庄子故事两则范文

关键词：庄子；幸福观；身；心

什么是幸福？如何才能获得幸福？这是古人和今人都极为关注的问题。但是人们对诸如有关幸福问题的回答却是各式各样，有的甚至相互矛盾，大相径庭。但纵观古今中外，对幸福的理解不外乎“身”、“心”两个层面。所以不必强求他人认同自己的幸福观，因为幸福是一种内心的体悟，不是说在别人看来你是幸福的你就是幸福的，别人不能体会你的心境，也无法与你分享你的幸福感。

庄子生活在狼烟四起的战国时期，战争给人们带来的是无尽的恐惧、孤独、无奈和焦灼，庄子没有像儒家一样宣扬仁义道德，形成对人道德人格的终极要求，也没有像墨家一样寄托在君主施行兼爱政策来为民众带来幸福，而是以个体生命为起点，带着对冷酷现实的悲愤和对生命的终极关怀，不断叩问人生幸福的真谛，试图以通达的精神超越现实世界，关注于人的“身”、“心”双层次的幸福体验，形成了具有时代特色的幸福观。就“身”而言，庄子一方面重视养生，另一方面推到人身的终极关怀，即如何看待死亡；就“心”而言，则要人们淡泊名利，顺人的本性生活。

一、庄子的幸福在“人身”的体现

1、就养生而言。健康与长寿，自古以来就是人类共同的愿望。但是怎样才能长寿？庄子认为最重要的一条途径就是遵循养生之道。“得道”是养生者追求的最高境界，何为“道”？“道”的境界是很难用语言来表述的。庄子在《养生主》中就很巧妙地用庖丁解牛的寓言故事诠释了“道”的意境。庖丁认为动刀解牛，应先了解牛体的自然结构，顺着自然结构，从筋肉骨节的空隙处下刀，劈开筋骨，刀才会持久耐用，当遇到筋骨交错聚结处，应提高警惕小心下刀，解牛后将刀抹净好好收藏，所以他的刀历经十九年仍然“若新发于硎”，庄子借庖丁解牛的故事提出“依乎天理”、“因其固然”的养生原则，主张只有遵循自然法则，才能保持形体的强健和精神的健全。特别是随着年岁的增长，生理、心理、体质、性格、脾气、兴趣、言行等方面都有发生一些变化，惟有适应这些变化，不逆自然而动，才不会有损于健康。自然是什么？是一种非人为的自然状态，通俗的说，就是自然而然。

2、就面对死亡而言。注重养生的人可以说是一部分，但相比之下，悦生而恶死的人为数更甚，人们害怕死亡，所以有了神话故事中孙行者尽管在花果山逍遥自在，可已然迈入晚年的他也不能淡定自处了，历尽千山万水跑到南赡部洲寻求长生不老之术。其实很多病人与其说是病死不如说是吓死的。如果心理一直纠结于恶死的问题，尤其是对于进入暮年中的人们而言，就很难说有幸福可言。敢于面对生死，是人生是否幸福所必须面对的问题。所以大多伟大的思想家也对待生死做出了自己的阐述。孔子说：“不知生，焉知死。”孔子对待生死的态度是避而不谈，庄子则撇撇嘴，“这厮没看开，不知死，焉知生？”妻子去世，“庄子则方箕踞鼓盆而歌”，面对惠子的质疑，庄子认为人的生或死是自然现象，既然有生就必然有死，这种自然规律是我们不能改变的，故庄子又说“明乎坦途，故生而不悦，死而不祸，知终始之不可故也。”（《庄子・秋水》）明白了生死是人所走的坦途，就不会因为活着而高兴，也不会把死亡视为灾祸。生命与死亡都是自然造化赋予人的馈赠，我们不仅赞美真爱生命，而且也要超然地去赞美死亡――“故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子・大宗师》）如果庄子对妻子的死去冷静自持，自己临死惊恐无状，则庄子很可能是无情无义的负心汉，事实上庄子对自己的死亡，同样能够平静地对待。庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺，以日月为连璧，……，吾葬具岂不备哉？何以加此！”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”庄子临终了依然幽默，还能拿自己跟弟子们开玩笑。这和现代人生前要房，死后要墓形成了巨大的反差。庄子看待生死，就像看待日出日落、开开花谢一样，认识人生的生老病死、聚散离合，不必太浓烈也不要太激烈，在自然而然中，做到平心静气，找到灵魂的依托，岂不是幸福的事？

二、庄子的幸福是对人心的调节

庄子故事两则范文篇2

关键词马克思主义中国化中国传统文化庄子自由冯契

[中图分类号]B223.5[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2012)02-0023-06

