民族学研究方向范例(12篇)

来源：网络 2024-03-24

民族学研究方向范文篇1

比较音乐学的产生与研究对象

民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的，英文为“ComparativeMusicology”，其实比较研究的方法用于非欧洲音乐研究最早在17世纪就开始了，但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰·艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化，正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。首先，比较音乐学的产生和发展与欧洲殖民主义的兴起和扩张有密切的联系。以18世纪为开端，欧洲发达资本主义国家相继跨入亚洲、非洲和拉丁美洲，进入这些地区的西方人类学家、历史学家和文化学家首先向外部世界开启了这些非欧国家民族的传统文化之门。他们用西方学者的观点和方法试图了解、认识和把握这些国家和民族所具有的令他们新奇的特殊文化，想将这些相异于欧洲文化，不被欧洲人所知的文化公诸于众，加之古典进化论学派和马克思、恩克斯对于人类进化和原始社会经济的科学认识，至19世纪60—70年代，民族学作为一门科学在欧洲和美国产生并兴起，Enthnology一词1830年首先由法国人让·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族学、人类学学会先后在法、美、英、德和意大利建立起来。比较音乐学则是在民族音乐学进入80—90年代的一个新的发展阶段时应运而生的。这一时期的欧美出现了一支受过专业训练的民族学队伍，开展了世界范围的、有目的的民族学田野调查工作，异国的民间艺术引起了学者们的关注。与此同时，欧美的许多城市建立起了人类学和民族学的博物馆，收藏了许多非欧洲的乐器和有关的音乐文物与手稿，记录亚洲、非洲、美洲民族音乐的材料大量增加，使人们对于非欧洲地区音乐文化的注意力进一步增加，加之1877年爱迪生发明了留声机，对无文字非欧民族音乐的研究产生了无法估量的推动作用。在这些基础上，比较音乐学这门学科在民族学诸多研究的影响下，应强烈而广泛的社会和时代需求产生了。英国语言学家兼物理学家和数学家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等欧洲学者为比较音乐学的建立和发展作出了贡献。

由此可见，比较音乐学研究的异国音乐文化是相对于当时殖民者的主体文化而言的，也是相对于起初参与比较音乐学研究的这些欧洲学者自身的文化体系而言的。相对于其原本欧洲音乐文化知识体系的未知领域就成了比较音乐学研究的对象，在这种情况下，异国音乐文化=非欧洲音乐文化，即形成了欧洲文化特别是欧洲城市艺术音乐文化相对于非欧洲音乐文化的比较研究。实质上是一种以欧洲整体作为一个中心以欧洲大民族为立场而进行的研究。

随着学科的不断发展，整个人类文化研究的进步和不同种族的非欧洲国家的学者对比较音乐学研究的参与，比较音乐学的研究环境和立场出现了变化和拓展，其研究方向和对象也出现了扩大和性质的变化，最初的比较音乐学的名称被民族音乐学所代替。

比较音乐学到民族音乐学的确立

我们不得不承认，音乐的发展往往是在别的学科带动下进行的，在创作方面，西方城市艺术音乐的派别经常是步文学、美术之后尘，如古典派、浪漫派、印象派的产生，在学术研究方面，史学、比较学、民族学的发展都深深地影响和引导着其对应的音乐学的学科发展。比较音乐学的建立受到民族学研究的影响，并在民族学发展的影响下最终成为了民族音乐学。

进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗暴干涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。

同时，美国人类学家开始认为人类学的种种研究方法不但可以研究非母系文化，而且应该更多地用来探究其自身所属的文化，从而使美国人类学家开始以更多的精力研究美国的自身文化。与此同时，其中一部分人类学家开始带着这种思想积极地参与民族音乐的田野采录工作，而这在欧洲比较音乐学领域是不多见的。美国人类学家的参与虽由于本身音乐能力的限制，无法将其深入，只形成了一种思想趋向，但这种思想趋向却使比较音乐学的研究发生了很大变化。它使得美国的一些音乐家从音乐界转入人类学界，一些人类学家去研究音乐行为(并从技术上分析)，同时还带动了这一思想趋向在欧洲研究机构的出现。

这一切的结果是，二战以后几乎所有的比较音乐学者都开始把注意力转向现存的自然民族音乐的人类学研究方向。于是，比较音乐学的研究范围和立场发生了质的变化，从地理性民族和欧洲中心看世界的角度转向了文化相对论，即站在全世界民族音乐文化平等的立场全面考查研究各民族(包括本民族)的音乐文化。于是，比较音乐学在研究对象和立场发生巨大变化和没有进行更多比较的情况下引退，取而代之的是民族音乐学这一名称。民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考

自从比较音乐学因研究对象的变化而更名为民族音乐学以来，学术界就如何划界才属民族音乐学领域进行了不少讨论，有趣的是，这种讨论尚未终结而社会的发展却使民族音乐学的研究对象不断在拓展，民俗音乐和伴随着产业化社会而迅猛发展的大众音乐已无可争议地成为了民族音乐学研究的对象。所以，如何来划定民族音乐学研究的领域更加成为一个值得人们思考的问题。

首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：

这门学科的研究对象包括从所谓未开化的人一直到文化民族的一切种族、民族的音乐，研究所有类别的非西洋艺术音乐。民族音乐还把外来音乐的传入现象，即不同性质的音乐要素相结合而产生的影响这类社会学方面的问题也作为自己的研究对象，西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内。[1]

梅里亚姆在他的《民族音乐学的研究》中认为，“民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，“它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出“对文化中的音乐的研究”[2]。有人便据此认为民族音乐学就是研究所有的音乐文化，可以替代音乐学成为一个没有边缘的音乐学科。笔者认为这是不正确的。梅里亚姆在谈到民族音乐学者的工作的第一个阶段时阐明：“资料的收集，一般意味着对欧洲美国以外的地区进行实地调查。”[2]这句话应代表着他对民族音乐学研究对象或者说是着眼点的看法。

涅特尔在《什么叫民族音乐学》中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科“主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐(musicofnonliterate)，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folkmusic)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”[3]

美国学者胡德在他的《民族音乐学导论》中则就美国的具体情况对民族音乐学的研究对象作了较为具体的阐述，他不仅提到了对美国以外的异国文化的研究、美国本土土著音乐的研究、民俗音乐的研究，还涉猎了新兴的电子音乐的研究——著名的甲克虫乐队[4]，但同样回避了欧洲城市艺术音乐。

以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学”是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。

近来，很多学者又认为没有音乐不是民族的，所以民族音乐学要与音乐学整合，研究所有的音乐和音乐有关系的东西。有人则提出民族音乐学只特殊在其研究方法上，用文化的、人类学的方法研究所有的音乐就是民族音乐学，并且应该更名为音乐文化人类学。同时，人们在对研究对象进行争议的过程中，也不断提出新的研究立场和方法，如70年代开始的文化视野看待音乐研究、重视人文性，90年代开始的全球视野，都对这一学科的范畴和定义作了相应的讨论。

综上所述，我们首先可以认定民族音乐学作为一门学科无论在世界上，还是中国都是已经确立并真实存在的。而作为一门完善学科一定有其确定的、与其他学科不同的研究目的、研究对象和研究方法。其中方法和对象是相辅相成的，特殊的研究对象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其适应的研究对象，它们同时决定着一个学科的特殊性、独立性，如同哲学、美学、历史学、人类学各有其独特的研究方法和与之相应的研究领域。民族音乐学是一门民族学和音乐学相结合的学科，也正如梅里亚姆所强调的“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”[10]。所以，要用文化的视角、人类学的方法来研究民族音乐学，用文化视野、全球视野进行民族音乐学的研究，民族音乐学有其特殊的研究方法，这些认识都是正确的，也正是由于民族音乐学有这样的特殊的方法，才定义了它的研究领域和对象，即适合用这些方法去研究的对象和领域。所以，民族音乐学研究对象不是无限宽泛的，而是可以而且是有必要划定的。

无论民族音乐学的学者们怎样争论，最终都要落实到民族音乐学家们究竟研究了些什么。我们看到在中国和日本等非欧国家，很多学者致力于本民族音乐的研究，也有很多学者涉猎到自己本土以外的音乐文化的研究，如日本的拓植元一先生对西亚音乐的研究、中国的杜亚雄先生对匈牙利音乐的研究、王耀华先生对日本琉球音乐的研究、罗艺峰先生对东南亚音乐的研究、陈自明先生对南亚音乐文化的研究等等。由此来看，用国别、洲别甚至民族之别来划定民族音乐学研究的对象并不可取，仅研究本国的传统音乐更是不可能囊括民族音乐学的研究领域。

民族学研究方向范文篇2

中图分类号：J607文献标识码：A文章编号：1004-2172（2011）04-

杨晓：杨老师，很高兴能在南宁举行的第十二届少数民族音乐学年会上对您做一个专访。透过您八部学术专著和百余篇学术论文的丰硕成果，可以看到您多年来的研究主要集中在民族音乐学学科理论建设、南方少数民族宗教仪式音乐、中国传统民歌与民间歌舞三大领域。在我的阅读体会中，您不断拓展的研究领域与不断深化的理论建构均呼应着上世纪80年代以来中国音乐学界，尤其是“传统音乐研究”在观念与方法的持续转型。您能否从整体上回顾一下这个学科转型的过程，其中有哪些因素对您的个人学术研究形成关键性的影响？

杨民康：

首先，非常感谢你和这一选题的其他相关的策划人，给我这样一个可以陈述自己研究观念的学术平台。你的问题提到上世纪80年代以来的“传统音乐研究”在观念与方法上的持续转型和我自己的三个主要研究领域，这虽然涉及到整个学术共同体及我个人两个方面，但是在这里可以借我自己的学术研究个案，来谈谈我对两者之间存在着相互依赖关系的几点认识。

上世纪80年代，学术界开始排除“左”的政治干扰，逐步实现了学术环境的正常化以后，汉族传统音乐与少数民族音乐两类研究中，明显采取了两种以“宏（中）观――微观”或“区域――个案”区分的不同的策略。当时在地域―族群的横向联系方面，有三类传统音乐研究的课题倾向比较令人注目：一类是以音乐院校和科研院所的资深学者为主进行，以汉族民歌色彩区研究为代表的中观研究；另一类是以北方几所音乐院校的硕士研究生为主来做的，以南方和北方山区少数民族为主要对象的个案研究。第三类是对中外传统音乐进行比较研究。若从研究人数、规模及其学术影响的持久性、后续性上看，前两类占了比较大的比重。

中国音乐学界采取上述研究策略，其实有着内在的和外在的两方面原因。从内在原因看，可以注意到，汉族与少数民族，前者居平原，后者居山地、草原或水域。在平原地区，由于交通、信息的便利，使文化的分布易于成块、成片；少数民族的情况有所不同，以南方山区的情况为例，崇山峻岭中到处分布着一个个盆地，大盆地套小盆地。因此，从研究对象自身因素看，汉族传统音乐研究较多采取前一类方法，同汉族居住区域有着地理、交通的相对便利和文化传播的相对便捷等环境条件，致使自身产生了族群文化与音乐风格特征的同质性因素有关；而少数民族音乐较多采取后一类方法，则同其上述外在环境条件的相反态势和传统音乐的非同质性因素有关。

从外在原因来看，当时国外的人类学和民族音乐学已经对这样的研究有了比较成功的经验。比如，早在上世纪30年代，社会人类学学者拉德克利夫-布朗就在《社会人类学方法》一书里指出过，比较人类学的区域研究主要有两类非欧文化研究对象：一类是像澳大利亚的情况那样，作为一个单一的、相当同质的地区，其中的每一部落或部落中的小群体，都普遍具有同一类型的文化特征。通过尽可能详细地研究那些一般类型中的特殊品种，就可以完成某种通则化的过程和这种文化类型的一般定义的描述。另一种是对于大部分在单一性、同质性程度与澳洲存在明显差异的地区来说，在研究程序上也有所不同。比如对非洲班图文化进行的研究，就必须先将这一整个地区划分为不同的单元，首先对其中每一单元区域内的文化多样性特点进行细心的研究，然后再对两个区域进行比较，接着用这种办法考察整个班图地区。民族音乐学者中，巴托克、梅里安姆、涅特尔等都做过同样的研究，有过类似的论述。还值得注意的是，民族音乐学方法的发源地――欧洲与北美的学者，也曾经遭遇过同上述中国汉族与少数民族相似的两种学术研究的环境条件：欧洲学者主要的传统研究领地是澳洲、非洲和亚洲的部分地区；北美学者则以本国印弟安人和城市的多元文化族群为主要对象。正是由于族群文化、音乐风格以及地理交通、文化传播等环境条件的明显差异，成为他们分别注重“宏（中）观――微观”或“区域――个案”研究方法的动机和原因。

可以看到，当时通过中外人类学和来自北美、欧洲的民族音乐学，把这种经验带到了中国学者手中。从方法论看，上述第一类中国传统音乐研究较多吸取了巴托克等东欧民族音乐学的经验，也可以从中看出间接受到欧洲社会人类学方法影响的影子。第二类研究则更多接受了北美民族音乐学与文化人类学的研究观念。

可以说，直到今天，这两类以“宏（中）观――微观”或“区域――个案”区分的研究，仍然还是最为强劲的两种潮流趋向。但难以忽略的是，80年代开始，上述各类课题研究都主要是以民间音乐及其艺术性特点为研究对象，从类型上甚少涉及宗教仪式音乐及文人音乐、宫廷音乐，从学术层面上则较少考虑艺术性因素与其他文化因素之间的联系。直到90年代，中国学术界开始出现了向“传统音乐研究”转型，以宗教仪式音乐研究为主的其他几类研究便如火如荼地开展起来。从中便可以看出某种从以艺术审美为主的音乐学取向朝着以文化阐释为主的民族音乐学取向过渡的学术发展趋势。

上述学术转型也同样有内外两方面的原因。从内因看，国内政治、经济、文化形势和学术环境的好转，为传统音乐研究的转型创造了条件。从外因看，社会人类学强调无论是文化个案的内部研究还是跨文化的比较研究，都要对完整的文化系统进行比较，而不是仅比较那些从不同地区收集来的孤立的文化元素。而民族音乐学家强调的是“对文化中的音乐的研究”。这些，都对传统音乐研究的转型提供了理论的支撑。另外，这方面的研究，还有赖于香港、台湾学者及欧美华裔学者从理论方法和教学实践上给予的帮助支持。

当然，上述不同的文化族群与其基本研究趋向之间的关系并非是绝对的和一成不变的。如今的少数民族音乐研究，在已经进行了较多个案研究的基础上，有必要进一步开展跨地域性比较研究或区域性研究。而汉族传统音乐的地理学研究或区域性研究，也同样需要大量的个案研究来做支撑，并且近年来也出现了不少这方面的成果。它体现了在一种新的学术环境条件下，以上两类研究互相补充、互相借鉴的良好趋向。

从我自己的学术研究经历来看，我的三个主要研究领域可大致以十年为一个周期来计算。从1986年入学读研究生到96年期间，我主要是从事少数民族与汉族的传统民歌与民间歌舞研究，主要完成了硕士学位论文《布朗族音乐文化的系统研究》，这是一项着眼于微观个案和主要关注单一的民歌类型的研究课题。后来在90年代期间，我相继获得了两次约稿，完成了《中国民歌与乡土社会》、《中国民间歌舞音乐》两本著作。这一时期在研究观念上，我明显得益于当时在传统音乐研究领域发生的转型现象。借此机会，我可以从少数民族和社会文化的角度入手，对包括汉族在内的整个传统民歌和歌舞音乐做一个比较宏观的综合比较研究。从96年开始，我与华裔学者卫立申请到美国“地球观察基金会”的资助，率团考察了西双版纳傣族南传佛教音乐，自此便一发不可收，直到后来写出了云南少数民族仪式音乐“三部曲”――有关瑶族民间道教、傣族南传佛教和后来的少数民族基督教等仪式音乐的几本专著。可以说，这一时期我又把重心转向了个案研究方面。此后，又在2006年左右，开始整理自己在香港中文大学读博期间的学习心得和多年来的教学、研究体会，在2008年出版了《音乐民族志方法导论》一书。近年来，我又在重拾布朗族、德昂族、佤族等南亚语系族群音乐的个案及比较研究。这两方面的研究至今仍然在继续进行。

杨晓：您目前的研究已经涉猎到南方十余个少数民族的几十种音乐样式，并已经从微观探索走向中观比较。在您下一步的研究计划中，是否考虑到对南方诸族群音乐进行更加宏观的整体解读？在您目前的考量中，对于这种跨区域、多族群的宏观研究是否已经酝酿形成了一些合适的研究方法与视角呢？

杨民康：

上世纪末对中国民歌和歌舞音乐进行宏观思考时，我曾经注意到南方少数民族音乐有着“局部单纯简约，整体斑斓多姿”的分布特点，比较而言，汉族传统音乐则是“局部复杂多样，整体相像趋同”。因此，无论是单一音乐品种研究还是整体性的个案研究，要想去进一步展开区域性比较，在后一种同质文化中相对容易；而在前一种非同质文化中则需要另辟蹊径。所以，我认为南方少数民族音乐的研究有必要在“多元分层一体化格局”的前提下，着重展开“文化圈、文化层、文化丛”的比较研究，并且以此区别于汉族传统音乐及部分北方少数民族的文化区、色彩区研究。并且，南方少数民族的不同音乐文化风格纵横相间，交错林立；既各有个性，又互相混融，因此，在进行这类研究时，必须注意‘混融性”这个基本前提。

目前，我个人正在准备着手进行的一些课题方向，主要是以傣族和南传佛教仪式中心、以基督教仪式音乐为中心和以瑶、壮等族和道教仪式音乐为中心的多民族音乐文化圈研究；在此基础上，还有联合同道和学生们开展的南方和北方跨界族群音乐文化研究；与其他学科学者联合开展的宗教仪式与仪式音乐研究等。在后一方面，近年来我们已经进行了南传佛教史和中国寺观乐舞史等课题，并且已经进入了出版流程。

在研究方法上，我始终坚持采用人类学和民族音乐学分析方法，近年来讨论和应用较多的，有文化本位模式分析法、以仪式音乐为核心的传统音乐整体性研究以及“核心、中介、”文化丛分析法、“模式――模式变体”音乐文化结构分析法、“一维两阈”社会文化结构分析法等具体分析手段。

杨晓：在南方少数民族南传佛教和基督教音乐的研究中牵涉到大量的“跨境”文化，而在少数民族民间道教音乐的研究中又牵涉到汉人文化与少数民族文化之间“跨族”交流关系。您如何在研究中处理这些复杂的音乐文化交流事实，尤其在南传佛教音乐的研究中是否考虑将您的研究视野进一步拓展到中南半岛甚至更广泛的东南亚地区。

杨民康：

的确，你提到的“跨境研究”和“跨族研究”概念，是目前中国少数民族音乐研究的两个关键词。以往我们在进行比较研究时，重点多半是放在“跨族”研究，尤其是境内少数民族之间的关系研究上。但根据我近年来的思考，我觉得在学科方向上，我们除了必须涉入少数民族音乐的自身研究外，还应该同时涉及中国传统音乐及世界民族音乐两个范畴的比较研究。值得注意的是，对于跨境少数民族来说，这两个范畴在地理位置上正好位于它们的内外两端。而在种种战略性思考中，我们最避不开的是由跨界少数民族为发端，来观察和思考中国传统音乐和世界民族音乐中不同文化圈因素互相作用和影响的情况。比如在中国西南部，云南省与东南亚诸国接壤；身居中国汉文化圈、东南亚南传佛教-伊斯兰教文化圈和与中亚藏传佛教文化圈诸文化圈交汇处；既是各种少数民族音乐文化纵向传承的终聚处，也是不同文化圈（板块）音乐文化横向传播的交汇点。从理论上讲，作为文化现象，既有像汉字文化圈和汉传佛教那样由内向外扩展的情况，也有历史上的佛教整体以及现实中的南传佛教那样由外向内漫延的情况。这类文化圈传播因素是不以政治、行政疆界为限制的。

