对语言习得现象进行了解释，两者虽有一些重叠的地方，但仍不难看出其观点上的差异。根据社会文化理论，人类独特的高级认知功能需要借助语言这一辅助工具的调节才能得以发展起来。由于认知能力有限，儿童或不成熟的个体总是离不开父母、老师等他人的指导或调节，所以儿童的语言主要经历了从社会言语、自我中心言语、自我言语到内在言语的发展路径。其中，自我言语是学习者进行自我调节的一种常见形式，儿童的这种自我话语不是针对外在的谈话伙伴，而是有意或无意的自言自语。儿童常用的自我话语形式包括模仿、重复等，在交互作用中具有特殊的功能，可以作为语言发展从外部转向内部的过渡阶段。近年来的研究发现，儿童的这种自我言语对第二语言习得具有明显的促进作用。随后进行的针对成人二语学习者的研究也得出了类似的结论。因此，在许多情况下，学习者的自我言语能够帮助他们进行自我纠正，从而提高语言表达的准确程度。

除了调节理论和自我言语之外，社会文化理论还阐述了活动在语言交际中的作用。社会文化学派的研究者将活动定义为心理发展得以实现的社会实践，包括主体、客体、行动和操作的集合。对语言习得而言，活动的意义在于为学习者提供增进语言规则内化的社会文化背景。目前，活动理论在二语发展研究中的应用包括主体性研究、词汇学习、交互活动分析等。

另外，社会文化理论认为，语言的作用在于协调社会互动和更高层次的心理发展之间的关系。Vygotsky的最近发展区概念为揭示二语学习者可能达到的心理表征水平提供了理论依据。最近发展区指的是儿童独立解决问题时的实际水平和教师指导下解决问题时的潜在发展水平之间的距离。Kinginer从技能、支架和元语言等三个方面阐述了最近发展区在二语习得中的作用。就技能习得而言，Kinginer认为，就是在语言课堂中，学习者通过参与各种类型的交际活动，发展其语言使用的技能。而所谓支架就是能在最近发展区内，帮助儿童通过他人调节的方式完成原本无法独立完成的任务，获得新的知识技能的一种辅助物。Kinginer提出了支架在二语习得过程中发挥作用的两种途径，即RIF(激发一反应一反馈)模式和IRE(激发一反应一评价)模式。Ellis的研究认为，支架对第二语言学习具有认知和情感两个方面的促进作用。初学者由于语言能力有限，如果缺少教师交互性的反馈，就很难在课堂上获得提高语言技能的机会。

与社会文化理论相似的是，语言社会化理论同样着眼于学习者语言能力的发展与社会文化环境的交互作用关系，但其关注的焦点是学习者如何在语言学习过程中实现个体的社会化。语言社会化理论认为，语言的学习并不是孤立的，而是与学习者所参与的社会交互过程密切相关。在儿童个体的社会化过程中，许多社会文化信息，如社会习俗和规范、社会观念和价值观等都是通过语言的习得内化为学习者的知识系统的。因此，在儿童母语习得中，认知能力的建立与儿童的环境体验和社会交际密切相关，语言习得过程与儿童个体的社会化属于同一过程。由此可见，特定的社会、文化和政治环境必然会制约儿童所接触的语言形式，同时也对儿童如何使用语言产生影响。由于语言集中反映了文化，语言中蕴含的知识、规范与观念必然对掌握这种语言的个体产生深刻的影响，因此，句法、语义和语篇能力的习得对儿童构建其语言与文化知识起着特别重要的作用。

基于上述思考，一些学者(Watson-Gegeo和NEilsen，Zuengler和Cole等)指出，语言社会化理论不仅适用于儿童母语习得研究，而且也能解释第二语言习得现象。因为语言学习总是离不开特定的社会环境，各种社会、文化和政治因素直接影响所教语言的具体形式以及语言的表征方式。就课堂学习环境而言，其中蕴含的语言社会化过程也是不容忽视的。第二语言课堂虽然无法复制外界的真实社会环境，但能够在很大程度上体现一种不同于母语文化的全新文化体系，有助于儿童和成人克服第二语言学习中的文化障碍，促进语言社会化的进程。把语言社会化概念引入第二语言教学领域使语言、学习和认知等概念获得了新的解释。与传统的语言习得观不同，语言社会化理论不再把语言看作单一、孤立、理想化的系统，而是把语言和社会文化行为看作一个有机的整体，从而使二语习得研究摆脱了模块化的语言观。