马克思主义中国化、时代化、大众化的过程离不开中国的马克思主义者以马克思主义为指导对中国传统文化所作的诠释。无疑，关于马克思主义和中国传统文化之间的关系这个问题已经有很多研究者注意到了。和这些研究不同的是，本文关注的不是两个对象(即马克思主义和中国传统文化)之间的关系，而是三个对象之间的复杂纠葛。这三个对象是马克思主义、中国传统文化以及中国的马克思主义者立足于马克思主义的立场对中国传统文化所作的诠释。本文的考察重点不在前两者之间所发生的联系，而在于通过对第三者的解读展示马克思主义如何在与中国传统文化的互动之中获得了中国化、时代化、大众化的存在形态；同时，中国传统文化又如何经过马克思主义的诠释而获得了当下的生命力，成为其在历史延续中的新的存在样式。

这个问题太大，本文选取中国的马克思主义者冯契对《庄子》的自由观的研究来窥豹一斑。之所以着眼于自由，因为这个范畴已然成为中西方现代性的一个核心价值。西方近代人文主义所高举的大旗就是“自由、平等、博爱”；在现代中国语境内，无论是自由主义者、文化保守主义者比如现代新儒家、还是马克思主义者，都把自由放在了重要的地位，差别在于各个派别对自由的内涵的理解具有较多的歧义。需要同时说明的一个问题是，对于自由本身学界的理解众说纷纭。本文把自由理解为人在改变世界的过程之中改变自我，而为了做到“两个改变”，就需要认识论、方法论以及政治哲学、伦理学两方面的辅助。世界和自我经过改变之后都从本然状态转变为应然状态。也就是说，自由至少存在于四个层面：认识论、方法论领域内的自由，政治哲学、伦理学领域内的自由，作为理想世界(世界之应然状态)的自由，以及作为人格理想(自我之应然状态)的自由。这些自由又表现为真、善、平等、民主、权利、义务、正义、正当、功利、德性、美等众多范畴。当然，由于每一个研究对象的特殊性，不可能面面俱到，本文侧重于研究认识论、方法论领域内的自由，政治哲学、伦理学领域内的自由，以及作为人格理想的自由。

一、认识的自由与辩证法

解放后的冯契显然是一个马克思主义哲学家，他明确地“试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史”。而他对《庄子》情有独钟；解放前，他师从金岳霖先生读研究生，所写的毕业论文《智慧》便深受《庄子》的影响。这是本文以冯契为中心展开研究的两点缘由。

冯契认为，庄子已经意识到“人的自由就在于与自然的必然性为一”，问题在于，庄子主要是通过审美的方式达到这一点(具体下文再述)，在认识论上，庄子陷入了相对主义的困境，不过他从反面提出的问题却引领我们进一步思考，给予我们深刻的启发。也就是说，冯契认为，庄子在认识论上其实走向了自由的反面，之所以如此，原因就在于庄子没有运用辩证法，不能解决认识主体和认识对象之间如何达到一致的问题。换而言之，虽然庄子一再的追求“真人”，但是，在认识论上庄子否定了真理的可能性。而真理这个范畴，恰恰是用来表征认识论领域内的自由的。

首先，冯契认为庄子否定了通过感性、理性获得真理的可能性。庄子在《齐物论》中说：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉?木处则惴傈恂惧，猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤：四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之途，樊然散乱，吾恶能知其辩!”冯契的解读是，“这就是说，色、味的‘正’与‘邪’是依认识主体的感觉如何而决定的，但感觉是千差万别的，因而‘正’、‘邪’并无客观标准。”不仅感觉经验如此，而且理论思维也如此。“善和恶，是和非的界限是无法辨明的。”庄子的相对主义突出地表现在所谓“辩无胜”的故事中。就是说，我和你辩论，无论是我赢还是你赢，都不能证明每个人观点本身的正确与否。事实上，谁对谁错这件事谁也不能知道。如果我们请第三人来做评判，那么，无论这个人是和我的观点一致还是和你的观点一致，或者他有他的观点，和我们都不同，都不能证明谁的观点是正确的。这里的关键在于人和人之间是不能相知的。冯契评判道：“它否定了真理的客观标准，断定人与人之间‘俱不能相知’，每个人的认识都成了把自己与客观世界隔绝的屏障，这当然是荒谬的。”显然，相信真理存在客观标准，相信人与人之间是可以相通的，人的认识是连接自己和客观世界的纽带，这个立场是马克思主义的。