从我个人来说，受限于各方面条件，目前在这领域仅只关注到云南与东南亚南传佛教节庆仪式音乐和基督教仪式音乐的比较研究。当然，在对这类民族文化进行文化圈、文化层以及“核心、中介、”的整体研究时，必然会涉及到与宗教仪式音乐有关的各种不同音乐文化活动和音乐产品。除了我个人外，在我们的学生中，现在、将来都不断会有从事少数民族与汉族的音乐文化关系以及南方、北方跨境族群音乐研究等方向者。我希望他（她）们能够在时间、空间乃至精力、视野等方面，进一步拓展我们这一辈及前辈学者所未能完成的工作。

杨晓：您已经分别从南传佛教、基督教和民间道教的角度对南方少数民族信仰仪式音乐做了大量深入研究。并且在理论层面上以仪式音乐为核心，将中国传统音乐分为三种认知类型：1）以宗教仪式音乐为核心的传统音乐；2）以世俗仪式音乐为核心的传统音乐；3）以山地民族村社仪式音乐为核心的传统音乐。我的问题在第三种类型。您在关于南方少数民族文化的实地考察中，是否常常面对同一区域和族群中多种（如佛、道、地方信仰）混融共生的局面？这种情况如何表达在音乐行为和形式中？

杨民康：

我把中国仪式音乐划分为三种认知类型，主要意图是想去区分中国境内不同文化族群之间共同拥有的大传统和各自的小传统。可以说，前两种认知类型主要涉及大传统层面，其中第一种包括一些以某一个族群为主体人口，以某一种人为宗教为基本信仰的族群文化区域，比如以藏、维、蒙古、回、傣等族群为主体，以佛教、伊斯兰教为主要信仰的少数民族地区。第二种主要涉及古代中国的国家体制层面上的仪式音乐文化。第三种则涉及虽然受到以上两种大传统的影响和控制，但带有较多文化个性的地方小传统。这一类主要包括南方各少数民族的仪式音乐文化，在北方少数民族中也有分布。至于你所说的同一区域和族群中多种（如佛、道、地方信仰）混融共生的局面，我认为它最典型的发生区域是在相对靠近内地的各省区的山地民族或丘陵、平原地带汉族和少数民族混融杂居的地区。这类地区里，往往佛、道、儒与基督教及地方信仰兼存，混杂不分。而在边境一带的少数民族，尤其是跨界族群分布的区域内，宗教混融的纯度加大。以某一种民族化了的人为宗教，如佛教、道教、伊斯兰教或基督教为主，同时与各种地方性民间信仰并存的情况居多，多种在同一族群区域兼存和混融的情况较少。在我自己以往的研究中，对于后一种情况，如以滇西南各族南传佛教和云南境内以基督教信仰为主的各族传统音乐文化做过相对深入一些的考察和研讨，其次是对靠近内地的瑶族、黎族等族群中，兼含道、佛、儒和本土信仰的混融音乐文化也进行了考察和研讨。如今，这个领域已经逐渐成为民族音乐学及中国传统音乐研究的一个热点。

杨晓：少数民族音乐历史研究，尤其是大量无文字传统的族群音乐历史一直是困扰学界多年的难题，而这一难题的攻克又直接关系到整个中国音乐历史的宏观书写。您多年来用心于南方少数民族音乐研究，从您的多部论著来看，少数民族音乐的历史研究一直是您关注的重要话题。您能否和我们分享一下在处理少数民族音乐，尤其是无文字族群音乐的历史研究中的体会和经验？

杨民康：

若论民族音乐学和人类学的目的和方法，较重要的是音乐民族志为主的个案研究，另一个是在上述基础上的跨文化比较研究，这两方面研究都具有明显的共时性特点。我认为，在中国少数民族音乐研究领域，目前针对地方性音乐文化和小传统的个案研究既是基础，也是主体。有关跨文化比较和“大传统、小传统”的结合研究虽然是一种重要而长远的发展趋向，但至少在当下，还不可能作为主体来看待。另外，如果把我们这个学科同音乐史学来做比较，我认为共时性研究和历时性研究仍然是我们各自的主要特征，也是两个学科之间的分水岭。那么，这种观点和看法是否与跨学科研究的呼吁相抵触呢？

在以上前提下来看口传音乐文化与史料研究的关系，可以发现一个文化族群，有没有自己的历史记载，可以对它展开研究的可能性和所用的方法当然是不一样的。在含有大量历史记载和相关史料的汉族文化来说，静态的历史和动态的现实终归是不同的两个文化层面，以两者为对象的分别研究可以是互相补充，而无法完全相互替代。而对于某些本来缺少文字史料，其音乐文化以口传方式为主的少数民族来说，人类学所强调的共时性研究方法是主要的，但在开展少数民族和汉族之间的跨文化比较和“大传统、小传统”的结合研究时，我们便非常需要音乐史料、史学观念及其研究方法的支持。然而，从根本上说，我们做研究时仍然有自己以共时性研究为主的基本目标。对于史学来说，我们所企盼的更多是去借鉴由音乐史学家做出的，属音乐史学研究领域的相应成果，用来补充、丰富和证实我们自己的地方性知识和局部性想法。而并不意味着要让每一位民族音乐学家或人类学家像史学家那样，为了自己研究的需要，而把主要精力投身于史学研究。所以说，所谓的跨学科研究，更多是指在不同学科学者“各司其位，分工合作”的基础上，彼此再去取长补短，互相借鉴，最后形成整体性成果。而不是让每一位学者都去亲身涉险，做“学术超人”。从历史的经验看，真正意义上的“学术超人”只是极个别的、偶然的现象。我们所要避免的，是作为一位有志于民族音乐学研究的青年学生或学者，若刚出道就以此为终身追求，可以预想的结果，不过是当一名“万金油”而已。

如果以云南少数民族与东南亚族群的音乐文化关系的研究为例，我们既要看到在这个领域里，或多或少能找到一些汉文和傣文、藏文等少数民族文字史料作为研究依据。但是，由于种种原因，我们更应该关注的是当代史，更应该以历史的眼光来看待动态的现实。从我自己的亲身经历看，可以结合我曾经经历过的三类研究来谈：

第一类是配合上世纪八九十年代音乐界有关少数民族音乐史的研究课题，我曾经对布朗族、德昂族等进行过讨论。当时存在的一种普遍做法，是出于某种为历史而历史的功利性目的，不顾少数民族音乐文化的自身规律，不惜以进化论的现成思路，套用其思路和方法，以图为异文化族群构建人为的音乐文化历史。在我自己的同类研究中，虽然尽可能去呈现资料的真实性和可靠性，但在研究思维和方法上也难免重蹈旧臼。所幸的是，在近几年有关傣族和南亚语系的整体研究中，我的这种学术偏向逐渐获得了纠正。第二类是在对少数民族基督教音乐进行系统研究时，我曾经运用了近百年来产生并一直沿用的少数民族赞美诗、圣经和相关的中外文史料，对之进行了相当于当代史的研究。第三类是在有关中国和东南亚傣族和南亚语系跨界族群音乐文化的研究中，我通过对相关的古代汉文史料的运用，对两地不同族群的古代音乐历史进行了一定的考证，其结果证明非常有利于对这一领域进行的民族音乐史研究。

从以上例子来看，其中确实涉及了不少历史研究的内容。但总的来说，有的是应景而作，有的是不得已而为之，但也有一些可以说是值得加以总结的、所谓的成功经验。具体而言，我的这类研究工作中，凡涉及古代史的研究，主要是因为在史学领域，相应的可借鉴的研究成果实在太少，以致自己不得不勉强、仓促地披挂上阵；而涉及近现代史者，虽然我们在研究方法上有隔行的问题，但由于彼此在研究对象上非常接近，而且做为民族音乐学这门学科来说，国内外学术界在两个学术方向的融合度和个人的参与度等方面，都不乏好的研究先例，所以，我也就能够在其中把自己调整到一个比较好一点的位置。总之，在一些少数民族音乐史的研究领域，我至今认为自己尽管是一个不合格的史学研究者，但却不免屡屡是“唯一”去进行研究者。这也许不过是一个个偶然性的巧合而已。但是，偶然性现象聚集在一起，也就慢慢被人视为必然的了。

通过少数民族音乐历史的研究实践，有时我在想：如今我们这个学科与音乐史学既有着区分的方面，也存在趋同的方面。若论它们之间最大的区别，好像不在目的，也不全在方法，而更多是在于对象。是看上去像“死去的”沉睡物或“活着的”生命体的两类研究对象，造成了我们在处理方式（研究方法）上有较大的区分。但是，我们的学术目标似乎应该是一致的：无论古今事象，都要作为“活着的”生命体去对待，要把它放到历史的或传统的的长河中，去进行“活态”的研究。在这个大的目标下面，好的史学研究者，为了把“死去的”沉睡物“激活”，就会去参加做田野工作，想尽办法旁观“活着的”生命体，以此寻求“活态”的参照。反之，一个好的人类学者或民族音乐学者，在借鉴和学习史学成果的过程中，也会尽可能用自己从研究对象引发的活态思维去进一步“激活”史料。不同的是，若他仅使用某种静态的研究分析方法，即使面对的是“活着的”生命体，也会把它搞成一个“死去的”沉睡物。我想，作为个体研究者，站立在这个学术环链的哪一端并不重要，重要的是他若持有这种“活态”的历史观或传统观，就能让自己在整个环链的运动中纵横上下，游刃有余。

杨晓：从学科理论建构的角度来看，您近期的研究主要集中在“音乐民族志”书写这个问题上，并且已经出版了《音乐民族志方法导论：以中国传统音乐为实例》。这部书不仅在元理论上梳理了民族音乐学在中西方的发展历程，而且从主位－客位、描述－诠释、共时－历时、微观－宏观等视角呈现出音乐民族志写作的基本观念和实践方式。更重要的是联系到中国传统音乐的各种案例，清晰地阐明了“西学理论与中国实践”的关系，这的确在很大程度上帮助读者澄清了“为什么我们可以在某种程度上借用并改造来自西方的民族音乐学进行中国传统音乐研究”的困惑。请您谈谈写作这部书的初衷，以及写作过程中理论梳理、课堂教学及个人研究之间的关系。

杨民康：

我开这门课的初衷，是据我在学习过程中获知，在欧美大学音乐系的民族音乐学教学中，通常有三门必修的主课：民族音乐学方法论、田野考察方法和记谱与分析方法。在我自己围绕音乐民族志研究展开的教学过程中，仍然贯穿了这样的思路。可以说，《音乐民族志方法导论》这本书，主要涉及了三门主课的前一门课。

从研究对象看，中国音乐史是世界音乐史的一部分，中国音乐文化也是世界音乐文化的一部分。上世纪80年代以前，由于彼此的文化隔绝，中国传统音乐学界和西方民族音乐学界经过多年的分道扬飙，基本上已经形成两种不一样的音乐研究思路。然若论两种分析思路的来源，可以说是出于同一个，即西方音乐的研究传统。80年代以后，由于新的一轮中西交流出现，西方学者在研究中国音乐时，基本沿用其后来在西方学界形成的研究和分析思路，但一定程度吸取了中国传统音乐的分析方法。而在中国国内，则分成两种情况：一种是大多数人仍然继续坚持和沿用自己的分析思路，但是，由于它们与国外民族音乐学分析方法有“同宗”关系的原因，彼此之间其实有很多殊途同归的地方。所以，另有一些中青年学者看到了这一点，便企图将前两种思路予以结合，通过自己的研究和教学实践，希望走出一条适合今天中国传统音乐研究现状的新路。我的这本书就是想去做这件事，但从目前投入教学和应用的情况看，这件事显然还处在刚刚起步的阶段。

杨晓：在《音乐民族志方法导论：以中国传统音乐为实例》这部著作之后，您又连续发文进一步讨论中国音乐民族志的书写风格与范式。通过对不同范式的梳理，您是希望通过整理中国传统音乐的各种研究分析模式，为民族音乐学的文本分析与形态研究等等重要问题提供一些来自中国的实践经验吗？

杨民康：

民族学研究方向范文篇3

关键词：壮族；大学生；民族认同

随着经济的快速发展，全球的人口在不同国家之间流动的速率加快，不同民族之间的交往碰撞也越来越多。世界上许多国家都十分重视各少数民族和主流民族在交往、融合中的认同问题，在这一领域许多西方学者进行了大量的研究工作。对于中国而言，这高速发展的过程中，更是隐含了各种数不胜数的问题，其中非常重要的一个方面就是民族认同问题。在这样的背景下，壮族人民对本民族的认同和对中华民族的认同呈现出怎样的分化状态，他们的民族认同又受哪些因素的影响，这些都是非常值得探究的问题。但是，系统地运用多种方法对壮族大学生的民族认同问题进行实证研究，在我国却还非常少见。

一、民族认同的概念研究

国内罗平和张艳军指出到目前为止，心理学家对民族认同的界定未达成共识。“现有的对民族认同的研究路径有两种取向，有广义和狭义之分，广义的民族认同指对某一民族国家的认同，也就是国家认同，狭义的民族认同指一个国家内部的各个民族对各自民族文化的认同，也就是族群认同。①”

佐斌和秦向荣则将民族认同定义为该民族成员对其民族身份知悉和接纳的态度，民族认同就是民族的自识性，是个体对自己民族身份的确认。具体来说，“民族认同是个体对自己民族归属的认知，由此，中华民族认同，就是一种具体的民族认同，从心理学的角度来看，就是中华民族中的成员对自己中华民族归属的认知和感情归附，换言之，就是个体知道并认可自己是中华民族的一分子，以及对中华民族人群的心理依恋和情感偏爱。②”所以其民族认同含义属广泛意义上的概念。

本研究采用民族认同广义概念，即民族认同既包括对本民族的认同，也包括对中华民族的认同。

二、研究方法

1.研究被试

本研究的被试为广西民族大学的455名大学生，其中男生196名，女生259名；汉族162名，壮族250名，包括瑶族、侗族、苗族、毛南族、仫佬族等12个少数民族在内的43名。被试籍贯全为广西，家庭所在地属于少数民族聚居地的有241名。主要研究对象250名壮族大学生中，有95名男生，155名女生，家庭所在地属于少数民族聚居地的有179名。

3.研究工具

《本民族认同问卷》，本研究采用了秦向荣等人编制的、经修订的23个项目的本民族认同问卷，此问卷较好的评估了自身民族认同的四个维度，即认知维度、评价维度、情感维度和行为维度。

《中华民族认同问卷》，中南民族大学的任青等人编制的中华民族认同问卷，共20个项目，考虑到题目数量和地区差异，在相关专家的指导下对问卷进行一定的调整，（如删除其中的第16题“我希望的朋友都是华人”等），最终形成22个项目的中华民族认同问卷。问卷共分为认知维度、情感维度、评价维度、行为维度。

三、研究结果

1.描述性统计

表4.1是样本群体本民族认同和中华民族认同的各维度和单个被试在两个问卷上的均分的平均数（M）和标准差（SD）。

表4.1本民族认同与中华民族认同各维度描述统计

认知维度情感维度评价维度行为维度总均分

MSDMSDMSDMSDMSD

本民族认同4.390.794.650.714.960.794.300.784.590.61

中华民族认同3.330.433.500.413.580.413.380.373.460.31

从表4.1可以看出，本民族认同问卷是6点计分，被试的得分均高于4；中华民族认同问卷为4点计分，被试的得分均高于3。在两个问卷及其各维度上，被试的平均分得分均高于3，说明从总体上看，被试对本民族和中华民族都有着较高的认同。

2.本民族认同与中华民族认同差异分析

采用配对样本t检验考察被试在本民族认同和中华民族认同上得分的差异，结果见表4.2。

表4.2本民族认同与中华民族认同差异分析

注：***p

个体对本民族认同和对中华民族的认同存在非常显著差异（p

四、广西壮族大学生民族认同现状总体分析

根据本民族认同与中华民族认同描述统计显示，广西壮族大学生对本民族认同和对中华民族的认同存在显著差异，且本民族认同的程度显著高于对中华民族的认同。而秦向荣、左斌对湖北武汉市和广西百色市的11～20岁青少年研究，结果本民族认同和中华民族认同也呈中等程度的正相关，两者之间存在显著差异，但是中华民族认同得分要高于本民族认同得分。笔者认为最可能是被试的学校性质、民族身份等不同所造成的差异。本研究所取被试皆是民族院校大学生，民族文化氛围相对浓厚，且其中含壮族在内的少数民族被试人数偏多，被试长期的居住环境和家庭都较多与本民族相联系，所以反映了广西壮族大学生本民族认同程度会高于中华民族认同。另外，根据表4.1显示，本次研究发现广西大学生在民族认同各维度上皆有高度的认同，且表4.2表明被试在本民族认同的各维度与中华民族认同上的各维度都存在显著正相关，表明对民族地区的爱国主义教育得到良好落实，民族政策得到有效的实施。（作者单位：1.广西民族大学；2.广西师范大学）

注解：

①罗平与张雁军，民族认同的心理学研究述评与展望，上海师范大学学报：哲学社会科学版，2011（1），第108-116页

②秦向荣与佐斌，民族认同的心理学实证研究――11～20岁青少年民族认同的结构和状况，湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2007，第155页

参考文献：

[1]张乐，浅探壮族文化传承发展的路径[J].文化艺术，2013，1

[2]栗志刚，民族认同论[D]，华中科技大学，2011，26

[3]王亚鹏，少数民族认同研究的现状[J].心理科学进展，2002，102

民族学研究方向范文篇4

【关键词】壮学；个案研究；人类学

【作者】周颖虹，广西师范大学中国少数民族语言文学专业2004级硕士研究生。桂林，541004

【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1004-454X(2006)03-0091-004

ThePonderonCasestudyoftheZhuangstudyZhouYinghong

Abstract:Zhuangstudyisabranchdisciplineofculturalanthropologyandethnology,takingtheZhuangnationalminorityanditscultureastheobject.Atpresent,theZhuangstudyalreadyhasobtainedthemagnificentachievement.Butitalsohassomeinsufficiencies,oneoftheseexamplesisthatthecasestudyisstillweak.TheauthorthoughtthatitisthenecessitytoStrengthentheZhuangstudy'scasestudy.