虽然社会文化理论和语言社会化理论对语言习得的解释不尽相同，但两者均认为，语言与文化的习得以及认知水平的发展均取决于特定社会历史情境下的社会互动，这与过去基于普遍语法的二语习得流派形成了鲜明的对照。以普遍语法为导向的研究剥离了语言的社会属性，着重研究语言内在的原则与参数在二语习得中的作用。二语习得研究的社会学转向体现了人们对语言属性本质的再认识。

三、简要评价

二语习得研究领域出现的社会学转向并不是偶然的，这与长期以来人们对语言习得规律的认识不断深化有关。从二语习得理论的发展历史来看，普遍语法学派的影响由来已久。根据Chomsky的普遍语法理论(简称UG)，世界上所有的语言都有着某些共同的语言原则和尚未定值的语言参数，由于每个人的语言认知体系中都有uG知识系统，而UG体现了每个人的心脑语言机制，因而UG由一套高度抽象、高度概括的广义规则和原则构成。20世纪80-90年代的二语习得研究大都是在上述UG的框架里进行，并成为当时二语习得研究的主要流派。基于语言普遍性的观点，也有学者(如Anderson，Kasper等)主张把二语习得纳入认知科学的领域进行研究，认为习得一门语言意味着建立一套新的知识结构，应该在认知科学的框架内解释二语习得现象，社会文化在语言习得研究中则仅仅起着辅助l生的作用。

社会文化理论和语言社会化理论在不同程度上吸收了Vygotsky的认知心理学观点，因此，两者都不否认认知在第二语言学习中的作用，但与传统的普遍语法学派和认知学派观点明显不同。语言社会化理论强调认知源于人的社会交互作用，因此，构建新的知识体系既是一个认知过程，也是一个社会过程。社会文化理论则把语言学习看作社会活动与认知过程联系在一起的社会文化现象。二语习得研究的社会学转向不仅展现了这一问题的多维视角，而且也是对语言习得认知过程复杂性的全新解读。

不过，无论是社会文化理论还是语言社会化理论，还都有一些不够完善的地方。就前者而言，有的学者指出，社会文化理论没有将语言本质作为一个系统做出深入细致的研究，难以回答一些涉及语言本体习得方面的问题。例如，二语初学者在习得英语过去式时，可能会将不规则动词(如go)误用为规则动词形式(goed)，这种不正确的用法显然是学习者错误推论的结果，单从社会文化因素的角度很难对此作出合理的解释。另外，也有学者批评说，社会文化理论的最近发展区概念与Krashen的可理解性语言输入(“i+1”)没有本质的区别，因此很难在实际研究中确定最近发展区的内涵。针对这一点，社会文化学派的研究者解释说，最近发展区强调学习者之间的协同活动，Krashen的可理解性语言输入则涉及被动性的接受过程。Lantol也曾辩护说，把最近发展区等同于Krashen的可理解性语言输入完全是一个误解。不过笔者认为，人们对最近发展区概念的批评是有一定道理的，无论是在实证研究中还是在课堂教学中都难以准确把握最近发展区的边界，这也使得人们把对Krashen的批评指向了社会文化理论。