其次，冯契认为庄子从反面揭示了通过辩证法人们是可以获得真理的。

逻辑思维和语言之间的关系是一个值得深入考察的问题。两者之间是否必然一一对应?但毋庸置疑的是，如果我们的认识成果需要用语言来加以表述，那么，两者之间还是存在着紧密的对应性，也就是说，如果语言在表述认识成果方面具有某种困难，那么，逻辑思维是否能够把握真理也就成为一个问题。冯契认为，庄子凭借其诗人的天赋，轻易地发现了逻辑思维在把握认识真理方面存在的不足，这主要体现在语言概念和客观世界的矛盾性上。不过，庄子夸大了这种矛盾性，走向了不可知论。但是按照马克思主义原理，语言、概念(其内在实质是逻辑思维)和世界之间的这种矛盾性可以通过辩证法获得解决。冯契指出，庄子主要从三个方面揭示了语言和世界的矛盾性。

第一，庄子认为抽象的名言不能把握具体事物。庄子说：“道未始有封，言未始有常。”(《庄子・齐物论》)即语言总是抽象的，而事物是具体的，为了把握事物，语言就要把具体的事物分割开来；而一旦加以分割，具体的事物就不再是整体的事物了。庄子坚信有些事物只能意会，难以言传。这点下文讲到

庖丁解牛的典故时会更加清楚。

第二，庄子认为概念是静止的，而世界是变化的，静止的概念无法表达变化。他说：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定业。”(《庄子・齐物论》)即，语言总是涉及对象，但对象总是处于不停的变动之中，而语言本身却是静止的。所以，庄子认为要用语言来表达和对象相符合的认识是不可能的。即便表述出来了，所说之对象也已经发生了变化，而表述出来的语言却凝固化了。

第三，庄子认为有限的概念不能表达无限的世界。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎!故自无适有以至于三，而况自有适有乎!无适焉，因是已。”(《庄子・齐物论》)冯契的解释是，一旦用语言(“一”)来表达世界(“一”)，那么就产生了语言和世界之间的对立，就需要用“二”来表达这个对立，这个对立和世界又成为了“三”。这样无穷递进，即便是最会计数的人也计算不清。所以用语言来把握世界是不可能的。这个论证的关键在于每一次新表述出来的语言本身也应该被算作世界的组成部分，可是在上一次表述的过程中它没有被囊括进世界，因此需要重新表述，如此无穷递进，以至于无限。

冯契认为，庄子揭示逻辑思维及其表征语言和世界之间的矛盾性是有贡献的，但是不能因此往前多走一步，否认它们能够把握世界。“从逻辑思维说，人的概念要反映对象，必须和对象有一一对应关系，因而有相对静止的状态，但将概念的稳定状态绝对化，就要走向形而上学。为了把握宇宙发展规律，概念必须是经过琢磨的、灵活的、能动的、对立统一的。”也就是说，通过批评庄子的相对主义和形而上学，冯契相信人们采取辩证法是可以认识世界的，能够达到主客观的统一而获得真理，也就是获得认识论上的自由。

一般而言，中国的马克思主义者基本上都认为庄子否定了通过把握客观规律而获得真理(自由)的可能性。比如，侯外庐指出：“在《逍遥游》中，庄子讴歌了现实世界不存在的绝对的个人自由。这不是通过把握了必然的客观规律所取得的自由，而是在自己的头脑里幻想出超越了一切自然的、社会的规律的限制，泯没了物我的对立，达到所谓‘无待’(按指绝对)。他把这种绝对自由描写成为一种神仙的境界……”杨荣国也指出：庄子不承认“有什么客观真理”。冯契和他们的区别在于，他进而认为庄子揭示了逻辑思维和客观现实之间存在的辨证矛盾，并且指出反其道而行之、运用辩证法是可以获得真理和自由的。在某种程度上，任继愈对庄子的研究达到了和冯契相似的深度。他说：“后期庄学对中国哲学史上的认识论有促进的意义，至少他从认识的主观能力、对象、是非标准各方面深刻地提出了问题。”不过，任继愈借此强调的是庄子看到了“人们任何时候，认识都不免的带有局限性、片面性这个事实”。他并没有从庄子所揭示的逻辑思维和客观对象之间的矛盾的角度来立论。除此之外，冯契还强调了要用“经过琢磨的、灵活的、能动的、对立统一的”概念来把握对象的要求和途径。从以上角度看，我们可以得出如下结论：在中国的马克思主义者普遍认为庄子否定了认识论领域内的自由的背景下，冯契对庄子的认识论的研究还是具有自身的特色。

二、劳动创造了美

冯契认为，庄子虽然否定了通过认识论获得自由的进路，但是在根本上他还是相信人是能够获得自由的。庄子说：“天地有大美而不言。”(《庄子・知北游》)可见，庄子肯定了天地之间有大美，此即自由，但是，“天地之大美非名言、知识所能把握，却可以用诗、寓言来暗示。”冯契认为庄子此处的意思不仅是指诗、寓言这些和概念相异的语言的别的形式可以把握世界，而且还是在主张天地之间的大美可以通过劳动这种实践形式来加以把握。这充分体现在庖丁解牛的寓言中：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚足之所履，膝之所踌，砉然响然，奏刀聪然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠雍曰：“，善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大，导大衮，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大乎!良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎，虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，谍然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君日：“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”(《庄子・养生主》)