Keywords:Zhuang;study;casestudy;anthropology

一、研究背景

壮族是我国人口最多的少数民族，它具有悠久的历史和丰富的文化，吸引了越来越多学者的目光。从19世纪西方学者对壮族的研究到今天壮学学会的成立、壮学系列丛书的出版，壮族研究不断向纵深方向发展，开拓创新，完成了从壮族研究到壮学研究的质的飞跃。其研究成果可谓成绩辉煌，大量论文、论著不断发表，由覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理可见其详情。近些年来，随着《壮学论集》的出版和《壮学丛书》中的《壮族麽经布洛陀影印译注》、《壮泰民族传统文化比较研究》、《壮族自然崇拜文化》、《壮族干栏文化》等的出版，壮学研究进入空前繁荣时期。但在成绩面前，我们也不可冲昏了头脑。我们有必要居安思危，既要看到成绩，又要看到不足。

从覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理，我们可以看到，大多是从宏观上论述，具体的微观的研究较少。例如，20世纪80年代至20世纪末，发表的壮族与其他民族的比较的论文大都是从宏观上对两个民族的文化进行比较。至今，壮学研究总的来说，整体的宏观研究较多，成果显著，而微观的个案研究仍相对较少，缺乏细致的分析，还需加强个案的研究，才能真正从点和面两个层次上把握壮族文化。

二、壮学研究的人类学属性

潘其旭指出“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科”。①其研究具有人类学综合性和发散性的特点。壮学研究的综合性是由壮学研究的对象壮族所决定的。李富强教授也认为，壮族既是生物学意义上的壮族，也是文化意义上的壮族，既具有自然属性，也具有社会属性。我们要全面研究壮族，就不但要研究壮族的自然生物方面的特征也要研究其创造的物质、制度、精神等各个方面的文化，这就涉及到体质人类学、考古学、民族学、语言学等学科。我们必须借助许多学科的理论和研究方法才能对壮族有比较全面的研究。

人类学强调整体观，认为“研究一种人类行为必须研究与此行为有关的其他各方面的行为”。用人类学的理论和方法来研究某一个民族及其文化，是非常适合的，能够获得全面的、宏观的、整体性的认识。壮学产生的学术背景便是人类学的参与，注重多学科的综合研究。整体研究法即将研究对象置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。人类学的宏观性调查即是在比较大的区域调查或进行跨区域调查。比如，壮族地区、西南地区等。

人类学亦强调微观，通过对个案的研究来探求整体文化的构成。微观调查就是在一定的地方，在少数人可以直接观察到的范围内进行调查。“微”是指深入到生活实际，收集多方面材料，对研究对象进行深描，以便揭示研究对象与各种因素之间的复杂关系，解决实际问题，而不是泛泛而谈。

人类学的文化相对观，强调每个民族的文化的独特价值，应该尊重每一个民族的文化。应以每个民族自己的文化价值评价体系来评价其文化的价值，而不应以其他民族的文化价值评价体系来评价其文化价值，避免民族中心主义。只有这样才能互相尊重、互相理解，促进民族之间的交流、合作及民族关系的和谐发展。

人类学提倡文化比较和跨文化比较的研究方法。通过不同文化之间的比较，认识文化之间的异同。人类学的观点认为跨文化的研究方法，是获得通则的方法，可以通过他者的眼光来反观自身，从而真正认识某一具体文化。

人类学注重田野调查，主张实证研究，通过文物文献搜集、参与观察、个别访谈，深入实地，获取第一手资料。人类学的理论就是建立在大量的民族志材料基础上的。

人类学还常常从主位或主客位的相结合或交差的视角来阐释文化。

不少学者已经认识到“壮学研究的综合性决定了其人类学属性”。②人类学的研究理念、研究方法和理论被越来越多地应用于壮学研究中。文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等逐步为壮学研究者所接受。但由于一种新的东西被接受的速度取决于它与接受地人们的原有的文化的契合程度，因此文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人类学的理论是丰富的，壮学目前对人类学理论的运用，还局限在一个较小的范围内，对进化论、历史残余分析法、文化比较法、跨文化比较法用得较多，对功能主义、文化相对主义、结构主义、现代性、后现代性、族群等新理论和概念用得较少。例如，人类学的整体观念与中国传统的整体观念相契合，因此最早被中国学者所接受。21世纪前，壮学的族际研究相对较弱。21世纪后，壮学研究加强了族际的比较研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壮泰民族传统文化比较研究》。现在还需要不断拓展与国内关系密切的壮侗语民族、汉族和国外关系密切的越南的岱、侬族，老挝的老族，缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人的比较研究。田野调查方法到21世纪才被重视。20世纪的壮学研究“用的多是20世纪五六十年代的调查资料，而这些材料由于受当时历史条件的限制，是很肤浅的，甚至有悖事实。但我们的研究者却满足于将这些材料七拼八凑组成一个‘壮族社会文化图景’，而不愿或没有‘走进山野’，做深入的田野调查。新概念的提出就无从谈起，20世纪的壮学研究陷入材料术语陈旧，无法与国际对话的尴尬境地。”③可见缺乏对点的深入田野调查和研究的基础上画起来的“壮族社会文化图景”之朦胧和瑕疵。而个案研究法多是具有人类学背景的研究者在运用，其他的研究者则用得比较少。壮学的个案研究还相对薄弱。

三、整体研究与个案研究的关系

人类学既强调整体，也强调个案的研究，也就是点与面的结合。整体与个案的关系是面和点的关系。面由点构成，点构成面，两者相互补充，相得益彰，只有将整体和个案两个方法结合起来，才能获得对研究对象的完整的全面的认识。

整体研究法是指对某一文化进行全貌的深入研究，反对从作为整体的文化中抽出个别要素进行跨文化比较。狭义的整体研究法指功能学派的研究方法。功能学派整体论认为构成文化或社会的各个要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个部分相互联系的整体时，才能确定任何文化要素的意义。即研究一个具体对象时，将其置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。对于壮学而言，就是将壮族放到整个人类、国家或是壮侗语民族中进行研究，这样才能看清壮族自身的定位，或是将壮族的文化当作一个整体来进行研究。

个案研究法(casestudy)又称个案法、案例研究法、④个案研究⑤。这一术语最初起源于医学诊治病案和侦破学中的刑事案例。它可以被定义为：经由对个案的深入分析以解决有关问题的一种研究方法，具体而言，是以个人或由个人所组成的团体(如小组、班级)为研究对象搜集和整理有关各方面的完整的客观情况及资料。心理学上指搜集某个人的家庭情况及社会地位、教育影响、职业经历、事业构成、健康条件等历史资料加以分析，从而探究其心理特征的形成和人生发展过程。⑥人类学加以借用，用来进行文化的个案研究。个案法虽然以个体为调查对象，以个人或家庭为调查研究的单位，但其目的在于通过个体去发现整体，通过对个案的调查，探求一个社区群体文化的构成。个案因此被界定为“一个整体”，是社区研究的一个重要侧面。⑦个案研究又称“微型研究”，就是在一定的地方，在少数人可以直接观察的范围内进行观察。“微”指的是深入到生活实际，对对象进行文化深描，以求贴近生活的原味，使人们能获得一个形象的感性的认识，而不是泛泛地一般化的叙述。社区是人类学田野工作的一个基本单位，社区是一个变量，有大有小，广义的社区可以包括一个或几个民族的分布区域。但在实际调查中，社区多是微型的，在其范围内，容易进行参与观察、定点跟踪、个别深入访谈等，并直接体验、亲身感受调查对象的文化氛围。严格的人类学田野调查要求调查者在调查点呆上至少一年时间，以便对调查对象有全面、动态、深入地把握。

总之，个案研究法具有连续性、动态性、全面性、细致性、生动性，注重对研究对象的追踪研究和其社会背景、文化背景的分析，能够很好的把握研究对象的动态过程，能够对研究对象进行深入细致的分析，揭示其复杂性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推广性是由其选择的研究对象决定的。研究对象具有典型性、代表性，能够在很大程度上代表同类性质或一个地域的特征。即使研究对象不具有典型性，则其研究成果亦可解决研究对象的实际问题。个案研究也存在它的局限性。如个案研究对象的典型性受到研究者知识结构等的影响，其推广的价值也因此受到影响。研究者在田野调查过程中有可能主观地倾向于收集符合或能证实自己事先理论假设的材料或关注这样的现象，忽略其他材料或现象。资料的提供者的局限性和主观性会影响到材料的客观性，访谈对象的局限性和主观性也会影响到其讲述内容的客观性，从而影响了研究的科学性。

个案研究法至今在壮学中的应用仍比较薄弱。李富强教授因此1999年曾在一个研究壮学丛书的出版规划问题的会议上提出，丛书应该发挥引导学术方向的功能，“壮学系列丛书”应该有一部分是以深度个案为基础的个案研究著作。广西师范大学的覃德清教授也提出了类似的建议，但他们的建议并没有被采纳。这说明当时人们对于个案研究还不够重视。

究其原因，笔者认为主要有两点：第一，中国传统哲学习惯于整体研究思维，人们对个案研究的认识还处于模糊阶段，要全面了解和认识个案研究还需要一段时间。目前的壮学研究是宏观整体的研究，地域性实地调查的个案研究相对较少。这也正说明了目前的壮学研究注意到了人类学研究的整体性的一面，而对人类学注重个案研究，注重精确分析，从细微处见真理的一面重视不够。第二，个案研究法本身的局限性。虽然个案研究法在对个别研究对象的全面和细致等方面优于其他方法，但个案研究法具有主观性和个别性，其研究成果的科学性和客观性，以及在多大程度上推广还有待探讨。这使不少人仍然对一个社区或村落的个案调查研究能在多大程度上代表整个民族或社会的状况持怀疑态度。

我们要看到任何研究方法总有它的优越性和局限性。我们不应该只看到个案研究法的局限性就放弃它，而是要把个案研究放在整体的背景下进行研究，即将个案研究法与整体研究法相结合，同时提高研究者素质，增加访谈人数和范围等，力求客观。这样既能克服个案研究的局限，又能发挥它的长处。

四、结语

一个民族或一种文化具有复杂性，其内部总是存在许多差异性。壮族由于支系众多，分布地域广阔，加上与不同的民族杂居，其内部的差异性、复杂性可想而知。要想对壮族有个全面的认识，光是整体把握是远远不够的。不去探究构成这个整体的部分及其他们之间的关系，对这个整体的结构也并不能清楚地了解。其所描述的整体也就成了没有各个侧面的模糊的整体。将这种对壮族的泛泛的整体认识放至具体的地域或支系并不能一一对应，必然会使人们对其科学性产生怀疑。因此壮学研究有必要加强对构成整体的各个部分进行研究，汇点成面，才能达到对壮族社会文化的高层次的整体的全面认识。

人类学理论是建立在大量的民族志材料基础之上的，要加强个案研究，只有走进田野，老老实实开展深入的田野调查，获得原始的第一手资料。然后用人类学的理论对材料进行分析，从而获得理论的升华或解决问题的参考意见，才能更全面地把握壮族文化的复杂性。

总之，虽然壮学研究一开始就具有人类学属性，但人们对人类学的理念和方法的接受是有个过程的。因此，壮学研究的人类学性也是不断发展的。随着学科本身的发展和人类学在中国的发展，相信人类学的个案研究法将在壮学研究中不断得到加强。这将有利于壮学研究水平的提高和增强壮学研究的应用性，即服务于现实中壮族民族自觉和发展的需要。

注释：

①潘其旭．以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架［J］．广西民族研究．1998，(1)。②李富强．论壮学［J］．广西民族研究，1999，(2)。③徐杰舜．一个人类学学者对“壮学”研究的反思――人类学学者的访谈录之十八［J］．广西民族学院学报，2002，(9)。④宋书文．心理学名词解释［M］．兰州：甘肃出版社，1984．P19。⑤张春兴．张氏心理学词典［M］．台湾：东华书局，1992．P103。⑥刘毅．个案研究及其在心理学中的发展［J］．上海教育科研，2002，(7)。⑦庄孔韶．人类学通论［M］．太原：山西教育出版社，2002．P255。

民族学研究方向范文

比较音乐学的产生与研究对象

比较音乐学到民族音乐学的确立

进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。

另外，值得注意的是，20世纪前叶，中国、日本和东欧学者对比较音乐学研究的参与，对于这一学科的转型也起到了比较大的作用。他们在美国开始重视研究自身民族文化之前就开始了对其本民族音乐文化的研究。实事求是地说，最初美国学者对本土音乐文化的研究还不如这些国家学者来得纯正，毕竟美国的学者也大都是英、德等欧洲国家的移民或后裔，他们的文化体系和观点和欧洲同出一辙，而他们对于本土文化的研究起初是热衷于北美大陆印第安民族音乐的探根溯源，从某种角度上说，属于一种异民族音乐文化的研究，但其提出的对本土文化的研究观点及其后来的发展，对突破欧洲中心论是极为重要的。而在这之前，的确有不少学者真正作了对本土音乐文化的研究。在东方比较音乐学研究中，中国的王光祈早在1926年就著有《东西乐制之研究》，其后又有1929年的《东方民族之音乐》和1934年的《中国音乐史》，日本的田边尚雄于1936年创立了东洋音乐学会，1948年著《东方的乐器及其历史》；匈牙利作曲家、音乐家巴托克和音乐学家柯达依分别于1906年和1905年开始对匈牙利的民歌进行收集研究，并分别出版了《匈牙利民歌》和《论匈牙利民间音乐》。虽然他们仍是用比较音乐学的观点和方法对本土音乐文化进行研究，力图从东、西方音乐的比较中得到某些结论，尚属比较音乐学的范畴，但是他们参与研究的这一行为本身，和他们自身的非欧洲特质和立场已经使比较音乐学的研究发生了立场上的变化，虽然和美国学者的指导思想不同，却起到了异曲同工的作用，打破了比较音乐学研究的异国文化的框框，促使了民族音乐学的建立。二战后，荷兰人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology这个术语代替ComparativeMusicology，首先被美国人所接受并固定下来。1959年，孔斯特的《民族音乐学》问世，这一学科正式成立。

民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考

首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：

以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学”是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。

既然学者们早已开始用一种全球化的视野进行着全球性的民族音乐文化的研究，那么我们就应该把所有民族的音乐文化平等的摆在我们面前进行研究概括。笔者很认同山口修先生对于民族音乐的定义，即：民族音乐是主要以“音”作为表现媒介体的象征的产物之一种。也就是说民族音乐学研究的对象应该是以音为特征存在的文化。这里有两个要点，一是“音”，无论要研究它是什么样，还是为什么是这个样，无论它是一样乐器还是一个仪式，无论是强调文化背景、群体还是个体，都要首先有音乐这个最基本的定位，一切都是与之有关进行衍展的。二是存在，无论你要追根溯源还是要展望未来，无论用历时性方法还是共时性方法，都要有一种音乐文化活生生的在你面前，然后将它呈现出来，再进行挖掘。当然也有用历时性的方法从前往后进行梳理，但在今天找到与之有关的对应的音乐现象是必不可少的。其实，这一总结是和这一学科的方法密不可分的。人类学的田野调查的方法可以说是这一学科必不可少的、并使之独立于其他音乐学学科的方法，田野工作是每一个民族音乐工作者的必由之路，没有一个民族音乐学学者可以在图书馆里完成他的课题。那么，可以并适合进行田野工作的音乐文化，即以音为特征的存在的文化就成了民族音乐学的研究对象。

明确了这一点有利于更好地运用民族音乐学的研究方法，有针对性的进行民族音乐学的研究。这一点尤其值得亚洲、非洲等非欧民族的民族音乐学学者注意。因为，这些国家的民族音乐学研究属于引进学科，与西方接轨时不免要遇到视角立场的变化和不同文化背景的冲击，如，西方把对非本土音乐的研究都归为民族音乐学类，而在非西方国家则不能这样做，中国的欧洲音乐史研究学者肯定不同意将自己的研究对象划归民族音乐学研究范畴，而且也不适合这样做。还有，这些国家有着悠久的音乐历史，但是大多记谱法不发达，成为表现于文字的哑音乐史，而这些哑音乐史由于多文字少曲谱，使其包含的领域与西方的音乐史很不相同——不是音乐家、作品的历史，对于它的研究与西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到这个领域时，这些国家的民族音乐学工作者们不应一味照搬西方民族音乐学学者对西方音乐史的研究理念。由于西方记谱法的普及运用较早、较成熟，大部分艺术音乐史上的作品都可以还原为音，并且很多至今流传，符合民族音乐学研究的对象条件，只要从民族学的新角度，运用民族学的新方法进行再研究，就可以得到不同于以前历史学研究的结果，如对贝多芬的民族音乐学研究。但很难想象中国民族音乐学者对万宝常、李延年的研究会达到如此效果。民族音乐学家眼里西方的音乐文化无非是有乐谱记录的音乐文化和无乐谱记录的音乐文化——被归为口传心授的民俗文化，大都适合民族音乐学的研究方法，因此那些认为民族音乐学就是研究一切音乐文化的论调也不足为奇。但是很多象中国一样具有丰富的哑音乐文化的国家的学者，要对这一论调有清醒的认识，在对本国音乐文化进行研究时应更好地认识民族音乐学研究对象的特殊性，这是非常重要的。

收稿日期：2001-12-25

【参考文献】

[1]孔斯特著.袁静芳，俞人豪译.罗传开校.民族音乐学[荷][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，121.

[2]A.P梅里亚姆著.俞人豪译.金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，206.

[3]B.涅特尔，龙君辑译.俞人豪译.金文达校.什么叫民族音乐学[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，178.

[4]胡德，金士铭译.景zhān@②校.民族音乐学导论[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，226.

[5]岸边成雄著.郎樱译.比较音乐学的业绩与方法[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，265.

[6]山口修著.江明译.罗开传校.民族音乐与民族音乐学[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985(6)：226.

[7]王耀华主编.王耀华，杜亚雄编著.中国传统音乐概论[M].福州：福建教育出版社，1999.

[8]杜亚雄.民族音乐学的学科定位[J].交响，2000(3)：11.

[9]黄翔鹏.关于民族音乐型态学研究的初步设想[A].中国音乐年鉴[M].济南：山东教育出版社，1993.231.

[10]A.P梅里亚姆著.俞人豪译，金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[M].北京：中国文联出版公司，1985.206.