作为一个新兴的流派，语言社会化理论也存在概念解释不清的问题。就语言社会化这一概念本身而言，大多数研究者依然沿用Schieffelin和Ochs在人类学早期研究中所下的定义。其实，正如zuengler和cole所指出的那样，这一定义并没有揭示语言社会化概念所蕴含的深层含义。从广义上说，语言社会化是一个伴随人们终身的过程，不是仅限于儿童时期。因此，学者们在把语言社会化概念引入二语习得研究时，应该对其涉及的各种关系和因素进行明确界定，否则，就会由于概念的模糊而导致实证研究的解释力被削弱。其次，二语习得领域的语言社会化研究起步较晚，许多基础性的研究比较薄弱，这一点也得到了语言社会化研究者(如watson-Gegeo和NEIlsen)的承认。另外，从研究方法来说，语言社会化研究不仅需要对学习者的语料进行微观的分析，发现语言认知的细微变化，而且还要研究宏观的社会文化结构对语言认知的影响。而如何将这两方面的影响结合起来进行研究，是摆在研究者面前的一个难题。

四、结语

二语习得研究的社会学转向，说明这一领域的研究越来越明显地呈现出多学科融合的趋势。虽然社会文化理论和语言社会化理论对二语习得作出的解释不尽相同，但其遵循的路线是一致的，即从社会情景互动的视角考察语言习得的认知过程，为认识二语习得的过程和规律提供新的视角。同时这也为我们提供了一些教学方面的启示。例如，教师可以根据社会文化理论对支架概念的论述，在课堂中组织合作学习，开展同伴互评作文等。同样，我们也可以把语言社会化的概念引入课堂，通过分析师生之间或学生之间的课堂交际，发现课堂话语所蕴含的认知价值倾向，进而帮助学生更加有效地实现第二语言的社会化。因此，在社会学转向的背景下如何将社会文化理论和语言社会化理论应用于课堂实践，是二语习得研究者和语言教师需要共同思考的问题。

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关键词：量论；性智；量智；科学；玄学；识；心

自20世纪20年代的科、玄论战以来，承传并立足于中国传统文化的知识分子，在回应西学的挑战中，产生出对知识与理性的诉求。这一诉求在熊十力的哲学中也得到了表现。

熊先生著述甚丰，其哲学以“境论”为名，出佛入儒，归宗大易，以“体用不二”建本立极，确立了人生的安心立命之基，同时使生活世界也具有了本体层面的超越意义，确实地开出现实社会人生的本体境界。在现代新儒学的发展运动当中，熊氏以其哲学成就被誉为“现代新儒家理论体系的真正奠基人”，并且“奠定了这一思潮的哲学形上学之基础”。20世纪海内外对熊先生思想的总体研究状况，可参见郭齐勇《数十年间海内外熊学研究动态综述》和秦平《近20年熊十力哲学研究综述》二文。

熊氏常说“吾学贵在见体”，在《新唯识论(语体文本)》的“初印上中卷序言”中，熊氏自陈：“原本拟为二部：日《境论》，(境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见、或所计持者，通名为境。)曰《量论》。(量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。)只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”但是，熊氏在著“境论”的同时，始终念念不忘与“境论”需要一同著出的“量论”，即知识论。熊氏在《原儒》中列出了“量论”的轮廓：“原拟为二篇：曰《比量篇》，(比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。)曰《证量篇》。(证者知也。略言之，吾人固有迥然昭明离诸杂然之本心，其自明自了，是为默然内证。)”然而熊先生最终自陈“今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能”。“量论”尽管未著出，但这一轮廓已指示着著述“量论”的线索。

学者们对熊氏“量论”思想的研究，按不同的思路可分为三类。第一类侧重体用不二的思想，从性智与量智的关系出发，认为量智是性智的发用，“境论”与“量论”之间是相互包含的关系。第二类侧重现象与本体的区分，认为认识现象的量智(科学)与认识本体的性智(玄学)是不同的两种认识方式，重在阐述性智的“境论”与重在阐述量智的“量论”并不相互包含。第三类通过从不同的思想资源出发对熊氏的“量论”思想做出了分析。