冯契指出，这里庄子显然是在说“劳动的技艺达到神化的境界，成了完全自由的劳动，成了美的享受。”这个观点是建立在马克思主义劳动创造了美这个原理的基础之上的。不过，它又呈现出自己的特点。

第一，冯契在解读庖丁解牛的寓言时将马克思主义的美学观点和庄子的自然主义结合了起来。马克思主义认为，劳动创造了美。冯契在诠释、应用这个观点时认为劳动意味着庄子所指的人为，美则和庄子所赞赏的自然相类。通常以为庄子完全反对人为，坚持纯然的自然主义。比如，侯外庐说：“庄子不仅反对知识，也反对变革自然。”冯契却指出，在庖丁解牛的寓言中，庄子并不反对人为，而是要求更进一步，从人为回到自然，也即由技进于道。

第二，冯契在解读如上故事时还是贯彻了马克思主义的认识论基本原则，对庄子之美的获得做出了诠释，同时，这种诠释又迫使冯契必须引进新的认识论观点，给马克思主义认识论的发展造成了契机。后者在其后学中得到了回应。

众所周知，马克思主义劳动创造了美的原理要求真善美的统一，也即要求在认识论领域获得真理，否则最终所得将是丑陋、滑稽、荒诞等等背离了和谐之美的审美形态。按照庄子对逻辑思维和世界之间根本矛盾的揭露，庄子否认了在认识论上获得真理的可能性。也就是说，按照庄子的原则和理路，庖丁解牛并不能毫无争议的被诠释成劳动创造了美。冯契之能做出这样的诠释，完全是坚持了马克思主义认识论基本原则的结果。他认为，庖丁之所以能够通过解牛的方式获得自由，原因在于他经过了长期的锻炼，达到“以神遇不以目视”(《庄子・养生主》)的境界；是长期“用志不分，乃凝于神”(《庄子・达生》)的结果。也即长时间的集中注意力，执着于解牛这件事，不断的锻炼，通过掌握解牛的内在规律而获得如何解牛的真理，所以才可能达到神出鬼没的境界。换而言之，通过冯契的解读，我们发现虽然按照庄子的认识论原则(见上文)，庖丁本人不可能认识解牛的真理，不过，庖丁在实践过程中还是掌握了真理。虽然冯契认为，在此庄子还是贯彻了“自由是对必然的认识”的原则，不过显而易见，庖

丁的认识并非通常所谓的明觉性的知识，而更多的是一种默会之知。但无论如何，冯契还是认为庖丁是在认识必然的基础上达到审美自由的高峰的，只是这种认识不是能够用逻辑思维和语言表达出来的。

这点联系冯契对轮扁斫轮的故事的解读可以更加明了。《庄子・天道》里面说：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。”冯契的解释是，“这种不快不慢、得心应手的斫轮技巧，是无法用言语说明的，父亲(‘轮扁’)也无法讲给儿子听。”如果遵从逻辑的严格性，既然轮扁斫轮的故事说明“抽象概念无法把握具体的道”，那么，认识真理就是不可能获得的，所以轮扁斫轮和庖丁解牛都不可能在实践的过程中获得审美的自由，但对于两者之获得这种自由冯契都表示肯定，并且认为还是贯彻了“自由是对必然的认识”的原则，从这个角度，我们发现，冯契在对两个故事的解读中还是坚持了马克思主义美学的基本原则，同时，《庄子》对马克思主义的认识论有所拓展，那就是实际上引进了默会知识的维度。应该说冯契本人对此还没有一种十分自觉的认识，不过，到了冯契的弟子郁振华先生那里，这种意识逐渐明确化、主题化。郁先生目前的学术兴奋点正是默会知识的探索。

三、政治哲学的视域

通过考察马克思主义哲学家冯契对庄子之自由观的研究，我们发现他主要探讨了庄子对认识论领域内的自由以及作为人格理想的表现形态之一的审美自由。我们不得不说，在其对庄子的研究中，政治哲学层面上的自由观尚未得到有效的探索。1980年代初的冯契还是立足于马克思主义的阶级分析法把庄子诠释成对封建统治者的抨击者，但是，他又指出，对于现实政治庄子“提不出切实可行的方案”。即，在政治哲学领域，庄子的自由观是消极的，它更多的是一种心灵的自由，也即“自以为是绝对自由的境界”。