字库未存字注释：

民族学研究方向范文篇6

民族心理学是在西方科学心理学诞生之时，就已经现身的探索和研究。西方科学心理学的奠基人是德国的著名心理学家冯特。冯特所创始和创建的心理学则包含了两个重要的部分，这也就是个体心理学和民族心理学。从个体心理学延伸出来的是后来的实验心理学的传统，从民族心理学延伸出来的则是后来的文化心理学的传统。冯特的民族心理学涉及了四个重要的部分，这也就是原始人类的心理考察，图腾制度的心理考察，英雄时代的心理考察，人性发展的心理考察。有研究指出，当今世界不同民族和不同文化之间的接触、交叉和互动已经超越了历史上的任何一个时期。进而，不同民族和不同文化之间的分离、对立和冲突也已经成为了现如今的一个常态。目前，在中国本土强化民族心理学的研究，也成为中国心理学发展的重要共识。有研究认为，中国的民族心理学的发展应正确处理十种关系。这也就是民族学研究取向与心理学研究取向的关系，质的研究范式和量的研究范式的关系，科学观与文化观的关系，历史与现实的关系，传统与现代的关系，人类共同心理特征与民族特异心理特征的关系，个体与群体的关系，态度与行为的关系，外显与内隐的关系，政治与学术的关系。一种综合的、包容的、折衷的、交叉的、整合的研究取向和研究范式更有利于民族心理学研究的繁荣与发展。

有研究认为，探讨文化、种族和民族的心理学，实际上是文化学与生物学的彼此交叉的研究。这不仅与生物科学、遗传学、神经生物学的探索密切相关，而且与文化科‘学、社会学、社会文化学的研究紧密相连。这带来的就是文化学与生物学的彼此交叉，所产生的就是文化生物学、文化神经科学等交叉科学的门类。有研究表明，民族心理学是一门跨心理学与民族学两大学科的交叉学科，其研究对象与方法论基础的多元性与独特性构成了学科本身的特殊性。民族心理除了要关注民族心理过程以及族群人格的研究之外，更要注重对民族心理活动结果的研究，同时也要注意到民族心理构成要素之间的互动关系。在研究方法上，民族心理有独立的、区别于民族学与心理学的田野实验法，是将民族心理放置于真实的田野场景中去研究。

在心理学的特定分支的探索中，例如在社会心理学有关民族心理的探索中，有研究就专门探讨了关于民族同一性和文化多元性的关联。很显然，社会心理学的多元的研究也提供了关于民族同一性问题的不同水平的、不同理论的、不同观点的、不同方法的探索。

民族心理学研究的基本方式决定的是关于民族心理考察的基点和本源、侧重和依据、核心和原则、根本和关键、尺度和规范、主旨和理念。这对于民族心理学的探索而言，所导致的是可以和应该从哪里人手，怎样和如何去把握研究对象，采纳和运用什么研究方式，创造和发明哪些技术手段，从而去考察和探索民族心理，去揭示和解说民族心理，去干预和引导民族心理。因此，关于民族心理学研究的基本方式的探讨，可以极大地丰富和推进关于民族心理的理解和阐释。

在民族心理学的研究中，研究对象和研究视野、研究内容和研究方式，都应该是一体的和一致的，也都应该是匹配的和呼应的。因此，民族心理学的思想基础和研究方式实际上也就决定着自身的研究对象和研究内容，从而也就规定着自身的发展方向和研究走向。

其实，在不同民族的生活之中，民族的心理、民族的行为都与生活的常识、心理的常识等密切相关;也都与宗教的信仰、宗教的崇拜紧密关联;也都与哲学的理念、哲学的思想不可分割;也都与文化的背景、文化的传统彼此一体;也都与科学的发展、科学的影响相互一致;也都与传统的资源、心理的资源彼此共生。因此，这实际上所涉及的民族常识、民族宗教、民族哲学、民族文化、民族科学、民族资源，也就成了民族心理学的基本研究方式的关键。这很显然就是民族心理学探索的人手的方式、关注的方式、考察的方式、理解的方式、把握的方式、干预的方式。

一、民族心理学以民族常识为基点和本源

在不同的民族文化的背景之中，在不同的民族生活的方式之中，在不同的民族心理的构成之中，就存在着属于特定民族文化和民族生活的独特的常识形态的心理学。可以说，常人日常生活的基本内容和基本方式，就内在包含着常识形态的心理学。在特定民族的生活常识之中，就具备了有关心理行为，以及有关民族心理行为的思想理论、探索方式、工具手段和干预技术。常识形态的心理学包含有两个相互关联的基本构成部分:一是常人的日常生活经验关于心理行为的理解;一是专家的科学研究关于心理行为的理解。

在民族心理学的研究中，生活的常识或心理的常识就可以成为理解民族心理和把握民族行为的重要的基点和本源。这实际上取决于常识形态的心理学对于民族生活、民族心理和民族行为的实际的影响。常识形态的心理学对常人的日常生活的影响主要有如下的几个途径。一是通过生活方式的影响。人的社会活动包括生产方式和生活方式。生活方式是人满足自身生活需要的全部活动形式与行为特征。生活方式包括了人的日常生活的方向选择，人的社会生活的传统习惯，人的心理生活的生成方式。常识形态的心理学认可和给出了一种基本的或特定的生活方式或生活样态。特别是，常识形态的心理学认可和给出的是一种基本的或特定的心理生活的方式或心理生活的样态。或者说，人的生活方式或心理生活方式，可以按照常识形态的心理学来进行建构。日常的生活方式、日常的心理生活方式可以是在常识的引导之下。

二是通过日常语言的影响。人是通过语言进行互动和沟通的社会存在。在人的日常语言中，有着人类生活长期积累起来的关于世界万物和社会生活的语义表述。常识心理学关于人的心理行为的解说，是通过日常语言得到表达和传输的。在人的日常生活中，日常语言中蕴含着大量的心理学语汇，这些语汇不仅可以描绘和说明人的心理行为，而且可以影响和引导人的心理行为。特别是在科学心理学的研究中，许多心理学的专业术语都有在日常生活中的特定的含义。

三是通过心理生活的影响。常识形态的心理学就是普通人的心理生活的重要的构成部分。常人的心理生活就是人所觉知、觉解、建构、创造的心理体验或体尝。在人的心理生活中，常识形态的心理学会框定一种模式、一种流向、一种形态。那么，在特定的或独立的社会生活中，每一社会个体的心理生活都会对他人的心理生活产生重要的或多样的影响。因此，在常人的心理交流和互动之中，常识形态的心理学就会影响到社会生活中的每个人的心理行为和日常生活。

四是通过生活意义的影响。常识形态的心理学所拥有的心理常识是具有生活意义的内涵的。常识具有的意义就是生活具有的意义。意义是人的生活的现实，或者说人的生活都是由各种不同的意义构成的。意义的现实决定了人的心理和行为。常识形态的心理学关于人的心理行为的理解就具有特定的生活的含义，也具有特定的心理生活的含义。常识形态的心理学给出的关于人的心理行为的定义就是生活意义上的，是生活意义在人的心理行为方面的相应的或独特的体现。

民族学研究方向范文1篇7

从族群认同走向民族认同:20世纪中后期广西民族识别研究之三/覃乃昌//广西民族研究.-2009,⑶.-22~31

“分”与“合”:多民族国家民族整合的逻辑/朱军,高永久//广西民族研究.-2009,⑶.-17~21

关于民族国家的几点思考/张淑娟//广西民族研究.-2009,⑷.-29~36

关于我国民族区域自治的若干问题/毛公宁//西北民族研究.-2009,⑷.-1~7

广西当代民族团结进步的历史考察与现代意义/刘绍卫//广西民族研究.-2009,⑷.-43~49

建立健全民族政策监督制度探析/李安辉,雷振扬//广西民族研究.-2009,⑷.-37~42

论我国民委系统民族关系预警机制的构建/阎耀军,张美莲,王樱//中南民族大学学报.-2009,⑹.-17~24

民族社会视角:制度规约下的马来西亚族群关系/胡春艳//世界民族.-2009,⑸.-19~25

民族团结是新中国60年民族政策的主线/肖锐,金炳镐//西南民族大学学报.-2009,⑿.-1~5

新中国成立60年来中国民族法制建设和民族法学研究的发展与思考/吴大华,刘云飞,郭靖//民族研究.-2009,⑸.-24~33

新中国民族法制建设60年/朱玉福//广西民族研究.-2009,⑷.-18~28

新中国民族政策60年/金炳镐//中南民族大学学报.-2009,⑹.-1~8

新中国少数民族干部政策60年/孙懿//广西民族大学学报.-2009,⑸.-80~86

伊朗核问题的民族主义释义/闫文虎//世界民族.-2009,⑸.-1~10

中国特色民族政策与时俱进论/雷振扬//中南民族大学学报.-2009,⑸.-1~5

中国周边国家自治制度评析/李捷,杨恕//广西民族研究.-2009,⑶.-2~11

二、理论综述

本土化的中国民族识别:李绍明美国西雅图华盛顿大学讲座(一)/李绍明讲述;彭文斌录音整理//西南民族大学学报.-2009,⑿.-29~33

传教士符号暴力下的晚清“中国人特质”:对明恩薄《中国人特质》的后殖民阅读/【美】郁丹//民族研究.-2009,⑸.-52~63

从川西集镇走出的中国学大师:美国著名人类学家施坚雅(G.W.Skinner)教授专访/王建民问;【美】施坚雅答;唐芸译//西南民族学学报.-2009,⑽.-1~6

从地缘安全角度理解中国的民族与跨界民族/吴楚克//广西民族研究.-2009,⑶.-12~16

从民族志资料提供者到理论前沿耕耘者:以2008年澳大利亚人类学界对原住民的研究成果为例/白志红//广西民族大学学报.-2009,⑸.-59~65

从“一般民俗志”到“作为研究方式的民俗志”/覃琮//广西民族研究.-2009,⑶.-40~46

多元文化语境下的田野关系三个维度之分析/普•巴特//民俗研究.-2009,⑶.-218~227

20世纪上半叶的中国边疆和边政研究:李绍明先生访谈录/王利平,张原,汤芸问;李绍明答//西南民族大学学报.-2009,⑿.-34~41

发展的人类学研究概述/刘晓茜,李小云//广西民族大学学报.-2009,⑸.-38~47

海外民族志的田野调查与文本表述/刘朝辉//广西民族大学学报.-2009,⑸.-7~13,72

后现代语境中的民族志生产:一个困惑的追求/龚德全//广西民族研究.-2009,⑶.-32~39

个体安全:一个社会学范畴的提出与阐说:社会学研究取向与安全知识体系的扩展/郑杭生,杨敏//思想战线.-2009,⑹.-34~42

技术人类学:一个成长中的新学科/梅其君//青海民族研究.-2009,⑷.-10~13

论功能理论与条件-功能分析/苏日娜,包智明//中央民族大学学报.-2009,⑷.-45~48

民族经济研究的理论溯源/陈庆德,潘春梅//民族研究.-2009,⑸.-44~51

凝视世界的意志与学术行动:海外民族志对于中国社会科学的意义/高丙中//广西民族大学学报.-2009,⑸.-2~6

全球化语境下人类学田野作业的困境与应对/邵媛媛//北方民族大学学报.-2009,⑸.-105~109

人类学的文字转向及“写”文化的多种叙事/叶舒宪//百色学院学报.-2009,⑸.-13~18

生态安全视野下的地方知识之发掘与利用/暨爱民//广西民族研究.-2009,⑷.-57~62

人类学关键词:辨析与表述(二):Resistance;ethnogenesis;Transnationalism;VisualAnthrology的理解与中文翻译/吴科萍,巫达,丁毓玲,邓启耀,林丹,麻国庆等//西北民族研究.-2009,⑷.-93~107

人类学经典涵化概念的局限及其心理学视角的超越/常永才//世界民族.-2009,⑸.-31~38

生态人类学与地理学、环境史亲和性论辩/何群//西北民族研究.-2009,⑷.-32~38

史诗与神话:纳吉论“荷马传统中的神话范例”/吕微//民俗研究.-2009,⑷.-245~256

庶民学派论民族与前现代社区/陈义华//世界民族.-2009,⑹.-37~42

“他者”的文化与自我认同/【日】奈仓京子//广西民族大学学报.-2009,⑸.-25~30

我者的他者性:人类学“写文化”的方法问题/彭兆荣//百色学院学报.-2009,⑸.-19~22

物的表述与物的语言/彭兆荣,路芳//北方民族大学学报.-2009,⑹.-87~91

新中国成立以来的民族定义研究/李振宏//民族研究.-2009,⑸.-12~23

乡土教材:收藏、研究与开发:人类学学者访谈录之五十三/腾星,班红娟//广西民族大学学报.-2009,⑹.-83~86

音乐人类学的困惑/熊晓辉//青海民族研究.-2009,⑷.-1~4

迎接神话学的范式变革/廖明君问;叶舒宪答//民族艺术.-2009,⑶.-20~26

与时俱进共同携手发展现代民族学/周光大//广西民族研究.-2009,⑶.-55~62

中国的人类学与人类学的中国/纳日碧力戈//思想战线.-2009,⑹.-5~9

中国历史中的政治、族群与边疆:另一张隐在的面孔/袁剑//西北民族研究.-2009,⑷.-108~114

中国民族学宗教研究的学术架构:基于民族学/人类学的思考/王建新//北方民族大学学报.-2009,⑹.-75~81

“中国田野”中的人类学与民族学/郝时远//民族研究.-2009,⑸.-1~11

中国影视人类学理论体系与方法述评/徐菡//云南社会科学.-2009,⑹.-19~23

祖先记忆、家园象征与族群历史:原生态文化概念辨析/李辅敏//贵州民族研究.-2009,⑸.-43~47

族群的共生属性及共生逻辑/袁年兴//广西民族研究.-2009,⑷.-50~56

三、社会、文化及其变迁

阿西密枝山祭祀仪式与生态和谐:以云南省弥勒县西一镇红万村为例/彭兆荣,路芳//广西民族研究.-2009,⑶.-70~75

白族社会“绕三灵”中性的阈限/沈海梅//民族研究.-2009,⑸.-64~73

变与不变:辽东山区村落民俗变迁与俗制厘定:兼论民俗的本质/詹娜//民俗研究.-2009,⑶.-127~137

不结伴与族群团结:茈碧回族的、社会性别关系与族群认同/罗红//青海民族研究,⑷.-14~16

场域、习惯共同作用下的仪式空间:对云南双柏县小麦冲彝族虎傩变迁的人类学解读/单江秀//楚雄师范学院学报.-2009,⑽.-54~61

成吉思汗与侬智高比较研究:基于蒙古、壮民族性格特征的分析/罗彩娟//广西民族研究.-2009,⑷.-106~113

从祭祀到生活:对土家族撒尔嗬仪式变迁的宗教人类学考察/谭志满//西南民族大学学报.-2009,⑽.-76~79

从“礼治秩序”看法律人类学及其问题/王铭铭//西北民族研究.-2009,⑷.-76~92

从怒江勒墨人“公房”看其婚恋习俗/李福军//楚雄师范学院学报.-2009,⑽.-47~53

地域、身份与认同:云南金水河村傣族跨国婚姻调查/谷家荣//青海民族研究.-2009,⑷.-5~9

滇池的龙:通过“概念物”理解历史想象的民族志尝试/周雷//广西民族大学学报.-2009,⑹.-61~65

侗族传统家族制度与清代人工营林业发展的契合/罗康龙,杨成//广西民族研究.-2009,⑶.-76~82

多元宗教背景下的少数民族婚姻:以云南贡山怒族为例/何林//云南民族大学学报.-2009,⑹.-33~38

妇女外流与西南民族婚姻习俗的变迁/杨筑慧//云南民族大学学报.-2009,⑹.-39~42

甘青宁少数民族地区乡村社会流动的文化后果分析/张文政//西北民族研究.-2009,⑷.-39~45

关于民族认同变化的研究:以云南楚雄地区白族和汉族的关系为例/【日】横山广子//云南民族大学学报.-2009,⑹.-26~32

海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究/李娟,王元林//广西民族研究.-2009,⑷.-78~83

海啸、时间观:印度田野工作注释/梁永佳//广西民族大学学报.-2009,⑸.-19~24

黑衣壮神灵崇拜考析/覃守达//百色学院学报.-2009,⑸.-9~12

环境适应与宗教的象征意义:彝族尼苏人咪卡哈仪式中的神树、寨门、祭品和祭祀过程/李永祥//中南民族大学学报.-2009,⑸.-35~39

魂兮归来:越南倮倮族灵魂观念与祭祀仪式的田野报告/蔡华//西南民族大学学报.-2009,⑾.-63~67

考古学文化考证的瑶族千家峒/盘福东//百色学院学报.-2009,⑸.-1~8

跨境少数民族的生存空间与生存策略:基于云南省中越边境地区的田野考察/田阡,杨红巧//广西民族研究.-2009,⑷.-63~69

家与中国社会文化结构研究的经验主位:以《永远的家》为例/谭同学//广西民族大学学报.-2009,⑹.-66~72

纠纷:从原始部落到现代都市:当代西方法律人类学视野下的纠纷研究/张晓红,郭星华//广西民族大学学报.-2009,⑸.-31~37

舅权:家庭中的第三方权威:以马林诺夫斯基《原始的》为视点的人类学探源/靳晓芳//中央民族大学学报.-2009,⑷.-40~44

历史人类学视野下的法国平民史:以《蒙塔尤》与《档案中的虚构》为例/农辉锋//世界民族.-2009,⑹.-43~46

论侗族制度文化对传统生计的维护:以黄岗侗族的糯稻保种、育种、传种机制为例/崔海洋//广西民族大学学报.-2009,⑸.-66~72

论艺术人类学视野中的盘瑶神像画/黄建福//广西民族研究.-2009,⑷.-70~77

迷狂的家户经验:王屋山巫医仪式的一项考察/马丹丹//北方民族大学学报.-2009,⑸.-110~116

民间信仰的情感维度与村落公共生活的整合:以桂北村落为考察对象/袁松//广西民族研究.-2009,⑶.-63~69

内蒙古草原牧区的蒙汉关系演变及影响因素:以锡盟东乌旗一个牧业社区为个案/马戎//西北民族研究.-2009,⑷.-8~31

农区蒙古族村落中的族际通婚及其演变:以烟台营子村为个案/王志清//湖北民族学院学报.-2009,⑸.-26~30

化生神话文化的重要发祥地在广西大明山(下)/黄世杰//青海民族研究.-2009,⑷.-76~87

黔西北农村丧葬仪式中的工具初探:以大方县响水白族彝族仡佬族乡丧礼为例/聂丹//贵州民族研究.-2009,⑸.-75~79

青海四大花儿庙会的调查报告/李言统//西北民族研究.-2009,⑷.-159~168

人类学视野下布依族丧葬习俗/吴文定//贵州民族研究.-2009,⑸.-80~84

神话与象征:以东巴神话为例/白庚胜//百色学院学报.-2009,⑸.-30~33

文化视野下的毛南族族群认同/黄平文//广西民族研究.-2009,⑶.-129~133

韦拔群从武思想来源的人类学阐释/蓝韶星//广西民族研究.-2009,⑷.-84~88

现代文明背景下的云南楚雄彝族毕摩及其文化变迁/万志琼,王东昕//思想战线.-2009,⑹.-28~33

想象的共同体与共同体的想象:广西临江古镇平话人族群意识的变迁/吕俊彪//广西民族研究.-2009,⑶.-47~54

在异域做田野:老挝的经历:兼论田野资料的“准确性”与在“真实性”/袁同凯//广西民族大学学报.-2009,⑸.-14~18

兆州龙神信仰现状的考察报告:以常遇春(常爷)崇拜为中心/王淑英,郝苏民//西北民族研究.-2009,⑷.-147~158

中国少数民族题材电影中的民俗文化倾向/乌尔沁//百色学院学报.-2009,⑸.-38~47

壮族哈尼族梯田文化比较研究/付广华//广西民族研究.-2009,⑷.-98~105

四、女性问题研究

妇女的权利和香港原住民权之争:挑战“殖民地”理念/【美】鲁比•沃森(华如璧)著;周彦译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-2~13

关于唤醒少数民族女性自我意识的几点思考:东乡族、保安族妇女与文化的发展/瞿存明//西北民族大学学报.-2009,⑸.-41~45

“后父权制时代”的中国:城市家庭内部权利关系变迁与社会/沈奕斐//广西民族大学学报.-2009,⑹.-43~50

“男性偏见”与发展实践中的性别问题/潘天舒//广西民族大学学报.-2009,⑹.-37~42

少数民族妇女反贫困与非营利组织的作用与优势/刘春湘,刘柱//中央民族大学学报.-2009,⑸.-25~30

少数民族女性文化的内涵/杨国才//浙江学刊.-2009,⑹.-208~213

生命历程视角下的女性社区参与/孔海娥//云南民族大学学报.-2009,⑹.-21~25

文化交流与独龙族妇女文面的隐语/周云水//思想战线.-2009,⑹.-14~18

新疆少数民族妇女在节庆民俗文化传承中的地位和作用/薛洁,林盛明//青海民族研究.-2009,⑷.-88~91

性解放理论与中国当代老年妇女/【美】L.shea(邵镜红)著;逯宇译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-27~36