一、“境论”与“量论”相互包含

贺麟在《论熊十力哲学》一文中指出，熊十力所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义之下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。因此，心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物、执著物质的唯物论，并破除执著习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。熊十力所提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂明心见性指出一下学上达简易平实之门径。陈荣捷在《新唯心儒家：熊十力》一文中认为，心、意和识，乃是“本心”的不同方面。刘述先在《当代新儒家的探索》与《对于熊十力先生晚年思想的再反思》二文中认为，依熊先生的看法，科学乃是假定万殊之物界为实在而分门别类以穷其理的格物的学问。然圣学却由万殊以会入一本，盛张体用不二之旨，虽重穷极根源，而亦不遗万殊。熊十力以量智为性智之发用的慧识，是后来的新儒家们所无法超越的。陈来在《熊十力哲学的明心论》一文中认为，《明心篇》继承了唯识宗意识分析与儒家心性哲学的双重传统，兼涵知识意义与实践(伦理)意义，实质上相当于宋明理学的心性论与格致论。用良知与知识的关系来说，既要求良知展开为知识活动，又要求知识活动为良知之发用和流行，智不能离识，识也不能离智。楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中指出，“境论”和“量论”不二。熊氏的本体论最后是落实到他的认识论的归本证量上的。熊氏在“境论”中对本体存在的证明，实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的对本体存在认识的理论和方法。在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨，“量论”的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。杜维明在《孤往探寻宇宙的真实――重印序》一文中认为，由反身工夫所体现的哲学思辨是以证会“本体世界底真实”为意旨的，不离闻见亦不脱经验，但不能从一般知识累积或逻辑推论而得。为学切要功夫必从收敛精神、集中心力以扩展自家本身的这点萌蘖开始，去努力创生。高振农在《试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造》一文中指出，熊十力提出“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己。人们认识事物，只要通过“反求本心”。林安梧在《熊十力体用哲学之诠释与重建》一书中指出，熊十力破解了意识的染执性与权体性，而呈现了意识之本然的透明性与空无性，更且指出意识之本然亦隐含着明觉性与自由性，此明觉性与自由性即是存有的根源开显之动力。熊十力破斥了传统的知识论上的符应说，相应于熊氏所建立的这套活生生的实存而有这样的存有学及本体现象学，他又建立了以主客互融、范畴裁制一起完就的知识论。岛田虔次在《熊十力与新儒家哲学》一书中认为，哲学的任务以认识存在界本体(实体)为目的。本体是不能用语言表达的，如强名之，可日“恒转”。它既不是物质，也不是精神(心)，只是运动(转变、变)。它不是“静之物”，而是“动之势”，凝聚运动的“翕”产生后，才出现物质，形成各处动点。“翕”必然发展到“辟”即扩散运动，心在“辟”中。“辟”是变的基础，心是存在界的基础。“翕”“辟”是用，但又是体。韩强在《现代新儒学心性理论评述》一书中指出，熊十力主张性智是对本体世界的直觉证会，量智是对物理世界的科学认识。性智为体、量智为用，体用不二。这样既说明了本体世界是形而上的，又说明了本体世界与物理世界的体用关系，达到了二者的统一。郑家栋在《寓于无言之境――熊十力哲学方法论析》一文及《断裂中的传统：信念与理性之间》一书中认为，熊十力先生把性智与量智(理智)表述为体用关系。“境论”讲本体，“量论”讲方法。熊氏所说的“量论”乃是一种广义的方法论，包括求知的方法和证体的方法，当然主要是后者。“量论”与“境论”的关系，包含了传统哲学所说的“工夫”与“本体”的关系。本体与方法(工夫)、“境论”与“量论”本身即是不可分割地统一在一起的。所以，“量论”未及作在某种意义上亦可说是无须作。但是，通过“量论”把理智问题突出出来，做专门的方法论探讨，这本身就较之传统儒学大大前进了一步。郭齐勇在《熊十力思想研究》一书中指出，量智分为作为性智之发用的量智和性智