从马克思主义的美学原理来看，这种理解一定程度上对上文所说的庄子的审美自由造成了冲击，试析如下。

按照马克思主义的美学原理，劳动创造了美，真善荚是统一的。美的产生不仅需要在认识论领域获得真理，而且，要求对人的需求以及社会的需求做出正确的安排，这也就是包括了政治哲学层面的价值的广义的善。在政治哲学领域只有消极作为的庄子怎么可能获得审美的愉悦?如果审美的自由的确是获得了，那也是有疑问的。

让我们以庖丁解牛为例来说明这个问题。我们注意到，庖丁和文惠君的关系不是现代的契约关系，比如雇主和厨师；而是一种人身依附关系。庖丁基本上就是依附于文惠君的一个善于做饭的奴隶。庖丁解牛并不能从文惠君那里获得相应的报酬，事实上，由于吃住在文惠君家里，他的劳动往往以无偿的形式表现出来。在庖丁解牛的故事中，具体情形不可知，但基本上是有一天文惠君心血来潮想看人解牛。所以，整个故事开始之前和结束之后，并无文惠君和庖丁就解牛的报酬问题有所磋商。文惠君只是很诗意的说了一声：“吾得养生矣!”庖丁还因能够为这样的君主无偿解牛而踌躇满志。可是，一旦他考虑到如下问题：比如，他凭什么给文惠君解牛?凭什么牛是自己解得，但自己吃不到一块牛肉?凭什么自己辛辛苦苦解了几十年的牛最终家徒四壁，而一个弄臣说几句笑话逗逗文惠君开心就可以富可敌国?……也就是说，一旦他考虑到政治哲学层面的问题，他因解牛而来的自由感即可无影无踪。如果庖丁还终生沉浸在因文惠君偶尔一次的眷顾而产生的自豪感之中，他的儿子，他儿子的儿子……终会意识到自己在受统治者的剥削。他的劳动发生了异化，这种异化使之解牛不再踌躇满志，而会愁容满面。事实上，历史流变两千年之后，中国近现代的人们终于醒悟，起来革命。也就是说，如果不考虑政治哲学的问题，庖丁解牛的故事里面就会存在众多漏洞。这种漏洞在马克思主义的美学原理的映衬下无疑更加显豁。那么，缺乏政治哲学考量的审美自由如何可能呢?

从另一个角度看，如果我们将视野扩展到整个中国近现代思想史，便会发现冯契的这种解释一定程度上是马克思主义的立场所特有的。比如，侯外庐指出，庄子对于战国时期剧烈的社会政治斗争采取躲避的态度，“他的全部思想表现出绝望、无可奈何而在精神上聊求的特征。”杨荣国指出，庄子“企图毁灭整个社会制度而任乎所谓自然，就是要人像自然界一样浑浑噩噩的生活。”还如，在很长一段时期内成为中国哲学经典教科书的、任继愈所主编的《中国哲学史》是这样刻画庄子的政治哲学的：“……对社会现象，不敢抗议，不敢诅咒，而是一再宣扬无条件的精神解脱法。”在他们的笔下，庄子和政治完全处于一种消极的关系之中。

庄子故事两则范文

关键词：胡文英；传记文献；《庄子独见》；文章之学

中图分类号：B249文献标识码：A文章编号：1007-4074(2011)05-0028-04

作者简介：李花蕾（1979-），女，河南鲁山人，湖南科技学院图书馆馆员。

张京华（1962-），男，北京人，湖南科技学院教授。

《庄子独见》，清胡文英撰。全书三十三卷，前有《庄子论略》十条、《读庄针度》八则，后按内篇、外篇、杂篇之序，先《庄子》正文，其间夹注释字句，栏上随文有评。该书有乾隆三多斋刊本、乾隆聚文堂刊本、乾隆同德堂刊本、嘉庆九年聚文堂刊本、道光文渊堂刊本。《清史稿》及严灵峰《周秦汉魏诸子知见书目》（台北正中书局1975年版）有著录。熊铁基等《中国庄学史》（湖北人民出版社2003年版）及方勇《庄子学史》（人民出版社2008年版）有专节评述。近年收入《无求备斋庄子集成初编》（台北艺文印书馆1972年版）、《中华续道藏初辑》（台北新文丰出版公司1999年版）影印出版，流传较广，影响较大。