寻求平等:高校女生社会性别教育探析/李敏智//广西民族大学学报.-2009,⑸.-48~51

中国的计划生育政策与都市独生女的赋权/【美】冯文(VanessaL.Fong)著;余华译//广西民族大学学报.-2009,⑹.-14~25

作为行动者的泰山进香女性/王均霞//民俗研究.-2009,⑶.-204~217

“坐月子”的性别文化研究/章梅芳,刘兵,卢卫红//广西民族大学学报.-2009,⑹.-51~60

五、研究动态与书评

从两部民族志谈人类学对艺术的理解精神/汤芸//西北民族研究.-2009,⑷.-202~210

读格奥尔格西•美尔《宗教社会学》/徐振燕//西北民族研究.-2009,⑷.-171~176

俄罗斯生态民族学研究综述/任国英//世界民族.-2009,⑸.-39~46

哈佛大学的中国人类学研究:一份旁听报告/张敦福//民俗研究.-2009,⑷.-257~269

历史/结构与文化转型:读《历史之岛》/李旭//西北民族研究.-2009,⑷.-219~224

魅惑的社会性:从杰尔的艺术人类学观点看/冯娴//西北民族研究.-2009,⑷.-187~192

全球视角下的中国与东亚文化研究:广西民族大学16届民族学与社会学专题会议综述/雷韵//广西民族大学学报.-2009,⑹.-91~94

维克多•特纳与《表演人类学》/徐薇//西北民族研究.-2009,⑷.-211~218

无用之人类学的想象力:读王铭铭《西方作为他者》/杨清媚//西北民族研究.-2009,⑷.-192~193

仪式:从社会理论到天下理论/张帆//西北民族研究.-2009,⑷.-177~186

民族学研究方向范文

论文摘要:彝族文化学是一门构建自己理论知识体系的学科,是研究彝族及其文化的人文社会科学,具有科学性、民族性、复合性等学科特征。

彝族文化学是一门古老的学问,又是一门新兴的学科。它的渊源可追溯到彝族毕摩经,但直到20世纪30年代后,由于民族学、民俗学、人类学及民族文化学的多方面的展开和深入,呈现出方兴未艾之势,目前,彝族文化学作为一门独立的学科,需要从宏观和微观两方面进行整体的学科建设,以推进彝族文化学学科的整体进程。相形之下,彝族文化学的微观研究方面成果显著,影响尤大,而彝族文化学宏观方面的理论体系和方法研究则稍显不足。彝族文化学的学科理论建设关系到整个学科的走向和进程,关系到彝族文化学的学科特色和学科地位。钟敬文先生在论述民俗学学科建设时,曾指出:“民俗学的所谓‘学’的含义,主要就是这种理性的认识”这对彝族文化学的学科建设有重要的启示意义。因此,彝族文化学的理论体系构建及其相关的理论问题,应该是彝族文化学研究的一个中心课题。本文就这个方面谈谈个人的一些浅见。

一、什么是彝族文化学

谈到彝族文化学,就涉及到了彝族文化学学科的定义问题。那什么是彝族文化学呢?彝族文化学的定义包含了研究对象和范围两个方面的内容。什么是彝族文化学的研究范围和对象呢?彝族文化学作为狭义的民族学学科,民族学的学科范围界定,对彝族文化学不无启示。一般来说,民族学的研究对象的认识主要有两种不同观点。第一种观点在早期占主要地位,把民族学的研究对象确定为民族。在1950年代以来学术发展延续性的影响下,人们将民族学定义为“以民族为研究对象的学科。它把民族这一族体作为整体进行全面的考察,研究民族的起源、发展以及消亡的过程,研究各族体的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑。它是社会科学中的一门独立学科。”“一般说来,民族学是研究民族的科学。如说得更具体点,民族学是研究现代各民族发展规律的社会科学。”“民族学是一门研究处在古今一切社会发展阶段上的所有人们共同体的历史科学。”[4]第二种观点在进入1990年代以后逐渐占据越来越重要的地位,认为民族学的研究对象就是民族、族群及其文化的认识。“民族学并不是一门专门研究社会发展规律的科学,也不是专门研究民族共同体的科学。”“民族学是世界各民族历史的和现实的生活与文化的一门科学,是一门考察各民族文化,从事于记录和比较的学问。”“民族学(文化人类学)的研究对象应当是文化,而不仅仅是民族,民族不过是文化的载体之一。因此,民族学研究的对象实际上是文化而非民族。”[7]基于以上的认识,我们可以说,彝族文化学的研究顾名思义即研究彝族及其文化的学科。如何界定彝族和彝族文化?宏观上来说,二者同为一体,就如物质与精神在一个人身上得到了统一。先有民族实体———彝族,再产生精神状态———彝族文化。正因为有这个民族实体的存在、发展,才有了相应的彝族文化。这里有个产生的时间逻辑关系。但二者从辩证的关系来看,则是相互依存、相互作用。彝族的形成,有了自己的民族文化,而民族文化的产生,尤其是属于文化范畴的民族意识、民族性格,又是形成民族的重要标志和内在动力。

基于以上的认识,我们现在把彝族文化学定义为:彝族文化学是一门研究彝族及其彝族文化,以揭示彝族的本质和彝族社会发展规律为目的的人文社会科学。

这个定义可以理解为三个概念层次:一是彝族文化学的研究对象———彝族及其文化;二是研究目的或最终指向———提示彝族的本质和彝族社会发展规律;三是学科类别性质———人文社会科学。第一个概念层次已在前边作了阐述。第二个概念层次与第三个概念层次有着内在联系,研究的目的决定了研究学科的性质。彝族文化学从科学分类上,既属于人文科学,又属于社会科学。“社会科学,是指那些主要以人类社会的组织与结构、体制与关系、功能与效率、秩序与规范的研究对象,并为人类社会之有序、高效运作提供知识、理论与管理手段的科学。”“人文科学,则是指那些主要以人的精神世界、价值体系与心灵情感为研究对象,并为人类理解把握存在意义、生命本质、生活目的等终极性问题提供价值理性、知识、思想、理论的科学。”[8]二者同是以人为中心的科学,只是研究的角度、层次、领域不同而已。人文科学着重于人的本质属性,如自然属性、社会属性、精神属性,社会科学则侧重于社会文化的系统,如社会经济系统、社会政治系统、社会文化系统,突出表现为人类社会的发展规律上。彝族文化学属于人文科学和社会科学的综合性科学,是人文社会科学。

二、彝族文化学的学科特征

彝族文化学的学科特征主要包括学科的科学性、民族性、复合性等三个方面。

1、科学性

彝族文化学作为一门人文社会学科,属于科学的范畴,因而具有科学性的特征。这个特征表现在以下三个方面:

其一,彝族文化学研究是一个对彝族及其文化的认识过程,彝族及其文化作为一种客观存在,人们对它的认识有一个简单到复杂,局部到整体的过程,这个认识过程是与彝族及其文化的发展是相对应的。一方面,彝族在其历史发展过程中,不断地改造自己的生存环境,同时也在改造自己本身,在生产力水平得到提高的同时,自己对客观世界的认识、思维逻辑也得到了发展,这是彝族作为民族主体对自己及其文化的认识过程。另一方面,彝族作为一个独特的民族,其民族文化不可避免地烙上了自己的民族特色,在彝族各种文化事象上表现出来自己的民族意识、性格、风格,如毕摩经、彝族服饰、民居、歌舞、民间文学等等。因其文化的独特个性,具有自身的研究价值,从而引起国外研究主体的关注、参与、深入研究、认识。这个认识过程也是一个从简单到复杂,从外在表现到内在本质的客观认识过程,符合科学的认识规律。两个方面的认识过程决定了彝族及其文化的价值取向,同时也决定着彝族文化学的学科价值。

其二,彝族文化学是一门构建自己的理论知识体系的学科。前述彝族文化学之“学”,是一种理性认识,是一个理论体系的构建过程。一门学科是否真正成熟,在社会实践中是否有作用,其理论体系是否健全、完善,有发展演化性是根本的判断标准。这个标准的科学性主要包含两个发展过程,一是感性认识到理性认识的认识发展过程;二是从理性认识在客观现实中检验丰富、完善的理论发展过程。相对说来当前的彝族文化学研究较多地集中在某些彝族及其文化事象的层面上,热衷于对这些文化事象的搜集、罗列、阐述,虽然一些濒危的文化事象,如毕摩经的抢救、搜集,传统文化生态传承保护是必要的,但庸无讳言,彝族文化学的这种微观研究过热,宏观研究不足的状况没有得到改变,势必影响彝族文化学的整体进程。这种过份注重微观,单一的彝族文化事象的研究,使彝族文化学的独立品性面临边缘化的危机。虽然现今彝族文化研究表面很热闹,但不少彝族文化事象是被当作其他门类学科输送、提供材料的资讯库。一门学科的第一阶段是明确研究对象,然后进行研究对象、材料的搜集、整理、抢救、保护工作。第二阶段是在此基础上挖掘整体文化的深层内涵,探索内在逻辑关系,并进行自身的理论构建,在多学科的交汇与融合中凸显自身的学科特色,拓展自己的研究领域,使之成为其他学科不可替代的独立学科。从这个意义上讲,彝族文化学要成为一门真正独立的、成熟的学科,其学科的理论性构建仍任重道远,但这是不可忽视的。

其三,彝族文化学的学科建设是一种具有创造性、实践性的社会活动。科学性表现在客观性、创造性和实践性三个方面。科学之所以成为科学,是因为它从客观实际出发,发挥人的主观能动性,事物的内在发展规律,指导人类的实践活动。这个认识利用实践到认识,再到实践的循环往复的过程中,创造性是重要的内在因素。事物是发展变化的,真理也是有相对性的一面,理论来自实践。理论要适应不断发展变化的实践活动,其与时俱进的创造性尤显重要。同样,彝族文化学的学科建设是一种具有实践性和创造性的社会活动。彝族文化学的发展不能离开其产生和发展的客观实际。彝族文化学要走上可持续发展道路,以适应、促进彝族及其文化的全面发展、进步,其理论方法的创新是关键。如何创新?从实践中来,到实践中去,来的过程是认识升华为理论的过程,去的过程则是理论检查、丰富、发展的过程。彝族文化学现在面临着两个历史性机遇,一是国内现代化和国际全球化的生存大背景;二是新兴学科层出不穷,学术环境、氛围大为改善的学术背景。如何在这两个历史性机遇中,以创新的姿态面对彝族文化学新形势,更新学术理念,调整学术方式,构建有自己特色的彝族文化学理论体系,自觉地建立彝族人文传统的文化品格与时代特征的国际彝族文化学,成为彝族文化学研究主体所面临的一大课题。

2、民族性

民族性是一个普遍存在的客观现实。彝族文化学作为研究彝族及其文化的一门学科,具有较为明显的民族性特征,表现在以下几个方面。

(1)学科的研究对象

从内容上看,彝族文化学的研究对象及其文化渗透着其自身存在的民族中,而构成民族及其文化的诸要素和它们的各子要素及其历史演化过程本身就属于彝族文化学的研究对象、范围,诸如彝族的语言、社会生活、风俗习惯、宗教信仰、民族心理、历史、文学、伦理道德等。

(2)学科的理论构成

彝族文化学的学科理论源于对彝族及其文化的研究过程中,研究对象本身的民族性决定了其理论构成的过程,不能离开这个特定的民族性,使研究主体的价值取向渗透着民族性。例如要把彝族毕摩经中的《吾查买查》翻译成不同民族语言的研究文本,其过程由于不同民族语言本身的差异性,作品的原生态性会出现脱落、异化的情况。这是研究对象决定的客观差异性。没有深入民族的精神文化中,先入为主的以主体自居,视研究对象为“原始”、“化石”、“愚昧”的支配之物,然后以先验理论来分解、包装、组合、炮制,这样的学术理论构成必然是空间失败的。只有承认民族性的前提下,改变以往“主———客”关系,虚怀以待,还原客体同样的主体身份,变成“主———主”关系,相互倾听、交流、对话,达到文化的沟通、理解,这样才能真正深入一个民族的精神层次,这样的理论构成才是有生命力的。有些研究者通过学习研究对象的民族语言,以平等、虚心的姿态切入研究领域,他们的研究成果、理论构成也最经得起历史的考验。这个过程是双向的。一方面,在学习研究的过程中,这个民族的独特的民族文化精神向研究者渗透;另一方面,这种渗透又通过其研究文本或理论构成表现出来,又因为研究者自身拥有的民族文化精神与研究对象的民族文化精神产生碰撞、融合的良性运动,其理论构成更具有文化参考价值。

(3)学科的表达形式

彝族文化学具有的民族特征还表现在其表述的文体形式上。彝族文化学的理论体系的构建需要吸纳不同国家、民族、地区的学科理论和研究方法,吸纳的过程也是民主化的过程,原本属于异民族、异文化的理论、方法,要吸纳、融合到本民族的学科理论中,必须要考虑本民族的文化特点、审美标准、历史状况,尤其是表述文体,这样才能使外来理论有机地融入本民族的文化体系中。实现理论的民族化、本土化,成为具有彝族文化学特色学科理论。彝族文化学也只有在这种不断的民族文化交流融合中,实现科学理论的本土化、民族化,从而得到发展、宏大。

3、复合性

彝族文化学的复合性是历史发展情况和学科发展要求决定的,在不同的历史发展时期,由于受不同时代背景、不同民族文化、不同地理环境的制约影响,形成了研究对象的多层次、多形式的复合性特点。此外由于彝族文化学本身的发展规律要求不同学科、不同专业、不同地域的研究主体的参与,所以又形成了研究主体的复合性特点。

(1)研究对象的复合性

彝族及其文化是在历史发展中形成的,尤其是彝族文化是多种文化因素、文化层面互化和整合的结果。彝族的历史可追溯到夏商周时期,其经历到的地域有北方草原、黄土高原、青藏高原、云贵高原,接触交往过的民族有早期的华夏族,后期的汉族,还有古羌及其分支民族,如藏族、白族、纳西族、傈僳族、哈尼族、独龙族、拉祜族等;碰撞、融合过的文化圈有草原文化圈、华夏文化圈、中原文化圈、雪域文化圈、山地农耕文化圈、建国前保留着母系社会、奴隶社会、封建社会、资本主义萌芽时期等多层次社会形态。这种由历史性形成的多元文化融合到彝族文化中,使其具有了复合性的特点。从彝族的毕教来看,有着自然崇拜、多神崇拜的原始宗教因素,也存有藏传佛教的因子,也融合了汉族儒家的伦理道德观念,道教的“五行说”、“三界六道”说等等外来文化因素。彝族民居、土司衙门也融合了彝、汉、白族等建筑艺术的文化因子。

(2)研究主体的复合性

彝族文化学最早兴起于国内,逐步向国际型学科发展。彝族文化学的产生、发展来自不同国家、民族、地区的学者、专家共同合力的结果。如早期的杜达尔·特拉格来、安邮德、拉波特、儒贝尔、托雷尔、奥尔良、沙尔雅、享利·科尔迪埃、侏禄维亚等;中期的杨成志、丁文江、高华年、马学良、马长寿、余学良、傅懋勣、林耀华、方国瑜、罗国义、刘尧汉、施学生、果吉宁哈、冯元慰等;后期主要是20世纪80年代后的一批彝族及汉族中青年学者。这些来自不同民族、不同文化的研究主体群一方面给彝族文化学注入了新鲜的文化因子;另一方面他们的学术理念、理论方法使彝族文化学的研究别开生面,为学科建设提供了极大参考价值,同时推动彝族文化学与国内外学术发展方向、发展潮流进一步融合、接轨,彝族文化学进一步实现了学科国际化的目标,把彝族文化学纳入国内、国际的学科建设平台上,使彝族文化学的发展空间趋于广大。

民族学研究方向范文1篇9

关键词：民族传统体育；取向；演进

中图分类号：G852.9文献标识码：A文章编号：1007-3612（2012）03-0038-05

我国民族传统体育重新引起学术界人士的关注，最早大概要追溯到1904年日俄战争期间，日俄战争以日本的胜利告终，从此日本一跃成为帝国主义列强。在寻求日本强盛的原因时，相当一部分人把日本的强大归结为日本大力提倡的“柔道”，于是，学界在寻求“救亡图存”的方策过程中，认识到我国固有的体育形式实用价值时，就开始了对我国固有的体育形式进行整理研究，从保国强种的角度提出了继承和发展武术等民族传统体育的要求。

1、我国民族传统体育研究取向的演进

1.1解放前：整理发掘民族传统体育的“体育价值”这一时期对民族传统体育的研究，其主要特征是运用西方传人的一些现代体育原理去发掘、阐释我国固有体育形式的“体育价值”，按照西方现代体育的组织方式规范、整理我国固有的体育形式，其目的是为我国固有的体育形式争取到在中国现代体育发展中的地位。这一基本特征直到新中国成立，并无实质性的改变。

1.1.1具体体现

1.1.1.1对武术的整理挖掘在这样的背景下，东方的“关公”和西方的“秦琼”打在了一起，形成了80年纠缠盘绕的未解难题。正是在争辩中，武术人开始以科学方法研究武术、用近代西方体育的思想来审视武术，作为改良后的“新武术”受到近代体育理论与方法的指导和改进，在教法上出现了革新。首先，用近代的体育运动原理对传统武术分门别类说明锻炼价值和作用。其次，改变了传统武术教学方法，对传统武术动作进行了整理和规范，由单人教练变为团体教练，并编写教材。在西方体育的影响下，一批体育人士将传统健身术和武术进行一些改造，为其向体育化发展开辟了新的途径。

历史的推动、文化的冲突，终于进射出了思想火花，中国武术史上第一次振聋发聩地喊出了“国术科学化”的口号。1901年安福系军阀马良（1876～1945）在山西陆军学堂任教习时，他就根据西式体操创编了“拳脚科”和“率角科”，并将其教授给学生，当时被陕西巡抚赵次珊命名为“马式体操”。上世纪初，国内出现了大量的武术即民族传统体育的研究机构和社团，这些机构都是主要将其宗旨定位在对武术的研究、改造和推广上，其中影响最大的要数霍元甲等人在上海开办的“精武体操学校”（陈公哲、姚蟾伯等在此基础上于1910年发展成精武体育会）。精武体育会在继承传统武术的基础上，挖掘整理武术、传播武术，对武术后来的发展产生了深远影响。后来，武术逐渐纳入学校课堂，并于1915年被教育部采纳，“各学校应添授中国旧有武技”，从而使武术被列为学校体育课程合法化。而马良在1911～1914年在山东发起所创编的“中华新武术”也被列为全国各级学校的正式体操课程。“中华新武术”以传统武术为素材，形式上借用了兵式体操的操练特点，分段分解配以口令，体现了循序渐进的教学原则，比较适合团体教学与操练。上世纪30年代“土洋体育之争”的一个结果就是对我国民族传统体育，特别是武术的的科学化改造，成为体育界各级人士的共识，主张从师资、教材和教法三方面促进国术的科学化。1932年9月国民政府颁布的《国民体育实施方案》中的一些决议就体现了按照现代体育的标准改良我国民族传统体育的努力，如组建国术专科学校、组织力量研究武术、调查并整理改良民间旧有体育活动、在各级运动会中增加国术内容等。统治时期，学界借助现代体育对武术进行适当的改造，以适应社会对民族传统体育的要求。其主要标志就是1926年中央国术馆的成立，和在全国建立国术馆系统。例如，它有自己的思想文化体系，提出了自己的活动宗旨和目标任务；它有自己的组织体系；建立了一个独立的自上而下的国术馆系统；它有自己的活动内容体系，包括搏击、摔角、劈剑、刺枪、其他拳术或器械5个大类；它有自己的裁判规则与方法，比如运动员比赛按体重分成5个级别，即：重量级、轻重量级、中量级、轻中量级、轻量级；它有自己的名次录取办法和淘汰措施等等。所以武术的推广从此也能按照现代西方体育的模式召开自己的运动会了。