障蔽不显时的量智。前性智的量智思维――性智――后性智的量智思维，如此三阶段及其循环，是认知体悟宇宙本源人生真谛不可或缺的环节过程。认识的最终目的是以关于本体的认识(性智)去涵盖代替关于现象的认识(量智)。量论是对于本体的一种体证或契悟的方法论，超出认识论或知识论，包括了道德修养的内容。肯定本体可知、人有最高的般若智是量论的核心。郁振华在《论熊十力的唯心论的本体――宇宙论的形而上学》一文中指出，熊十力“新唯识论”给科学知识以一席之地的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象；从主体方面讲，本心发为感识、意识之盛用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果。熊十力的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。丁为祥在《熊十力学术思想评传》一书中认为，知识的形成，是有待意识介入，有待意识分别能所、安立范畴从而形成比量起始的。范畴是当作为天人之统体的功能表现于认识的领域时方有，是本体“功能”的认知表现。在思的基础上转而以修养为本，以超越理智、超越思辨的体认指向证量就实现了思修交尽。这样，证量的基础便是认识论的基础，而证量的归向又是超认识的归向，是对比量与证量的双向肯定。成中英在《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》一文中指出，本体的发用创造了心物兼具的人的实体。在人的层次上，人能兼仁与智的性能发挥为道德与知识。称本体之用为本体理性，道德之用为道德理性或价值理性，知识之用为知识理性。道德理性与知识理性可看作本体理性的创造的分化，同源而异用，但两者又能在人的实体中结合为行为的原动力，使人能够透过实践行为来实现与改造自己，此即为实践理性的发用。在张文儒、郭建宁主编的《中国现代哲学・熊十力的哲学思想》一文中认为，量论中的思想在熊十力现有的著作中已有所涉及，只是没有作深入的阐发。熊十力认为量智虽不能究体，但在性智见体之后，量智就是性智的自然发用，它发挥着重要的作用，不可以废绝。但是，量智往往会被习心所主宰，仅仅成为逐物的工具。因此，在价值上，熊氏肯定性智统辖下的量智，而否定习心主宰的量智。胡伟希在《从康德到熊十力：“知智之辨”》一文中认为，在康德那里，现象界与本体界的分野，使得知识与智慧(美德)产生断裂。熊十力通过探求“转智成识”和“由智化境”的问题使得知识与智慧的联系与融通得以恢复。“转识成智”与“转智成识”的前提是体用不分，即体即用的本体论，由此破除了现象界与本体界之间的对立，也破除了知识与智慧之间的对立。麻天祥在《折衷空、有于的本心本体论》一文中认为，性智是自明自觉，向内求诸己而反之于心，是觉悟真的自己，即谓之本体。量智则是思理推度，向外探求，简择得失，以理性思辨事物之理则，是性智的发用。性智向内，体悟本心；量智向外而生习心。性智和量智、本心和习心之体用关系的区分，目的在于突出本体的态势，另一方面也从认识论上进一步阐明其本体论中以直觉体悟为特征的思维方式。欧崇敬在《新儒学的开启与收场――从“孟子学”的儒家型态创造转化到熊十力、牟宗三哲学体系的反省》一文中指出，熊十力哲学以“体用不二”建构其哲学体系，并以《易传》、阳明学为本，改造唯识学概念系统为方法，建立其“一元实体论”，强调“本心”、“即用显体”、“即心显体”，并使存有学、知识论二者合一，完成20世纪第一个现代意义的中国哲学体系。张光成在《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》一书中认为，熊十力形成的新的本体观，事实上就是在破斥作现象外兀然一物观的本体论基础上形成的体用、本现、心物相融的浑一本体论。杨国荣在《王学通论――从王阳明到熊十力》一书中指出，熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论的差异在于，王氏着重强调“即体而言用在体”，熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”。所谓即用显体也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程，而主体则在这一流行过程中把握本体。它在逻辑上蕴含的前提是：承认现象(用)的实存性，这已不仅仅是见体的前提，而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件。从即用显体到以用(现象界)为科学的基础，表现出沟通玄学与科学的运思倾向。吴学国在《体用与性相――略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造》一文中指出，从用上识体，是熊十力哲学的根本方法论。但熊十力哲学因受佛教唯识学的影响，遂将易的生化之体从宇宙论转移到生存论――存在论维面。造化就是存在之开显自身；生生不息就是此开显活动之无有停滞。故生化之体也就是存有之显发的先验的生存论整体性。张学智在《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》一文中认为，熊十力援佛入儒，知识论与本体论合而为一，遂不复有另成一系统之知识论的必要。其量论只在《原儒》序言中略有提及，糅合唯物辩证法与旧有的本体之说，既无唯识法相学的量论之自成系统，又无西方哲学知识论之独特理路。熊氏的哲学思想本体论极强而知识论极弱，或以本体论吞噬、代替知识论。许宁在《熊十力与儒学哲学化的向度扭转》一文㈣中认为，性智是“本心”的自我认识能力，不滞感官，超越主客，在刹那直觉中证会本体，浑然与天道合一；量智是出自习心的认识能力，是性智的发用，以日常经验为基础，以主客划分为前提，以渐进积累为过程。晚年熊氏修正早年将量智限制在现象层面，反成“见体”蔽障的观点，认为量智和性智在见体时具有相辅相成的互补关系。