自清初以来，以文章之学评注《庄子》的著作纷纷涌现，造成了庄学的新局面，其中以林云铭《庄子因》、宣颖《南华经解》、胡文英《庄子独见》、陆树芝《庄子雪》等最为杰出。有学者称：“清代是庄子散文研究的成熟期，代表了庄子散文研究的最高成就。”[1]可惜学界有关《庄子独见》的专门研究尚不不多，关于胡文英的生平事迹亦不甚了解。如陈真认为：“胡氏生平事迹亦未能详考。他很可能只是一介‘布衣’。”“他客居广东的原因，总不外是谋生。”[2]结论比较潦草。本文对胡文英的生平事迹试加梳理，同时对《庄子独见》等书的著述宗旨略作推论。

一、辛苦流离的仕宦经历

胡文英，字质余，号绳崖，江苏武进人。《庄子独见》作者署为“晋陵胡文英”，《吴下方言考》、《屈骚指掌》、《诗经逢原》各书署为“武进胡文英”。按：武进古称晋陵。《晋书•地理志》载：毗陵郡改为晋陵。《隋书•地理志》毗陵郡晋陵县载：旧置晋陵郡，平陈郡废，大业初复置。《旧唐书•地理志》载：常州，隋毗陵郡，武德三年领晋陵、义兴、无锡、武进四县，八年，省武进入晋陵。明清两代，武进属常州府。

《庄子独见》各篇下均题“晋陵胡文英绳崖评释，云中武启图羲民同订”。武启图，字羲民，其名字中寓含伏羲画卦典故，其里籍“云中”可能为山西之定襄。《汉书•地理志》载：云中郡，秦置，县十一。又载：定襄郡，高帝置，县十二。《后汉书•郡国志》载：云中郡，秦置，十一城。云中、定襄二郡相邻，其地清属忻州。但二郡两汉时所辖也有一武进县，与常州之武进同名，却是巧合。检光绪重刊道光《肇庆府志》，职官表“通判、推官”一栏中有武启图，乾隆十年署任，其他事迹不得其详。推官一职在康熙六年裁撤，所以武启图担任的是通判，正六品。《庄子独见》一书除《庄子》正文外，有夹注，有旁注，有眉评，武启图所“同订”的是哪一方面，一时也难于确指了。

光绪《武阳志余》卷十二《文学》有胡文英传记：

胡文英，字绳崖，武进人，占籍广东，乾隆三十年副贡，高阳知县。覃精著述，尤粹于《诗》，著《诗经逢原》、《诗疏补遗》、《毛诗通义》、《诗疑义释》、补王应麟《诗考》、《吴下方言考》、《庄子独见》。[3]

该《志》卷七《经籍》中备载《毛诗通义》、《诗经逢原》、《诗疑义释》、《诗疏补遗》、《庄子独见》各书，如载《毛诗通义》“国朝直隶高阳知县胡文英质余撰”等，但大抵仅著录各书自序，偶引旧志略加评论而已。

此外，《光绪武进阳湖县志》卷二十《选举》中也有胡文英的记载，其“贡生”部分乾隆三十年下有：“广东，胡文英，籍，直隶高阳知县。”[4]

可惜这些记载过于简略，并且还有缺文。从中大致可以知道胡文英“占籍广东”，并在广东参加举人考试，成为贡生，具体则为“副贡”。此后他成为直隶高阳知县，为官详情则不得而知。

《庄子独见》的《武序》和《自叙》分别署款“乾隆岁次辛未杪秋云中武启图羲民氏题于端江之虚白斋”、“乾隆岁次壬申小除晋陵胡文英题于端州之来鹤堂”。[5]乾隆辛未为十六年，可见此年《庄子独见》已成书；壬申为十七年，应该是最接近《庄子独见》刊成的时间。（有学者称《庄子独见》初刻于乾隆十六年，是不对的。其错误在于只看《武序》署款时间而忽略了《自叙》署款时间。见严灵峰《周秦汉魏诸子知见书目》、熊铁基等《中国庄学史》。）署款中的“端江”、“端州”均指肇庆。《隋书•地理志》信安郡端溪县有“端水”，此即“端江”。唐有端州高要郡，宋为肇庆府，属广南东路，元为肇庆路，清仍为肇庆府，属广东。“端州”自是肇庆的旧称，而胡文英所以如此署款，也表达了他任职于府衙的身份。检道光《肇庆府志》职官表“通判、推官”栏下，有“经历、照磨”一栏，内载：“刘文英，通州人，生员，七年任。”其刻写位置正与“武启图”上下相对。[6]按：“刘文英”当是“胡文英”之讹写。通州清属直隶顺天府，“通州人”可能是胡文英比较复杂的里籍关系中的又一处经历，也可能他先是“占籍”通州、通过了州学的考试而成为生员的。“照磨”一职在康熙年间裁撤，所以胡文英担任的是“经历”，掌出纳文书。清制，各府经历司经历为正八品。胡文英在乾隆七年担任此官，从而与武启图成为同僚，这符合《庄子独见》两篇序文的实情。由此可知，武进方志中所载胡文英为乾隆三十年贡生及任高阳知县并不是他出身的起点，早在乾隆七年前后他已经学有所成，并且科举任职了。