1.1.1.2对其它民族传统体育文化的整理1915年左右，自然主义体育传人中国，人们对体育的认识突破了“体育即体操”的误区，拓展了人们选择体育手段和方法的视野，对我国民族传统体育的提倡和发掘不仅仅局限于武术，开始转向养生保健方法和民族传统体育活动。一些有志之士开始用现代体育来观照传统体育并热衷于推广和改造这类民族传统体育，蒋维乔（1893～1958）对静坐的整理和提倡、王怀琪（1892～1963）对传统养生术的整理和推广等都是这样的例证。1914年，在北京大学任教的蒋维乔写出《因是子静坐法》一书，首先在北京大学提倡“静坐法”，而后风行全国。王怀琪对传统养生术的整理和推广也是其中的代表，他悉心研究《五禽戏》、《八段锦》、《易筋经》等中国传统养生术，以现代西方体育观点加以整理，与体操相揉合，编成了多套具有民族特色的健身操。他先后发表《订正八段锦》、《易筋经二十四图说》、《分段八段锦》、《八段锦舞》等十余种书籍，很受社会欢迎，曾不断再版。

此外，其它的一些民族传统体育项目也按照现代体育的方式进行了整理，例如踢毽子有了专门的《踢毽术》（潘蛰虹著）；放风筝也有了专门的《风筝法》（陈泽凤著，南京中正书局出版）等。也有些民族传统体育项目按照现代体育的模式召开了比赛。例如1923年长沙就曾举办过类似的“风筝运动会”。从其竞赛规程中，我们完全看到了它那浓厚的近代体育比赛色彩。它对比赛的宗旨、参赛的资格要求、竞赛分组、比赛类别、评分标准和分数等均以现代体育竞赛的方式给予了详细规定。

1.1.2主要特征

1.1.2.1现代体育原理是整理我国民族传统体育文化的认识基础这一阶段，我国民族传统体育研究取向的一个重要特征是以现代体育的基本原理为基础去重新认识和评估我国民族传统体育的“体育”价值，其中，对武术认识的变化较为集中地体现了这一点。清末民初，提倡武术者大多将其视为一种“武士兵卒所练习”的实用技术，重在自卫强敌。而到了上世纪20年代之后，更多的人从强健体魄的角度认识到武术的独特价值，武术不再局限于一种实用技艺，而是强调其体育意义，是“最良好之运动方法”，并主张纳入到学校体育中。

1.1.2.2项目化改造是我国民族传统体育的主要研究取向正是因为现代体育基本原理是认识我国民族传统体育的基础，自然，运用西方现代体育原理来对我国民族传统体育进行项目化的整理和改造是研究者的主要研究取向。如蒋维乔的《因是子静坐法》在剔除传统养生术中神秘怪异成分之后，力图以现代体育原理和医学原理去说明其方法。在《因是子静坐法》中“原理篇”的“全身之重心”、“静坐与生理的关系”、“静坐与心理的关系”等节中都应用了现代体育和现代医学理论来阐释静坐原理。而中央国术馆馆长张之江为了更好地对武术进行项目化的改造，其本人于1935年就曾专门到欧洲考察洋体育，以促进国术的科学化地进行项目改造。

1.2新中国成立后至改革开放以前：项目整理创新

1.2.1具体体现

1.2.1.1对武术的挖掘整理新中国成立后，原来十分贫弱落后的体育事业立即受到政府的重视，在普及工农大众体育的活动中，民族形式的体育活动发挥了重要的作用。中华人民共和国宪法119条规定，“民族自治地方的自治机关资助管理本地方的教育、科学、文化卫生、体育事业，保护和整理民族的文化遗产，发展和繁荣民族文化”。中央政府还于1953年9月在天津举办了全国民族形式体育表演和竞赛大会（后来被追认为第一届全国少数民族运动会），期间，国家体委主任同志提出要发掘整理发扬光大武术等民族传统体育的主张，以及1956年春刘少奇作出的“国家体委要加强研究，改革武术、气功等我国传统体育项目，研究其价值，采取各种方法传授推广”等重要指示，对新中国武术及民族传统体育研究工作的发展起到了很重要的推动作用。1952年国家体委成立后，把武术列为推广项目，并设置了民族形式体育研究会，负责对武术等民族形式体育的挖掘、整理、继承和推广工作。国家体委和一些省、市体委设立了专门武术工作机构，配备了干部。在党和政府的重视下，国家体委在运动司下设武术科，之后又将之升为武术处，负责国家对武术方针、政策的贯彻执行和武术的普及推广、组织竞赛等工作的开展；并指导各地群众组织的武术活动。这是在中国武术协会、国家体委武术研究院成立之前唯一负责武术工作的部门。1958年中国武术协会成立，从组织上保证了武术运动的开展。之后，多个省、直辖市也相应成立了武术协会或研究会。在党和国家领导人倡导对武术进行研究和推广的同时，体育部门也积极开展对武术的探索。徐英超指出，应该对“打拳、摔跤、刀枪棍棒等”加以改造，使之成为“新体育很好的一部分”。冯文彬在全国体育总会筹备会议上的报告中也说：“对于国术、打拳、劈刀、刺枪、骑马、舞蹈等，必须提倡和发扬，对于旧的不适当的，必须经过改造，加以批判选择，做到是科学的，有益于人民健康及生产国防的。”为了便于推广武术，1956～1958年，政府组织有关专家编写整理了《简化太极拳》、《青年拳》、《长拳》及刀、剑、棍、枪等22项拳术和器械套路，同时，也出版了不少不同流派的武术著作，如《太极拳》、《青年拳》、《绵拳》、《华拳》等。

20世纪50年代初，由于武术推广中出现了一些问题，政府开始对武术发展进行了一些不适当的整顿。1955年，当时任体委副主任的蔡树藩在工作报告中指出：“武术工作根据主观力量和客观情况，目前只能进行一些整理和研究。提出一些与体育有关的对健康有益的又能推行的项目”。这次整顿的后果是一方面加强了对民间武术活动予以限制，“农村中坚决停止发展，原有的武术活动，社会上的一些拳社和武术联谊会等组织则要求“必须停止发展”。民间习武，虽未完全禁绝，但大多转入“地下”。特别是在“”期间，绝大多数民族、民俗活动被列为封建糟粕而遭受灭顶之灾。另一方面，这次对武术的整顿完全进入体育化发展轨道，武术开展也主要局限在一些由国家整理的“套路”，如简化太极拳和适应学校教学的一些长拳类。为此，国家体育管理部门从西方体育运动简单化、规范化的角度出发，先后组织体育界、武术界的专家研究武术竞赛管理办法，并于1956年通过的中华人民共和国运动竞赛制度暂行规定（草案），把武术列为表演项目，武术由此进入一个崭新的发展历程。1957年，武术被列为国家竞赛项目，开始每年举行全国武术竞赛和表演，同时，国家体委召集有关人士在1958年制定出第一部《武术竞赛规则》，进一步促进了武术的普及与提高。1959年出版的《武术竞赛规则》将武术项目进行了分类，此规则引导着武术技术的发展，加强了比赛的竞技性，注重动作外形可比性，易于长拳类拳械项目的发展。

1.2.1.2对其他民族传统体育文化的整理20世纪50年代以来，各级体委和民委，设立机构，加强对民族体育和民俗文化的领导，开展民族体育的挖掘整理工作，取得了丰硕的成果。各地组织专门队伍对民族民间体育进行广泛调查，在各地体育史志中，都列有“民族体育”部类。在各省市体育志基础上，汇编了《中华民族体育志》，收录的民族体育达977项。人民体育出版社组织编写了大型武术丛书“中华武术文库”，其。中包括马明达教授点校的《纪效新书》、沈寿先生点校考释的《太极拳谱》等，这些成果又形成了新的武术论著，在武术发展史上留下了不可磨灭的印记。另外，还建立了民族体育学术团体，就民族体育的学术问题开展研讨、交流。随后在第一届和第三届全国运动会上也举行了民族传统体育项目的比赛和表演，有力地推动了民族传统体育的发展。

1.2.2特征分析：项目化整理新中国成立至改革开放之前，对我国民族传统体育文化的研究，主要是依据现代体育的原理，进行了所谓“去其糟粕取其精华”的“项目”整理或创新。建国以后，一系列建立在西方体育运动标准下的武术改革，一方面满足了大众体育锻炼的需求，挖掘整理出的许多运动项目成为至今为止公园广场体育锻炼的重要内容，而且也使得学校武术的发展开始进入内容统一化、教学程式化发展的发展阶段。更重要的一点是，一系列的改革极大加快了武术竞赛活动的开展，即建立了在西方体育运动模式下的武术竞赛体制。在规范化的前提下，武术运动开始步入统一标准下的奥林匹克运动竞赛模式，这一模式直接对后来武术的竞技体育化、奥林匹克运动化起到了非常重要的催化作用。从20世纪的50年代末期开始，竞技武术就历史地走进武术发展的主导地位。

1.3改革开放以来：项目整理创新——开发利用及现代化讨论——意义结构的解释

1.3.1对民族传统体育的项目整理创新改革开放以来，民族传统体育受到了空前重视。为了接续被中断或歪曲的文化传统，抢救面临消亡的文化遗产，1981年，国家体委和国家民委联合制定了“积极提倡，加强领导，改革提高，稳步发展”的十六字方针，采取了一系列措施，对民族传统体育项目抓紧进行挖掘、整理、提高和发展，政府推动了编写地方志和武术挖整工作。国家体委组建了“体育文史工作委员会”和“武术研究院”，具体负责指导这两项工作。同时，还恢复了全国少数民族运动会，民族、民间、民族传统体育活动得到较快的恢复与发展，促进了我国民族传统体育文化的研究。

自1985年至1990年短短的5年之中，我国的民族民间传统体育活动的挖掘、整理工作取得了丰硕成果。1990年出版的《中华民族传统体育志》中收集到55个少数民族的676个民族传统体育项目，还有301个汉民族的民间体育项目，共计977条目，丰富和完善了中华民族传统体育文化体系的构建与整理。此外，这个时期也有上百篇的相关（如包括武术的理论和教学的研究已超过千篇）以及有关的著作多部：关于民族传统体育项目搜集和整理的著作，如1982年编著的《中国大百科全书·体育卷》中的体育部分条目，涉及到部分民族传统体育；1985年编写的民族体育集锦；1989年胡小明主编的《民族体育集锦》；关于民族传统体育相关理论研究的著作，如罗廷华主编的《民族传统体育》；1999年胡小明主编的《体育人类学》中的民族体育部分；1999年曾于久等主编的《民族传统体育概论》等等。经过挖掘整理，我国民族体育之花盛开在华夏大地，引起世界的瞩目一些民族传统体育活动已超越出民族地域文化的界限，被各个民族所认同、所参与，如抢花炮、射弩、赛马、刁羊、摔跤、秋千等民族传统体育，已被列为全国民族运动会的正式比赛项目，成为具有民族特色，又有完善的竞技规则、较为科学规范的体育活动。

1.3.2对民族传统体育的开发利用与现代化的讨论

这一时期的民族传统体育研究，除了继续沿袭“去粗取精”的项目整理、创新外，还呈现出另外两个方面的特征：一是更多的研究关注开发利用民族传统体育文化的社会价值，为推动地方经济发展做贡献方面。在市场经济的大潮下，体育的产业化是当今体育界探讨的主题，这个时期，民族传统体育研究者展开了对这一问题的研究讨论，但主要集中在民族传统体育旅游资源的开发和利用上。二是在我国从传统社会到现代社会的转型背景下，我国独具特色的民族传统体育文化不得不面对自身的现代化发展问题，因此，我国民族传统体育“现代化”的讨论也是这时期关注的热点。如对武术的现代化问题，主要有两种认识，一种是基于现代体育的标准与价值取向来探讨中国武术的现代化；另一种认为武术的现代化绝不是形式上采用西方竞技体育竞赛方式就是现代化了，武术现代化首先是其理念的现代化。

1.3.3民族传统体育研究的新取向：意义结构的解释正是在民族传统体育文化“现代化”的讨论中，民族传统体育“现代化”的“文化取向”被提了出来。民族传统体育文化的现代化是否就是“奥林匹克化”？按照现代体育模式改造民族传统体育是否就是传统体育文化的出路？这些问题的提出，使部分研究者改变了对传统体育文化的审视角度，他们不再按照现代体育的文化取向去审视传统体育文化，而转向研究传统体育的文化意义与在社会发展中的价值。以胡小明为代表的一批学者，不安于停留在事实的调查、整理，在参考、吸收国外人类学、社会学研究成果的基础上，试图摆脱“实证经验主义”的研究范式，以某个文化主体的视角去解读该文化体系的“意义结构”，进而揭示这个文化体系在其“生存环境”中的意义与价值，力图避免落入用现代体育标准的认知模式去解释传统体育文化的思维定势，通过“意义结构”的解读，探寻传统体育演进的规律。受以上学者的启发，涂传飞的《农村民族传统体育文化的变迁——一个村落舞龙活动变迁的启示》一书，就是持这类研究取向取得的一个成果。该研究以江西南昌县涂村舞龙活动为个案，全面考察了涂村舞龙的历史变迁，试图站在村民的立场，以村民的视角去理解舞龙活动在乡村生活中的意义，体察舞龙活动在乡村生活语境变迁中发生的渐变，整理舞龙活动在涂村变迁的过程和轨迹，揭示舞龙活动与社会变迁的关系和机制，从而解释当前我国民族传统体育文化发展面临的挑战与困境。通过体察与解读，作者提出，涂村舞龙是一种仪式化的文化表现形式，其组织系统、活动流程、活动内容、符号意义，都显现出“舞龙活动”为涂村社会提供了一种有效的社会再生机制，是乡村社会建构与社会稳定的制度安排。它主要体现在：巩固族群认同、营造共同心理、实施传统教育、区别文化身份、强化社会秩序等方面；这种从总体上去把握、认识民族传统体育文化在乡土中国社会发展中的意义与功能，显然同“项目整理”相比，是民族传统体育文化研究的一个进步。

2、对今后民族传统体育研究取向的思考：“意义结构”的阐释

有学者指出，当前民族传统体育文化领域中有不少研究总是试图以“理（论）”服人，脱离细致的个案研究而空洞地对民族传统体育进行“宏大”的理论概括。而人类学的发展历程告诉我们，民族传统体育文化研究要取得实质性发展，必须依靠深入细致的个案研究。近年来我国民族传统体育文化研究中，虽然个案研究所占比例不多，但呈现出快速增长的趋势，这也预示着个案研究将是未来深化民族传统体育研究的重要突破口；那么，当我们面对一个个精彩纷呈的民族传统体育文化事项个案时，我们是否仅仅止于把我国民族传统体育文化从其赖以生存的社会文化母体中剥离出来“孤立地”进行解释，使其成为“单纯”的体育项目，以此为研究取向探讨民族传统体育的技术和项目特点，就像我们对抢花炮活动的研究，仅仅止于抢花炮是怎么个抢法的，怎么定胜负的等技术性的问题？固然，以现代体育原理的取向来研究民族传统体育文化也有助于我国民族传统体育文化研究的发展。但是，就民族传统体育文化的存在范式来说，民族传统体育不仅仅是作为一种体育活动项目而存在的，而是作为一种“总体呈现体系”而存在的，更重要的是它蕴含着深层的意义结构和价值体系等这些更深层的东西。这就说明今后我国民族传统体育文化研究的取向不应只是项目化整理，而应该是对民族传统体育文化意义结构的多元性阐释，评估这些阐释，而后从较好的阐释之中得出解释性的结论，从而推动民族传统体育文化研究向精细化方向发展。因此，对民族传统体育意义结构的阐释才是对民族传统体育文化最深刻的阐释，这也就是一切致力于民族传统体育文化研究的学者的终极目标。

鉴于我国是一个多民族的、而且具有复杂文明进程的国家，在对民族传统体育文化的意义结构的阐释时，要包容不同的社会力量，体现汉民族与少数民族互动关系、民间地方模式（小传统）与官方模式（大传统）的交错、兼顾小社区的个案与大社会（国家）体系的互动关系。例如，有人在对一个村落舞龙活动变迁的研究中，为了能在此个案基础上进行一定的理论思考，该研究将此村落的舞龙活动的变迁置于宋明以后该村落与国家的互动关系变迁等更广阔的视野中进行考察与分析，据此，从理论上归纳民族传统体育文化的变迁规律和变迁路径。虽然该研究对民族传统体育文化变迁规律和路径的思考未必是准确的，但这种面向个案进行理论归纳的尝试可能为后续研究的深化提供了可资借鉴修正的前期研究，这些连贯性的研究应有助于民族传统体育理论研究的发展。

民族学研究方向范文篇10

比较音乐学的产生与研究对象

比较音乐学到民族音乐学的确立

进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。

民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考

首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：

以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学”是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。

民族学研究方向范文篇11

[关键词]民族概念；“去政治化”；“失语”；中国语境；话语体系

[作者]黄仲盈，广西民族问题研究中心助理研究员。南宁，530028

[中图分类号]C95[文献标识码]A[文章编号]1004－454X(2010)04－0034－008

要探索一种理论体系的价值取向，必不可脱离其所处的历史条件、时代背景、政治环境、经济基础、文化传统乃至社会生活的方方面面。中国民族理论体系长期处在一种“失语”状态，除了近代以来“西方话语霸权”这一因素的影响之外，这恐怕也与一些学者在进行学术研究过程中缺乏应有的社会责任感、民族归属感、国家认同感等有着不可分割的联系。

一、从民族概念与族群概念之间的争论说起

“民族”与“族群”之争集中的焦点就是概念的界定与使用，也就是学术性的识别和国家确认两个层面上的争论。现行的观点认为，“民族”侧重于政治层面，而“族群”侧重于学术层面。民族更多地涉及了共同体的政治地位，与国家和政府的“民族识别”具有直接的对应关系，而族群主要是指具有多种“自然文化”特征的共同体。正是因为民族概念与族群概念两者含义的侧重点不同，又由于他们在概念及内涵上的相似性，使得在运用上出现了以下争论：

1、主张用“族群”概念取代我国现行的“民族”概念。族群强调的是文化的因素，从学术的角度上考虑，更加符合国际的研究和我国的实际；民族具有强烈的政治色彩，当今民族主义盛行，从政治战略的角度出发，必须要淡化民族概念的政治化因素，从而避免我国民族问题的政治化。

2、主张两者可以并行通用，相互补充。作为一种学术研究，既要符合当今国际潮流，也要符合本国实际。族群作为一个国际学术用语，具有浓厚的学术渊源和研究价值，而我国的民族概念也是经历一系列的民族调查和民族研究成长起来的，特别是建国后的民族识别和少数民族社会历史调查工作，更是为其的形成积累了丰厚的历史资料和现实基础。两者在各自的研究领域中具有不同的学术价值，综合两者研究，可以取长补短，互为补充。

3、反对“族群”概念取代“民族”概念。现代意义上的民族概念的探索与研究在我国进行了近百年，由最初的“舶来”发展成为后来的具有中国特色的民族概念，在我国具有了深厚的现实基础和历史意义，符合我国多民族国家的团结统一和和谐发展，无论是学术层面、政治层面，还是现实的生活层面，民族一词都已经成为了一种约定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”来统称我国的各民族，在现实中会引起混乱，不利于国家的稳定和我国社会主义政权的巩固。

族群观念来自西方，最早是20世纪30年代开始使用，20世纪60年代广泛运用于国际人类学界，其概念最初由台湾学者译进，80年代特别是90年代以来，大陆学者开始引用“族群”一词。目前，族群概念与民族概念一样，被我国学者频繁引用，“在1990年以后几乎取代‘民族’而成为学术舞台的主角”。出现族群概念得以广泛传播并与民族概念争锋的现象，应该有以下几种原因：