二、“境论”与“量论”不相互包含

在这一类研究中，依据“境论”与“量论”之间是否具有相互支持关系，可以分为两种观点。第一种观点认为“境论”与“量论”具有相互支持关系，第二种观点认为“境论”与“量论”不具有相互支持关系。

(一)“境论”与“量论”相互支持

谢幼伟在《熊十力》一文中指出，熊十力自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识，恃性智而不恃量智。评者认为著者之玄学方法，非纯恃性智或体认，是亦兼恃量智。其言只恃性智者，无说则已，有说则亦恃量智也。杜守素在《略论的本体论》一文中指出，区别“实证”和“知识”，区别“本心”和“习心”，乃至“如何使本心不受障碍”的“方法”，是非靠知识不可的。实际上绝没有像熊先生所说那样根本和量智不同的性智。李泽厚在《略论现代新儒家》一文中指出，熊十力强调哲学与科学的分途，强调西学(科学、认识、“量智”)虽可辅助中学(“性智”、本体)、但低于中学。宋志明在《试论熊十力“新唯识论”思想的形成》一文中认为，熊先生的“新唯识论”在认识论方面区别性智和量智，性智才能体悟真谛，量智只能局限于俗谛。冯契在《熊十力的“新唯识论”》一文中指出，熊十力认为，中学与西学、玄学与科学、知识的与非知识的(即修养的)，虽然性质不同，方法各异，但知识与修养，西学与中学是可以互相补充、互相促进的。熊氏把科学与玄学、逻辑思维与直觉(实证)截然对立起来。强调直觉超乎科学，高于辩证思维。熊氏认为，玄学不必过问自然规律，因为那是科学的事。自然的定律在被了解的时候，那就是“境不离识”；在未被了解时，它只是“沉隐于识野之阴”，没有显现而已。自觉既不