按：《庄子独见》可能是胡文英最早刊刻的一部著作。他的另外一部名著《屈骚指掌》也早在乾隆二十六年（辛巳）就已成书，在乾隆三十年他举贡生之前，著名学者王鸣盛在京师给他写了序文。其余各书刊刻都晚，如《吴下方言考》序于乾隆四十八年，《诗疑义释》叙于乾隆四十九年八月，《诗考补》叙于乾隆四十九年十月，《诗经逢原》序于乾隆五十一年，但这些只是临近刊刻的时间，至于各书的撰著大约都始于乾隆二十几年。如《诗疑义释•自叙》称“余于此书究心数十载”，《诗考补•自叙》称“余好《诗》义数十载，虚心勤力，晚年始克成书”，《吴下方言考•自序》称撰该书“几三十年”。而《屈骚指掌》的《自序》作于乾隆五十一年，业已迟于《王序》二十五年。这一方面表明了胡文英的晚年景况，即在大约乾隆五十年前后，他将自己一生所著全都整理定稿刊刻出来。另一方面也可以推测胡文英的中年处境，其大约三十年的著述与为官经历是比较低沉而平淡的，大抵总与显达无关，其中的蹉跎与寂寞现在虽然不得其详，但如《庄子独见•自叙》所说：“年来跨山涉海，辛苦流离”，应属可信。

二、根底《诗》《骚》的文章之学

胡文英之为人与为学，王鸣盛《屈骚指掌•王序》称其“好学深思、多闻博物之君子”，[7]钱人麟《吴下方言考•序》称其“汲古好学”，又说：“凡所读书，及所闻街谈里谚，一字一句皆援古证今，必求其意义之所在，则绳崖之为功于后学者大矣。”[8]在《诗经逢原》的《自序》中，胡文英说道：

《屈骚》之源于《三百篇》，史迁言之，而人不敢以注《骚》者注《诗》。……夫《骚》之所爱美人香草，即《诗》之好色不淫；《骚》之所嫉鄙固偷乐，即《诗》之怨诽不乱。[9]

而在《庄子独见》所附《庄子论略》中，也有一段人所熟知的议论，说道：

人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世。[5]

这里明显可以看出，胡文英是将《诗经》、《楚辞》、《庄子》三书贯穿打通，相互诠解。无论是经与子也好，诗与文也好，其平生所学总之不离《诗》、《骚》、《庄》三者左右。

至于其治学途径，至少从形式上看，似乎不离文章家法。按自清初以降，学者以文章家法诠解《庄子》的甚多，其中影响较大的有林云铭《庄子因》（康熙二年）、宣颖《南华经解》（康熙六十年）、胡文英《庄子独见》（乾隆十七年）、陆树芝《庄子雪》（嘉庆元年）等诸家。诸书往往有注有评，不仅解题解字，也解句解章解篇。特别是《庄子因》附有《庄子总论》和《庄子杂说》，《南华经解》附有《解庄小言》，《庄子雪》附有《读庄子（杂说）》，而《庄子独见》也附有《庄子论略》和《读庄针度》，数条不等，而精粹绝伦，为后世读《庄》者开一境界。（近人朱文熊《庄子新义》附《读庄余论》二十八则，最得其要。）

但胡文英的文章家法，在诸人之间，亦自有其独特之处，其精神意向每每兼得今古文、汉宋学之长。按上古学术经晚周至于秦汉，实已发生绝大变故。经学在虞夏商周四代本是一种活的学问，并且经史合一、官师合一、政道合一，而秦汉以后宗法、封建皆坏，世官世畴制度即无所附丽，再加秦火一劫，典章大量遗失。世畴之学的主体乃在于口耳相传，文字并不赖以表达全部，而至于两汉，即残编败简亦罕有存者，河间献王诸人致力搜讨，于是有古文家之学，讲求章句训诂，主张实事求是。因而古文家学正是先王之陈迹糟粕，但却是两汉不得不有的一番局面。今文家学本口耳相传，讲求微言大义，但在两汉却不得不转而依赖文字，写定汉隶以图延续。故大抵而言，汉今古文家各有所长，又皆出于不得已。治世故须汉学为多，衰世故须宋学为多。古文家之章句训诂为必不可无之学术依据，而既达此基，则今文家之大义自宜高出古文家一重境界。（清人所称之“汉学”多承古文家，所称之“宋学”多承今文家。近代有今古文之争，于今古两派家法之所长不能兼通，所以并不能真正了解今古文精神，其中“新今文”一派尤其面目可憎。）由此反观胡文英所著述，其精神意向可谓是真正融贯着今古文家的真髓，一方面以古文家训诂之法解经解子，一方面籀读文章而求作者之本旨。