其一，在学术界，与人类学的兴起和广泛传播有关。民族学在经历了我国建国后一系列的研究和发展，无形中掺夹进了强烈的政治色彩和权力因素，在一些专家学者看来，这就在很大程度上抑制了其学术研究的范围和自由发展。而我国的人类学与民族学一样，都是一种舶来的学科，一开始更多的是作为民族学科的附属。同是作为80年代在我国得到恢复和发展的学科，这一时期，也是人类学在努力建立自己的学科特色的时代，其强调的是文化与社区的研究，剔除了民族学研究中的政治因素，具备了比较广泛的研究空间和学术取向，所以受到众多学者的青睐。族群概念源自人类学界，与民族概念分庭抗礼，也正是表现了我国学术界对传统的民族概念的一种反思和解构。

其二，这也是我国学术界在努力摆脱前苏联学术霸权影响后遗症的一种挣扎与突破。进入90年代后，我国学者在阐释民族概念和进行民族研究时，无论如何尽力摆脱整个苏联民族理论框架的影响，都不能尽如人意。特别是斯大林的民族定义，即使再怎么持否定和批判的态度，但其对我国民族学的影响和发展根深蒂固，不能在短时间内根除，因此，在摆脱斯大林民族定义束缚的探索上，众多学者更多的是倾向于将其解释为是在特定的政治背景和历史条件下的产物，除此之外一时难以拿出令人信服的民族定义。族群概念一开始就强调文化因素，淡化政治色彩，这多少让处于困境中的许多学者给了某种暗示，使他们意识到，要探讨真正的民族定义，必须跳出以往的政治场景，在纯学术的范围内进行研究，才能有所突破，而族群概念的出现正是这一突破口。

其三，前苏联的解体和东欧的巨变使得我国学者进行了深刻的反思。不管前苏联解体的原因有多复杂，有一点不能忽视的就是它严重的民族矛盾与民族问题，而这些问题在很大的程度上都与斯大林的民族理论和民族观有关。斯大林的民族理论对苏联社会主义国家的建立有着巨大的贡献，但是，在一定的程度上也使得他表现出集权主义的做法和大国主义的行径，“对国内民族矛盾的积累和社会主义国家之间的冲突都有不可推卸的责任”。受自己民族理论的影响，其大俄罗斯思想常有表露，如认为俄罗斯人民是“加入苏联的所有民族中最杰出的民族”；夸大民族语言的作用，认为俄语“在历史发展过程中，曾经同好几个民族的语言融合，并且总是成为胜利者”，等等。很显然，这些都与斯大林本人的民族观有很大的关系，这也可以在其“四要素统一”的民族定义中找到倪端。苏联解体后，更加加深了一些学者对斯大林的民族观，特别是其民族定义的置疑，认为在当前西方国家借助人权、民族自决等旗号颠覆、分裂别国的情况下，淡化民族问题的政治色彩，抑制国内民族主义的发展，对我国多民族国家的稳定和发展具有重要的现实意义。所以，强调文化因素、淡化政治色彩的族群概念在很大的程度上符合了部分学者的思想。

二、坚持中国特色的民族理论研究就是坚持马克思主义中国化的原则

民族实际上与现实的政治生活和传统文化具有密不可分的联系。

就其政治因素来说，在我国，自古以来，“天下之本在国，国之本在家”(《孟子・离娄上》)，这种“国即是家，家即是国”的思想在封建宗法制度盛行的古代，实际上就将民族与国家紧紧地结合在了一起，无论是讲究阶层贵贱的“华夏诸族”，还是远离统治中心的“夷蛮戎狄”，我国古代的各种“族类”观都铭印上了政治权势的痕迹。鸦片战争以后，在面临着“亡国灭种”的时代背景下，民族作为一种增强国人凝聚力的旗帜，当时的民族观也体现了强烈的国家实体观。新中国成立后的民族识别，其最终的目的也是为了顺利实施我国平等的民族政策，加强我国各民族的团结

和统一。这些现实说明，虽然不能将政治因素视为构成民族的特征之一，但也可以看出民族与政治的渊源，从而不能完全离开国家而谈民族。即使是现代民族学发源地的西方，“民族”一词的产生，同样也是与有经济实力的新兴资产阶级为扫除封建制度的障碍，促进资本主义生产力的发展而进行一系列社会革命有密切的关系。纳日碧力戈也通过17世纪欧洲资产阶级工业革命的实例指出，“民族自它出现之日起，就和阶级利益、政治和经济利益、剥削、压迫互相联系，始终贯穿了国家、领土完整等‘内部原则’。”

而文化作为民族形成的本质特征之一，始终贯穿了民族发展的整个过程，这已经是不争的事实。从学科性质上来说，早在1926年，我国民族学研究的首创者蔡元培就指出：“民族学是一种考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。”后来林耀华等人也指出，民族学是以民族为研究对象的学科，研究的范围包括“各民族的基本知识、社会经济结构、政治制度、社会生活、婚姻家庭、风俗习惯、、文学艺术、道德规范、思想意识，等等。”从以上学科的性质和研究范围来看，文化已经成为了研究一个民族的重要内容之一，这样，在当前呼唤民族文化“回归”的大趋势下，将文化这一比较稳定的因素在民族定义中加以强调和重视也是在情在理。但这并不是要否认民族与政治的裙带关系，而是在很大的程度上承认民族作为一个历史的产物和社会现象，不是固定不变的，是随着社会的发展而发展的，政治格局易变，但是其中的文化传承却是相对的稳定。

当前，一些学者之所以在进行民族理论研究时提倡纯文化的研究，除了较深的西方情节之外，恐怕还与进入21世纪后，工业化和全球化的迅猛发展愈发唤起了人们对文化的重新定位和对其的一种情感回归有很大的关系。文化，是一个民族所特有的思想信仰、价值观念、精神追求、情感寄托的凝结体，是一个民族之所以成为这个民族而区别于其他民族的本质特征。一个民族的文化一旦生成，就具有很强的传承性和发展性。但不能因为这就笼统将当前中国民族理论研究陷入瓶颈状态一概归咎于是政治环境压制的结果，从而得出“去政治化”的结论，主张弃民族概念而主张广泛运用族群概念的是“根据政治体制的限定和学术界的客观需要”。实际上，同样是作为人类群体的划分标准，族群概念并没有像民族概念那样经历鸦片战争时期的“谓他人而自觉为我”、辛亥革命前后的民主建国、新中国成立以后的民族识别等社会思潮和社会改革，而只经历了我国改革开放后提倡文化艺术“百家争鸣”、“百花齐放”的场面，在一定意义上说，只是因“学术界的客观需要”应运而生的，缺乏民族概念那样的政治基础。民族概念中所包含的政治因素和文化因素是一种互为显性和隐性的关系，哪种因素相对突出，这要根据当时时代背景和社会环境的需要。拿我国实际情况来说，当各民族作为“中华民族”一个整体或者相对于其他国籍的民族出现时，这时候民族的政治因素就表现得较为突出；当各民族在国内作为一个单一的群体而区别于其他的群体出现时，这时候文化因素就得到凸现。这也符合“中华民族多元一体”理论的内容。

在这里，针对于民族概念“去政治化”，“便于与国际接轨”等观点，我们有必要回顾一下全国首届民族学学术讨论会的主要内容与宗旨。1980年10月20―26日，首届全国民族学学术讨论会在贵州省贵阳市召开。此次会议“标志着民族学在过去一段时间内所经历的曲折已成为历史陈迹，民族学在我国的发展有了新的开端，并且这将是对建国三十多年来特别是粉碎‘’四年多以来我国民族学研究成果的一次检阅”。会议认为，必须以马克思主义民族理论指导中国民族学的发展，必须以辨证唯物主义、历史唯物主义为指导思想，为我国各族人民的根本利益服务。这就为“”中遭到迫害的民族学“洗冤昭雪”，重新指明了研究和发展的方向。这次会议的主要作用有：

一方面，对中的民族学学术研究进行深刻的反思。由于民族学是由西方资本主义国家传人、并且是在为殖民主义服务的基础上建立起来的，而且，新中国成立后，我国的民族学研究始终受到苏联“学术霸权主义”的深刻影响，一开始，民族学研究在我国的发展出现了一种比较盲目、脱离中国实际的现象，“批判了西方的资产阶级民族学之后，又全盘接受了从苏联传来的民族学，而对于如何从中国实际出发，发展具有中国特色的马克思主义民族学，在实践中并未完全得到解决”，这就导致了后来“竟然把民族学与资产阶级等同起来，否认除资产阶级民族学外，还有马克思主义民族学的存在”。这也导致了在中，受到“左倾”错误的影响，民族学作为“资本主义的伪科学”而被取缔。

另一方面，主张建立我国马克思主义的民族学体系。中国共产党历来重视民族问题和民族研究，早在抗日战争时期和解放战争时期，相关的方针政策就体现了中国共产党对民族问题、民族平等、民族发展的重视。建国后，又组织大量的人力、财力和物力进行民族识别工作和少数民族社会历史调查工作，积累了丰富的民族学研究资料和调查经验。但是，由于多种原因，我国始终没有建立起自己的民族学体系。所以，随着我国民族学研究的兴起，建立我国的民族学体系是当务之急。对此，秋浦、肖家诚、吴恒等人就明确指出，建立具有中国特色的民族学体系时，绝不能生搬硬套别国的经验和做法，不能“象中华人民共和国成立以前那样地照搬照抄西方，也不象中华人民共和国成立初期那样照搬照抄苏联，而完全是立足于中国的土壤，从中国的实际情况出发。”“就民族地区在四化建设中、在改革、开放、搞活中所出现的问题，特别是四化与民族传统文化的关系问题等等，加以研究和解决”。

实际上，民族概念与族群概念之间关于“政治”亦或“文化”的争论，其中的焦点还是民族理论研究“中国化”与“国际化”之间的激辩问题。据前所述，全盘西化的惨痛经历已经足以让我们吸取经验和教训。在“国际化”的问题上，我们曾经“照搬照抄西方”，也曾经“照搬照抄苏联”，所换来的是整个学术体系的瘫痪。首届民族学学术讨论会开宗明旨，就是要摆脱以前研究一味“国际化”遗留下来的后遗症，从中国的实情出发，创建具有中国特色的民族理论体系，切实解决在四化建设过程中和改革开放过程中所出现的问题。这就给我们今后的民族理论研究明确一个方向：一是研究要从中国实际出发；二是能切实解决中国实际问题。正因为这样，随后才会出现了对斯大林民族定义及对苏联民族研究模式的深刻反思，才会出现费孝通“中华民族多元一体格局”理论这样的鸿篇巨制，才会出现中共中央对长期以来民族理论研究和民族工作等问题进行的“12条”的精辟概括。可以说，这些都是马克思主义民族理论中国化的具体表现，也是我们进行民族理论研究和解决民族问题的“中国特色”所在，更是我们构建中国民族理论话语体系的坚实根基。

遗憾的是，在当代思想多元化的影响下，一些专家学者借要解放思想，推行理论创新和社会制度创新之机，提出所谓的民族理论研究必须避开政治环境，进而要改变“当年参照斯大林民族理论建立起来的中国共产党的民族理论和民族政策”和相关制度，向欧美国家看齐，特别是认为美

国社会是一个典型的“现代民族”社会，是“理想型”的国家，进行民族理论研究就是要逐步向美国式“现代民族”社会转化。这里，且不论这种“美化”论调对中国民族理论研究的危害性，单其实施理由来讲就难免牵强：首先，中国共产党的民族理论和民族政策决不是所谓的斯大林民族理论的产物。不可否认，斯大林民族理论(或者也可以看作苏联研究模式)确实对中国的民族理论和民族政策产生过影响，但“影响”与“参照”并不能归为同一性质。从中国共产党成立初期借鉴苏联的联邦制建国到新中国成立后确立民族区域自治制度为基本国策，从民族识别初期的遵从斯大林的民族定义到后来的“名从主人”原则，从苏联一直宣称的“大俄罗斯主义”到与中国共产党一直提倡的反对两个民族主义、民族关系的“两个离不开”、民族关系的“三个离不开”、社会主义和谐的民族关系相比较，等等，可以说，斯大林民族理论确实对中国的民族理论和民族政策有过影响的痕迹，但中国的民族理论、政策及其制度却是不折不扣的马克思主义民族理论中国化的成功实践，这是斯大林民族理论所不能及的。其次，美国确实是一个典型的“现代民族”社会，但也决不是全世界所有国家所向往的“理想型”国家。通过现有的研究资料和典型事例我们不难发现，对当代世界和平与发展主题构成严重威胁的种族主义、霸权主义、大国主义、单边主义、恐怖主义等问题，其始作俑者往往就是美国，或者说与其脱离不了干系。试想，如此给全世界制造各种民族纠纷、矛盾和冲突的“工厂”，怎能是全世界所有国家所追求的理想国度?况且，就我们中国来讲，几千年统一多民族国家的历史实情与美国几百年的移民社会相比，本来就不在同一起跑线上，又何来的“转化”?又怎能“转化”?

三、中国民族理论研究的价值取向：从“民族主义”到“国家主义”

提倡民族概念“去政治化”，实际上也就是要求我们民族理论研究“去政治化”的问题。持此种论调的一些专家学者恐怕是对前苏联解体前存在的严重的民族问题还心存余悸，从而产生了一种“井绳”效应，名为推行理论创新，实际上是对现行的中国民族理论、政策及其制度的一种不自信心理。由此，我们有必要对马克思主义民族理论中国化问题再进行更进一步的认知。

1、中国化是不是意味着扬新弃旧?这里，所谓的新是人类学的新观点和新理论，比如说“族群”概念；所谓的旧，指的是在我国已经形成的传统的、根深蒂固的观念与文化，比如说“民族”概念。实际上，任何一种新思维、新文化、新观念要在一个社会上得到传播并且能够为大众所接受，都要经历与传统的、固有的文化体系和思维模式相互竞争的过程，最终或是彼取代此，或是此取代彼，或是相互平行发展，这都是一个必须慎重考虑的问题。在“民族”与“族群”之争的过程中，想以“族群”概念取代现有的“民族”概念，这是很多极力推行和传播人类学方法与理论的人类学者最为希望看到的。所以，这里面就存在着一个相当尖锐的问题：彼要树旗，我则要固守阵地，相互争锋抢机，很大程度上势必会造成两者之间彼此力量的消长和内耗。不可否认，“族群”走的是一种纯粹文化和社区研究的纯学术研究路线，在当今民族问题成为最敏感的话题，乃至战争和冲突频繁的时代，相对于“民族”概念来说，更加有学术研究和拓展的领域和空间。但是，一个不能忽视的问题就是，在我国，“民族”概念经过近百年的发展，已经深入到了整个社会生活的方方面面，具有很深厚的民族情感基础，也可以说，在很大程度上，“民族”一词不仅代表的是一个学术问题，更多的是提升到了关乎国家安全和民族团结发展的位置，不是任何词语可以取代的。

2、中国化是否全盘接受抑或拿来主义?在字眼上，中国化就意味着本土消化。实际上，在我国，要真正做到这一点却是相当的困难。近代中国民族一国家建构内在的困境，尤其是民族一国家理想与中华文明体系的多元性矛盾，促使我国学术界长期以来坚持发展一种“异文化研究内部化”的研究类型，无论是在中国大陆地区人类学者当中，还是在台湾、香港、以至移民到西方和日本的汉语学者当中，从西方学习来的知识体系，都长期缺乏一种对于异文化的自我反思和对本土文化的自我反省的追求，从而在一定的程度上陷入了以西方理论颠覆本土实际的境地。实际上，我们也看到，民族理论在中国的发展历程，同样也是经历了这样的过程，虽然，目前可以说民族研究已经由“异文化研究”成功地转型到了“本土文化的研究”，但这与我国的历史因素和现实条件有很大的关系。我们应该看到，就“族群”概念和“民族”概念两者所属的学科而言，人类学在我国的本土化过程要比民族学在我国的传播困难得多。首先，人类学的发展并没有像民族学经过民族识别、少数民族社会历史调查那样具有深厚历史基础的过程，这就注定了人类学在我国本土化过程的势单力薄；其次，人类学在我国得到复兴是20世纪80年代以后，这一时期正是我国进行改革开放的时期，同时，由于国际社会政治局势的动荡不安，使得我国更多的是关注于民族的因素，这一时期，民族及其相关概念更多的是与国家安全和领土完整联结到了一起。所以，在我国，人类学族群理论提倡淡化政治因素的研究，虽然在学术的探索上具有较大的拓展空间，但如果据此要取代民族概念在我国的地位，在一定的程度上就会成为众矢之的。所以，一方面要建立自己的学科体系，另一方面又陷入与民族学科争夺阵地的困境，面对民族学在我国根深蒂固的局面，人类学在宣扬自己学科特色的同时，强化文化研究，剔除政治考虑，不免就有一种全盘西化的嫌疑。

3、中国化中如何协调国家与国际的关系?这也是一个关键的，但要在实际中实行却是难以两全其美的问题。所谓的中国化，其最终的目的就是要运用国际通行理论来研究本土文化，既通过异文化也通过本土文化的反思与反省，从而使本土的研究既符合本国实际的需要，也符合国际学术研究的潮流。但是，这只是结果，其过程中，往往交织着国家和国际之间相互交流的矛盾。就“民族”与“族群”概念来说，其中争论的焦点主要就是涉及到国际交流和国家安全的问题。人类学者从与国际学术研究接轨的目的出发，提倡文化研究，从而拓宽学术研究范围；民族学者从国家安全的角度出发，加强政治因素考虑，从而为国家的安全和领土的完整提供更多的理论依据和安全保障。应该说，两者的争论过程，实际上也是国家安全与国际潮流一种针锋相对的过程。对此问题，金炳镐就明确指出，只从文化的角度看待民族，把民族认定为文化共同体和只热衷于引进西方国家学术界的理论观点来解释和解决中国的民族问题的思想和做法“都无助于中国民族的发展和民族问题的解决”，“学术上与国际接轨并不意味着中国的民族理论概念、用词、观点都必须跟随或模仿西方国家学术界”，而是应该站在时代的前列，坚持马克思民族理论的基本原理同中国的实际相结合，与时俱进，研究新问题，提出新方法、新观点，包括借鉴西方国家学术界研究成果中的合理成分，不断充实和丰富我国的民族理论。王希恩也认为应该学习一些先进的研究方法‘接受科学的理论成果，但“不能照搬西方的学术模式，削足适履地去与‘国际’接轨”。

以上问题的提出也给我们留下了一个深刻的思考，中国化的过程实际上一直交织着情绪和理性两种根源的矛盾：情绪的根源在于维护和高扬自己文化传统的冲动，认为中国人要讲自己的话语，而不能放弃自己的传统向西方投降，以至使民族文化湮灭；理性的根源在于认为学术思想要扎根在自己的生活环境种，只有紧紧联系造成这种生活环境的传统文化，保持话语与传统语境的联系，才能推动思想的发展。但是由于我们与西方文化的天然差距，无法完全拥有西方文化的底蕴，所以没有能力讲西方话语，强而为之则必然“失语”。正是这种“失语”的趋势，反映到民族研究上，在很长的时期内，我国一直遵循着西方民族学的划分标准，而忽视了自己的传统文化，不敢与西方思潮争锋，一贯以西方的理论来解释和颠覆本土的文化，一旦西方的理论出现风吹草动，便总感觉到本土的文化和理论研究处于一种尴尬和进退两难的处境，从而丧失了自己的话语权。