靠科学知识，也不靠社会实践。通过自觉达到自识本来面目，与本体合一，具有“超知识的”性质。舒默在《论熊十力“体用不二”的唯心论哲学》一文中认为，熊十力从认识论的角度论证本体论，用感觉分析法否认外在事物的客观性。把人类认识事物要通过感觉和意识，歪曲成为客观事物的存在要依赖人的感觉和意识，排斥理智和科学的认识。李维武在《20世纪中国哲学本体论问题》一书③中指出，熊十力对于本体的认识论问题的探讨，是从科学与哲学的划界人手的。熊氏在把人的学问分为科学与哲学的同时，又把人的认识活动分为“量智”与“性智”，“性智”属哲学，“量智”属科学。熊氏主张把量智与性智结合起来，形成一种把认识外界与认识本体、探求知识与超越知识合为一体的认识活动。这种量智与性智的结合，也就是把思辨与修养结合起来，形成一种“思辨与修养交尽之学”。张庆熊在《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》一书中，通过对熊氏“习心”的分析，揭示出了熊氏哲学中的意识结构，认为事物本身可以被归结为本体的收凝的功用，事物的意义是由认识行为通过范畴构成的，而范畴不是先天的，也是被意识活动构成出来的东西。意识的现起主要依赖于它内在的自动的力。自动的力构成习心与本心之间的桥梁，存养工夫可通过这一自动的力体认本心使性智取代量智，成为识的主宰。反过来不加强道德修养，逐物而起执，则这一自动的力就失其本真，为习心所用。由存养工夫表现出的心所法把认识论和伦理学结合起来，指出一条人走向完善的道路。颜炳罡在《当代新儒学引论》和《慧命相续・熊十力》二书中认为，理智即量智，超理智即性智。一是相的问题，一是体的问题。由量智可以形成科学知识，但绝对不能把握宇宙本体，感官不是认识本体的窗户，反而是认识本体的障碍。熊十力反对以量智寻求宇宙本体，实质上是反对本体的物化，人的物化。熊氏认为只要我们常存自识自明的性智，就会发现吾人之无尽的生活源泉。高瑞泉在《默识与体认――熊十力的直觉理论述评》一文中指出，熊十力认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法，不但是“神悟”(证会、体认等等)的必要准备，而且可以是将“神悟”所得系统化表达、并“自实践而予知识以安顿与维系”的方法。《新唯识论》在本体论、认识论和伦理学之间有着高度的统一性。但是就其理论的现实目标而言，其中心却移向了伦理学。因此，认识论或方法论上的直觉论，退而成为一种过渡，一种指向伦理学的导论。胡军在《知识论与哲学――评熊十力对西方哲学中知识论的误解》一文中指出，知识论的研究，运用的方法只能是分析的方法，即量智。量智是帮助我们达到本体的一种手段，但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界。要直接把握本体还需依靠性智或智的直觉。性智本身就是本体或境界。所以性智是本体和工夫的综合，我们不能停留在方法论的层面上来了解性智。杨明在《现代儒学重构研究》一书中认为，熊十力辨析科学与哲学，指出二者领域不同、层次不同，归根到底是因为二者方法不同。熊氏称前者的方法为量智，后者的方法为性智，量智和性智是两种不同的认识能力。量智源自于人的习心，是对于“用”的认识，性智源自于人的本心，是对于“体”的认识。量智分为两类，一类是性智障蔽不显时的量智，一类是作为性智之发用的量智。量智必须以性智为前提。只有通过性智识得了宇宙的大本大源，量智也才能发挥其应有的作用。郭美华在《熊十力本体论哲学研究》一书中认为，性智和量智是在“量论”(认识论)意义上的区分。性智是真实自我及其自我觉悟的统一，性智自己觉悟自己而不需要任何中介，因此为本体。量智(或理智)是基于人的感官与外物相互作用而产生的，是经验性的，它一方面将人的感觉意识当作“内”，一方面将感觉的对象当作“外”，量智表现为用内在意识认识外在对象。量智对于物的“知”，就其本原而言，也来自性智的觉悟――是性智陷溺于主体官能与万物相作用所产生的经验的产物与表现。量智对于“外”的追求，反过来遮蔽了性智本有的觉悟。从量智阻碍、悖逆性智的论述来看，人对自身的认识是不以任何经验为基础的，更不以为自我认识需要以对物的认识为中介环节。这是受制约于“新唯识论”皈依于体的整体倾向的，将“新唯识论”摒弃经验现实而皈依于体的特征清晰显露出来。熊氏侧重在显体，因此熊氏“境论”并不包含更多作为知识论的“量论”内蕴，而主要是以道德价值取向为主的境界意蕴。刘振贵在《熊十力的“量论”思想及其当代价值》一文中认为，熊十力坚持二重真理，即科学真理和玄学真理。认识“玄学真理”要用“性智”的方法，认识“科学真理”要用“量智”的方法。“性智”与“量智”的关系，是“智”与“知识”的关系。“量智”是“性智”的前提条件，没有“量智”的积累，就没有“性智”的完成。同时，性智的显现有助于量智的开发。“性智”与“量智”的关系既是一种递进关系，也是一种相互为用的关系。