如《庄子独见》所附二篇，《庄子论略》论庄周其人，《读庄针度》论庄周其书。《庄子论略》起首一则即驳后人论庄“只在语言文字上推求，何从窥其寄托”，《读庄针度》劈头一句即论“读《庄子》须是穷理”，谓有“口不能言”、“以心相印”。[5]可见其止足之处已然超越通常所谓评注家与文章家之上。

胡文英的《吴下方言考》十二卷，貌似古文家法，其实命意在于解经。类如《武阳志余》卷七则引《经籍录》评《诗经逢原》所说：“是书不载经文，杂记论《诗》之语，凡九十七条，颇驳《小序》与《集传》。”又引《经籍录》评《诗疏补遗》说：“是书好以后世俚俗语释《经》，间有考证。”[3]《庄子独见•箧篇》“种种之民”，胡文英注：“今吴楚谚言朴实者，谓之‘种种打种种’”[5]，亦同。

三、独到细微的读《庄》要领

胡文英《庄子独见》一书，既有对《庄子》其人其书的通透认识，又富有文学美感。如《庄子独见》对《逍遥游》的总结“前段如烟雨迷离，龙变虎跃，后段如风清月朗，梧竹潇疏。善读者要须拨开枝叶，方见本根。千古奇文，原只是家常茶饭也。”数语，既得方法要领，又见文章之美。

其《庄子论略》十条，对庄子的个人性情做了精到的概括性描述，除前引之外，如说：“庄子是全副才情。”“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”“每多愤世嫉邪之谈，又喜欢讥诮出名大户”。从这些描述中不难看出胡文英对庄子其人有深度的共鸣。

其《读庄针度》八条，讲读《庄》要领，除前引之外，又说“读庄子须把心收得细如游丝”，“读庄子须把眼界放活”，“读庄子须笑谈鼓舞以读之”，“读庄子要如演杂剧一般”，“读庄子须用一路没要紧的工夫对付他”，“读庄子须善用照法正照之”，“读庄子要浅者深之，深者浅之”，讲到读《庄子》要心细、眼活，不能死读。由此可见胡文英的读《庄》视角确实有其独到而细微的深切体会。

关于《庄子》正文，胡文英更是有很多非凡见解，探寻其渊源，大抵皆根底于《诗》、《骚》而来，融汇道家与经学理学而为一体。譬如：

评《大宗师篇》副墨之子、洛诵之孙及瞻明、聂许、需役、于讴、玄冥、参寥、疑始一节，说：“从空撰出许多名目，要亦是身体力行过来。”

评《应帝王篇》“日凿一窍，七日而浑沌死”，说：“欲窦尽开，则天良全灭也。”

评《庚桑楚篇》“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”，说：“无物不有此道，故为宇；无时不有此道，故为宙。”

评《天下篇》“神何由降，明何由出”、“圣有所生，王有所成”，说：“神降明出，先天之道术，天人以下体之也。圣生王成，后天之道术，圣人以下体之也。”[5]

自来论《庄》者向无此等评语，其卓绝独步，可见一斑。

关于胡文英的心学、心机，王鸣盛早有知觉，其《屈骚指掌•王序》曾提出一问，说道：

质余为人甚修饰，绝不类庄周放旷；而屈大夫者，放逐烦懑，词多郁伊，若质余则行高而心宽，伏处自适，弹琴咏歌，其闲居则嘿嘿然，行于道途则循循然，夫何离忧之有哉？[7]

既然注者的气质不似庄周、阅历不似屈原，那么千载而下，如何可以相通？究竟取径何由？

“独见”的书名，取自《庄子•天地篇》“冥冥之中独见晓焉，无声之中独见和焉”一语。作者之宗旨与自期，即此可知。

参考文献：

[1]李波.清代庄子散文评点研究[D].华东师范大学博士论文,2007.

[2]陈真.《吴下方言考》的作者胡文英[J].辞书研究,1984,(1).

[3][光绪]武阳志余[Z].清光绪十四年活字本.

[4]光绪武进阳湖县志[Z].光绪五年刻本.

[5]胡文英.庄子独见[Z].清乾隆十七年三多斋刊本.

[6][道光]肇庆府志[Z].清道光十三年修,光绪二年重刊本.

[7]胡文英.屈骚指掌[Z].清乾隆五十一年刻本.

[8]胡文英.吴下方言考[Z].清乾隆四十八年刻本.

[9]胡文英.诗经逢原[Z].清乾隆间刻本.(责任编辑：平白)

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