而民族概念在我国的演化及发展，恰恰体现了我国民族理论研究从“民族主义”到“国家主义”的发展历程。这里，笔者之所以提出“民族主义”与“国家主义”两个阶段，就在于中国民族理论研究存在着从强化民族认同到强化国家认同的过程，也就是说，经历了从“失语”状态到树立“话语权”的历史演化。在“失语”的状态下，所谓的“谓他人而自觉为我”强调的就是加强中华民族的认同意识，西学东渐、民族概念的阐释、学术理论的探索、新民主主义革命等，我们且不论其中的内容舶来的成分占有多大比重，但受西方民族主义思潮和亚洲民族独立运动的影响，民族主义和民族意识越来越被我国的有识之士所接受。这一时期，可以称为中国民族理论研究的“民族主义”时期。从20世纪80年代开始，构建中国特色民族理论体系的呼声日渐兴起，强调中国“话语权”的理论观点也日趋强劲。这一时期，中国的民族理论研究已经从斯大林民族理论的阴影中挣脱出来，研究的重心也主要专注于国家统一、民族团结、社会和谐等内容上，“国家主义”的理念也开始凸现并在实际中加以强化。

从古代原生态的民族概念体系，到近代以来“谓他人而自觉为我”的国家实体观，再到新中国成立后的民族识别工作，其中所提现的就是中国特色民族理论体系的发展轨迹。从理论的层面上来看，这是马克思主义民族理论中国化的具体实践；从政策的层面上看，具有“民族主义”的价值取向，主要专注于各民族的利益。且不说鸦片战争以后，民族概念所体现出来的是一种强烈的国家实体观，融合了诸多民族自豪感、自尊心、自信心等情感，实现了中华民族由自在到自觉的过程，就是在新中国成立初期的民族识别的过程中，我们也没有按照苏联模式将境内的人们共同体分为“民族”和“部落”，而是不论规模大小、社会发展水平高低，一律称为民族，体现出了较强的政策性，符合了广大人民群众的现实利益。延伸到与民族概念争锋的族群概念，其作为一种新兴的理论，直到20世纪80年代中期才开始在我国得到广泛的传播，不说其在我国缺乏实践基础，就是在当前的时代背景下，随着日益广泛的学术交流和世界范围内民族问题的凸现，民族一词再次成为了热门的话题，在这种情况下，族群概念想动摇民族概念的根基，撇开各民族的现实利益，提倡纯粹的文化与社区的研究，还为时尚早。应该说，新中国成立前后我国民族理论研究的“民族主义”取向，在强化民族认同意识和民族分界意识，注重和维护中华民族利益，促进民族的振兴和发展上作出了巨大的贡献。但随着时代的发展，旺盛的民族意识也会造成各民族对现成利益的争夺，从而产生利益摩擦，形成对现行的民族关系格局的严峻挑战。这或许也是少数专家学者提倡民族理论研究“去政治化”的初衷之一。

民族学研究方向范文篇12

关键词：民族传统体育学；学科；认识

中图分类号：G75文献标识码：A文章编号：1007―3612(2006)04―0522―04

我国民族传统体育是构成我国体育的重要组成部分，但是，从“学(科)”的角度和高度重视和建设，以1997年教育部将民族传统体育列为“体育学”下属的一个二级学科为标志。我们尝试着从学科的角度全方位审视民族传统体育学，以期按照科学的学科体系，全面建设民族传统体育学自己的独特理论和学科体系，为民族传统体育学成为真正意义上的学科提供一定参考。

1对学科的概念的基本认识

学科是一个变化的复杂概念。从其内涵而言，学科经历了从古代的考试科目、学术分类到近代的教学科目及其以后的科学门类直到现代意义上科学的学科的发展；就其外延而言，它经过了从古代的分科治学到现代的学科分化、学科交叉和学科综合等的演变。今天的学科概念，既保留了由古至今所指的学术分类或知识门类的最基本的含义，又包括了相关研究活动过程体系与研究活动结果体系的统一，具有窄义和宽义之分。窄义是指作为代表真理的科学的知识体系，也可以作为科学的一个分支，即围绕着科学而展开的揭示事物规律的知识体系的分支，也可以作为有组织的科学的探究领域，旨在探索和解释多种自然的和社会的现象，揭示其内在的本质与联系。宽义的学科概念包括了围绕窄义概念的一切相关内容，除了知识体系以外，还有组织、管理等一套系统。

这里我们侧重于窄义下的学科研究，将学科作为教学科目，作为知识与学习的一个分科，即依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。

2学科的科学内涵与建构标准

2．1学科的基本涵义综观学科的概念，最为核心的内涵有两层，第一层涵义就是指学术的分类，第二层涵义就是指教学科目，又称科目。依据一定的教学理论组织起来的科学基础知识的体系。为了教学的需要把某一门科学的浩繁的内容加以适当的选择、合理的组织和排列，使它适合学生身心发展的水平和某一级学校教育应该达到的程度，这就形成了同这门科学相对应的学科。

2．2学科的结构特点学科最基本的含义是一种相对独立的知识体系。“知识是我们构造起来的一种模式，它使得经验里的规律性具有了意义和结构。任何组织体系的观念都是人类发明出来的，目的是为了使经验更经济、更连贯。”所以，知识是构成学科的细胞，知识的发展变化促使学科的发展。知识是动态的，可以建构的。

学科结构一般由三部分组成：一是实体结构，包括探究的问题、材料及解释材料的概念、原则和理论；二是句法结构，包括具体的程序和方法；三是组织结构，主要是指某门学科不同于其它学科特定的活动过程和方法。法国学者莫兰(Morin・Edsar)指出：“学科是科学知识领域内的一个组成部分，在科学范围内确定自己的研究领域和特长，迎合科学各方面的需要。尽管科学涵盖百科，但每一个学科由于有自己特定的边界，有自建的学术用语、研究方法和理论，因而都是独立的。”

2．3学科分类标准1)按研究的手段进行分类；2)按研究的内容进行分类；3)按研究的对象进行分类；4)按研究的目的进行分类；5)按研究的特征进行分类；6)按研究的方法进行分类；7)按学科的派生来源进行分类；可以根据实际需要按不同标准划分。

2．4学科的发展规律纵横交错。纵向向深的方向发展，学科越分越细呈分化趋势。学科不断分化的趋势，标志着人们对原来研究对象的研究逐步深入，其研究对象的范围显然缩小了，但认识的内容更加具体和详细了。

横向向广延方向发展，越来越综合。事物是普遍联系的，越深入研究，越显现出事物之间联系的深刻和广泛，仅仅依靠一门学科有限的知识，远远不可能真正解决多因的问题，所以，用多角度对研究对象的不同特点、功能、关系等进行整体的、综合的研究是必然。于是，人们又需要在更高水平上重新进行综合，形成学科发展的综合趋势。这也造就了一批经过综合后的新兴学科诞生。

分统结合。要想获得对研究对象的完整和全面的认识，学科就必须做到分化与综合的结合，这是事物发展的必然规律。学科的分化使它朝着纵深方向发展，对该领域越深入研究，认识就愈专门化，分化也就迅速；学科的综合使它沿着横断方向发展，使该学科的认识越来越全面，通过各学科的相互补充、相互结合、相互渗透，发挥各种分支学科的整体效应。

2．5学科活动的目的学科的最终的目的应该是解决实际问题，“科学中所谓‘问题’，无非是目标状态与当前状态的差距”，就学科本身而言，学科问题是学科发展的核心所在。学科问题与学科目际、学科发展三大因素，构成了学科的活动结构。在这个结构中，学科问题的解决是学科目标实现的标志，也是学科发展的目的。“科学和知识的增长永远始于问题，终于问题――愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题”，所以，学科发展不能看作是一个在原有成果基础上“添砖加瓦”式的单纯的学科积累过程，如果把科学发展与进步归结为量的增加，那是幼稚而错误的。学科的发展不但在于自身成果的积累，更在于它对学科问题的解答。学科问题是科学研究的真正灵魂。

2．6学科建构的基本标准通过我们对学科的梳理和认识，从窄义的学科概念出发，归纳出作为一门学科应该具备的基本标准：1)学科的独立性。包括界域清楚的研究对象和特定知识理论、研究方法。2)学科的成熟性。指具有较为公认的理论和实践内容。一定的研究成果。3)学科的系统性。或称完整性。指具有内在逻辑关系的知识系统。4)学科的目的性。是指学科要以解决实际问题为目的，非知识的简单堆砌。

3民族传统体育学的审视

3．1民族传统体育概念的界定概念是反映对象本质属性的思维形式。概念是我们认识判断事物的逻辑起点，其准确与否直接影响着人们的认识程度。但是，目前人们对一“概念体系”的认识尚未有明确的界限。存在着“民族体育”、“传统体育”、“民族传统体育”、“少数民族传统体育”等多种概念的混淆，而且针对同一称谓的名称认识也是莫衷一是(表1)。

以上的种种定义在不同程度上都有所考虑，也反映出民族传统体育的某些含义，都有可取之处。但是，我们总觉得在

定义民族传统体育时，似乎多数人太注重文字的含义，逻辑的严密，如有人认为民族传统体育前不加限定，是否应该包括世界上其他民族的传统体育呢?当然从理论的逻辑学上讲没错，可是现实的逻辑中也应该有个语境，就像我们日常所说的“打篮球”，恐怕没有哪个人会理解为真的是“打”篮球，我说这些并不是反对严密的逻辑性，而是提醒我们不要忽视问题的主体。事实上，今天我们对民族传统体育的认识上，恰恰是忽视了活生生的就呈现在面前的众多民族传统体育运动，这些其实正是构成民族传统体育的实在主体，舍此何谈其他呢?因此，我们在对中华民族(目前我国的56各民族范围)、传统(以“鸦片战争以前”作为传统的时间界限)，和体育(将生理意义上的人体改造为本质的活动)有了一个认识以后，我们认为民族传统体育：是中华民族在长期的社会活动中，在中国传统文化的滋润下，由中华各个民族创造的，逐渐融合发展，流传至今的各种自成体系的体育运动的总合。

这一定义中，被定义项是民族传统体育，种差是中华各个民族创造的，在中国传统文化的滋润下的，属依然是体育运动，其内涵是中华民族所创造的体育运动，外延是大量的相关运动，包括各种各样的项目，如按功能分竞赛的，单纯娱乐的，庆典的，等等。

3．2研究对象与领域在明确了民族传统体育的概念后，再从学科窄义出发，我们不难定义民族传统体育学，即将民族传统体育作为一个教学科目，依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。

首先要讨论的是其研究对象。对此有各种不同的声音：

有的人从最一般的意义上说民族传统体育学的研究对象是民族传统体育。

有人用文化学的分类来对“民族传统体育”进行适度抽象，认为：民族传统体育学的研究对象应该适度抽象为：民族传统体育物质文化、民族传统体育制度文化、民族传统体育精神文化。

有人仅就《民族传统体育概论》而非民族传统体育学的研究对象作表述，称：《民族传统体育概论》是从宏观上、整体上对民族传统体育的基本特征、内容体系和发展规律进行综合研究。”

《民族传统体育概论》应从整体上揭示民族传统体育的本质特点和基本内容体系，剖析民族传统体育的社会地位、作用与功能、目的任务及其与传统文化现象之间的关系，阐明民族传统体育作为一种社会文化形态的发展规律，以指导民族传统体育向着科学化、合理化方向发展。”

有人认为应该与教育学的研究对象保持一致，确定民族传统体育学研究对象：应是社会历史发展对民族传统体育运动提出的要求和人们对民族传统体育活动的需求不相适应的矛盾问题。

有人认为民族传统体育学的研究对象是民族传统体育活动现象和规律，其基本内容可包括：民族传统文化与民族传统体育的相互关系，民族传统体育与本民族或地区的政治、经济、教育及其生存、发展和变迁的关系；以及民族传统体育项目内容与地域和民族特点的关系等。

以上各种观点的出发点不同，导致了对象的差异，借用已有的其他学科的思路移植的痕迹较为突出，当然其中也不乏一定道理，但是，如果我们站在学科的角度剖析民族传统体育学时，我们知道学科的窄义是特指一个知识体系，而学科的任务是解决实际问题，学科的特定性要求研究对象也具有特定性，基于这三个层面的整体考虑，知识体系主要指最基本的知识、基本理论和规律，作为术课性质的学科还应该包括基本技术，这即是术课的特点，也是体育的特性；学科的目的最终应该是解决社会要我们学科提供某种成果的问题，一个个鲜活的民族传统体育项目是研究对象的表征，由此，我们认为民族传统体育学研究对象是：众多民族传统体育项目的基本技术、基本理论及其内在逻辑体系和适应社会发展的问题。

研究领域常常是研究对象的具体展开。目前，多数人对此没有详细的论说，见到的观点很少，现有的如易剑东认为：民族传统体育的概念与术语体系、民族传统体育的本质与特征、起源与演进、功能与价值、不同民族传统体育项目的发展战略、民族传统体育在各个领域的运用、民族传统体育的交流与传播等都应当是民族传统体育学的研究领域。

从学科的角度看，按研究的内容进行分类，实际上主要是操作技术领域和研究理论领域，继续下分可以分为有民族传统体育教学领域、训练领域、社会应用领域、基础理论领域等，这样的划分较为简捷且符合学科的要求，当然，研究领域不是固定不变的，我们在确立一个学科的重点研究领域时往往还要结合时代的现实需要，不断完善。

3．3学科性质有人认为，民族传统体育学应归属于人文社会学科，因为它更多地从民族学和传统学、体育学的角度进行研究，而当前这三个学科当归人社会科学的范畴内。”…

其实，按目前的体育学分类，民族传统体育学在体育学之下与其他三个二级学科相比，他是一门超级交叉学科，很难说是归属那一门类，因为它不仅包含着和其他体育项目一样的教育学和训练学理论与方法，而且需要借助体育人文社会学和运动人体科学的理论与方法进行研究，可以说涵盖了其他三个体育学二级学科的所有理论，更有他自身独特的一套技术和理论体系，这是学科发展“纵横交错”，“分统结合”规律的使然，但是，我们只是隐隐约约感到，却难以拿出具体的实据，充分反映了学科的不成熟。

3．4研究方法独特的研究方法是一门成熟学科的最重要标志之一，不少学科往往是通过其独特的研究方法来体现其独特性的，如解剖学的尸体解剖法。但是，不同学科共同使用相同研究方法的现象也很普遍，因为许多方法自身具有很强的普适性。

学科的研究方法可以从三个层次论述：方法论、方法、程序。方法论是指具有高度统摄意义的审视事物的根本理论，方法往往是从具体学科出发而使用的研究思路；程序则是进行某项研究所应该遵循的基本工作顺序。

目前，我们看到的有关民族传统体育学研究方法，总感觉他的普适性远远大于他的独特性，所以，我们不想列举，试着按照现实的研究思路，从研究的三个层面做一梳理。

整体观――方法论。

整体观是中国哲学方法，他是以中国整体形象思维做基垫的，他重综合，重从整体上把握，重事物的结构、功能和联系。这和注重分析，把研究事物从众多联系事物中剥离出来独立考察他的属性和实体的方法论不同，这正是民族传统体育学研究方法的根本理论。

从局部人手――回归整体的方法。

认识整体还是要有具体的方法，那就是从局部人手――回归整体，这是在整体形象思维统御下完成的，就像中医看病，从局部病情人手，辨证整体施治一样。

技术先导――理论后追――技理整合的程序。

在上两层思想指导下，我们可以看到民族传统体育不是乌托邦，它有着实体，即以一个个鲜活的运动为表征，而运动的载体是技术动作，加之我们的民族传统体育通常是技术领先于理论，所以，我们应该从技术层面人手，追寻和建构其理

论体系，进而再指导技术的改进与发展，以适应社会对其的要求，达到技与理的高度整合，促进其发展。

4民族传统体育学的几点思考

4．1民族传统体育学够的上一门学科吗?“只有走向成熟的学科，才谈得上是科学意义上的学科”。尽管，目前民族传统体育学已经是国家认可的一门正式二级学科，国家对民族传统体育的重视，值得欣慰，但是，从学科本身角度看，其成熟性、系统性等值得商榷，以至于，我们能看到的为数不多的几本相关教材，不是分类混乱，就是体育项目大简介，要不就是尽拿武术(把武术当成了民族传统体育全部)说事，名称上的学科不等于真实的学科，与其如此，为什么不现把较为成熟的武术，从学科的角度下大力气建构好呢?当然，这不影响我们继续建设更为宏大的民族传统体育学，但是，没有必要急于名不符其实地列到高等体育学府的学科中啊!起码是时机不成熟。

4．2现有的专业课程培养的人就专业方面是浪费还是不足?

“学科的最终的目的应该是解决实际问题”。北京体育大学2003年本科专业教学计划，对本专业的培养目标是：“本专业培养德、智、体全面发展的，较系统地掌握民族传统体育基本理论、技术与技能，能在运动队、学校体育、社会体育健康指导领域中从事武术、传统体育养生及民族民间体育教学、训练、科研等工作的高级专门人才。”

针对这一目标与现实对比，我们看到巨大的反差，一是我们培养的人才很难进入运动队从事工作，二是社会中没有针对社会体育指导员设定的固定岗位，我们培养的人也不可能进入这样岗位工作，三是大多数流向大中小校，多数从事公共体育课的工作，以武术套路为例(其他民族传统体育项目在院校中的开展更是了如星辰)，所教项目仅初级拳术、简化太极拳等而已，而他们在校期间学习了少则十余种的传统拳械，所学与所用之间如此大的反差，就专业技术方面是否是浪费呢?

或许我们可以说，学习这些项目是培养他们的一种能力聊以，但是，且不说这些项目教学能否培养能力问题，就以他们正常考入大学前的技术水平，略加体育教学理论和其他课的学习，应对以后的那些工作，还有问题吗?那么，反思我们目前的课程设置、教学与训练，做何感想?

4．3民族传统体育何去何从?民族传统体育具有明显的地域性、民族性、传统性，试想在一个特定的地域、时期、文化等背景映射下形成的特定的体育项目，在其失去了可依托的大背景，他将何去何从呢?

改――以适应社会的要求是必然!可是，极具地域、民族特点的体育怎么改?改了以后具有了普适性的体育，还能叫原来的名称吗?还是原来的他吗?我们常常说：“越是民族的越是世界的”，民族传统体育要走向世界，可是，如何走向世界，有的项目走向世界的可能性有多大?以目前走的最远的武术套路为例，有人评价：“在民族体育整体受到西方体育文化压抑的30年中，仅有改编的武术套路一花独放。而武术被简单化和样板化后，套用体操规则，丢掉了武术的“武”，失去重竞技特色，变成中国式的“武操”或“舞术”，走进连高规格比赛也没有观众的窘境。

当然，我们反问，套路不这样改?又如何改?又如何评判呢?就算你认为那样的原汁原味武术，就一定会有观众吗?

这不是较劲，其实这些问题背后预示者传统体育应该保留什么，改革哪些，更为深刻的是，在当今全球化大潮中民族文化的生存与发展的命题，也是一个民族荣辱兴衰的问题，这不能不引起我们的思考！

5结论与建议

5．1结论1)学科的窄定义：将学科作为教学科目，作为知识与学习的一个分科，即依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。

2)建构学科的基本标准：(1)学科的独立性。(2)学科的成熟性。(3)学科的系统性。(4)学科的目的性。

3)按学科知识对民族传统体育学的基本认识：

民族传统体育定义：是中华民族在长期的社会活动中，在中国传统文化的滋润下，由中华各个民族创造的，逐渐融合发展，流传至今的各种自成体系的体育运动的总合。

民族传统体育学研究对象是：众多民族传统体育项目的基本技术、基本理论及其内在逻辑体系和适应社会发展的问题。

学科性质：是一门超级交叉学科。

研究方法：分三个层次，依次是整体观――方法论。从局部人手――回归整体的方法。技术先导――理论后追――技理整合的程序。

4)民族传统体育学存在问题：(1)学科属性不够成熟和系统。(2)现有的专业培养目标与实际工作有落差。(3)民族传统体育发展值得深思。

5．2建议1)加强从学科角度对民族传统体育学的更为深入细致研究。

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