(二)“境论”与“量论”不相互支持

冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中指出，熊先生的《新唯识论》主张没有离识之境，这是熊氏和《成唯识论》相同的地方，但熊氏又认为“取境之识，亦是妄心”。就是说，所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个识也是妄心，宇宙的心才是真心。这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。周谷城在《评熊十力的》一文中指出，熊先生会通儒佛，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一。此外更于生化的妙用上，施设一个物理世界，或外在世界，以为科学知识的安足处。但一则本体如能在遮拨世界之后面得到，则所存者仅有体而无用，不能谓之体用同在；二则本体如不能在遮拨物理世界之后而得到，则体用两者都没有，更无谓体用同在。姜允明在《熊十力哲学思想中的“本心”概念及其恒转功能》一文中认为，由于习心与本心的区分，以其探讨对象的不同，学问亦因之划分为科学与哲学。科学知识只是习心的对象，在熊氏哲学体系仍属于次级下层。熊十力提出的性智就是澈悟到宇宙人生会通的真实境界。性智不是量智，一般人为习心蒙蔽，必须要除去障碍，妄习断尽，性智才能全显，才能达到觉悟真解的境地。景海峰在《熊十力》一书中认为，熊十力强调的“玄学的本体论”，认为本体不是知识推求的对象，而是靠内心的体验，靠以道德修养为主的人生日用实践来证得。这与西方哲学的实体学说有根本的区别。西方哲学的实体观念不是源自内心的渴望和理性的追求，而是出自对客观规律的控寻和逻辑存有的推论。西方哲学的实体观念对本体的索解和证明方式，最终显露的只是人类理性思维的无能，而决不可能得到本根意识的确证和形而上心灵的满足。

三、从不同思想资源出发对熊氏“量论”思想的研究

魏达志在《熊十力“新唯识论”评述》一文中认为，从马克思主义的唯物论来看，熊十力否认认识是对客观世界的反映，认为人的认识过程是通过感觉、思想，最后才到物的。熊氏的宇宙论由于只强调顿变，强调精神的主宰作用，把物质世界的运动说成是精神显发的现象，从而否定了物质世界运动的本身。刘广汉在《熊十力范畴说释论》一文中指出，“范畴说”是熊氏知识论的关键。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为物上的法则，其义接近《管子》所谓自然规律。规律与概念范畴

都是从客观事物中抽象概括出来的，范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系，而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成。袁伟时在《中国传统辩证法的新发展》一文中认为，熊十力吸收西方哲学的成就提出知识论与宇宙论统一的思想，具有认识主体必须按照客体的本来面目去认识世界，主观辩证法与客观辩证法必须统一的思想。吴根友在《熊十力“明清学术史观”斟评》一文中指出，熊先生认为明代王学的长处在于“理性之发达”。只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处，清儒又丧失了这种“实测”精神，直到清末“始渐发露，而西洋科学方法输入，赖此为之援手。”贡华南在《从“相，，到“象”――熊十力哲学的易学归向》一文②中认为，熊氏推崇《易》之义理，而对《易》之象数有隔阂。拆除“数”就失去了连接“象”与“理”的桥梁。且将八卦理解为“譬喻”低估了“象”的达意、达理功能，以及“象，，概念与普遍真理之间内在关联。故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在。熊氏《量论》未能作出，与其割裂象、数、理联系有关。陆沉在《论与》一文中认为，《成唯识论》具有量论之相当的规模。熊十力尽悉否定《成唯识论》，尤其尽悉否定其中护法的学说，注定了熊子不可能完成他的《量论》。袁宏禹在《熊十力心理学思想初探――从熊氏由佛入儒的心理学思想路径谈起》一文中指出，熊十力采用弗洛伊德精神分析学对佛家唯识学进行诠释，提出“阿赖耶识”及所含藏种子相当于精神分析学所说的“潜意识”。但是“阿赖耶识”有宗教“神我”观念，而儒家的“本心”更能够洞彻心源。在对佛家唯识论的心理学思想扬弃后，熊十力回归到儒家心学体系中构建其“哲学心理学”。