非物质文化论文篇1

【关键词】继承和发展，非物质文化遗产，精神财富

【中图分类号】G613.5【文献标识码】A【文章编号】1672-5158（2013）07-0504-02

正文：

羌民族民间舞蹈“萨朗”是羌族古老的、自娱性舞蹈。在民间流传中，一般在传统的民族节日：庆丰收、聚会集市、婚丧嫁娶时跳，舞蹈无乐器伴奏，只有歌伴舞，曾以集体相互拉手成圆圈，围着篝火跳舞，昭示这个民族团结一致的文化心理，抒发出羌民族在不同环境中的内在情绪，也表现出羌民族对舞蹈文化的酷爱和追求的内在心愿。震后对羌民族的文化遗产损伤极大，在挖掘整理中，艺术家们为顺应时代与观众的新的需要，对这一古老而有生命力的民族民间舞蹈的发展，又多次地进行过实验和探索，准备把“羌舞”搬上当今的舞台上，体现出古老民族舞蹈的发展与传承，如何保留“羌族舞蹈”往日围着篝火投足起舞的形式及“萨朗”舞原始基本的“踏、悠、摆、转”等舞蹈风格，更多地保持着传统原型载歌载舞的本来面貌，从这个意义上讲，“羌舞”作为一种优秀的民族民间舞蹈艺术，还应该进一步得到形式的转化和艺术的升华。我们知道，无论文学或是艺术，它的发展在与自身的转化，而形式向内容的转化，多是扬弃旧形式而获得新内容；内容向形式的转化，也多是改造旧内容而决定新形式，所以说，“羌舞”只有在不断的转化过程中，才产生一次又一次的飞跃，飞跃中实现一次又一次的艺术升华。下面解读羌民族“萨朗”舞的风格与特点。

羌族人民喜歌善舞。歌舞在羌族民族文化生活中，占有重要的地位，凡是节日、迎送宾客、祈福禳灾、祭祀鬼神、婚丧礼仪等都要有歌舞活动，素有“唱什么歌，就跳什么舞，有歌有酒必有舞，歌助酒兴群起舞”的传统习俗。可以说舞蹈联系着生活的各个方面，成为羌族精神生活不可缺少的一部分。

羌族民间舞蹈以其浓郁的风格特色，迥然不同的舞蹈语言，独特的舞蹈韵律，涉及羌族多方面生活的多舞蹈形式，具有较高的审美价值和丰富的文化内涵，更有重要的历史价值。因此，羌族舞蹈是羌族人民引以自豪的非物质文化遗产（简称“非遗”），也是中华民族“非遗”宝库中的一颗明珠！所以在5.12地震后，如何继承与传承古老民间舞的风格与特点，需抢救性挖掘整理，展示在世人面前。

“萨朗”是羌族民间一种古老的自娱性歌舞。每逢传统的民族节日、欢庆丰收、重大聚会或婚丧嫁娶时，羌族人民都要跳“萨朗”——

篝火熊熊燃烧起来，

人们围火跳舞放歌。

男女两队前后登场，

相互拉手以歌伴舞。

男先领唱女随复唱，

无须乐器伴奏助兴。

一首舞曲即为一个舞段，

舞蹈组合多次反复。

舞速由慢渐快，

情绪逐渐热烈。

众舞者放开手臂，

变换舞蹈步伐。

转动越来越快，

激情越来越高昂。

男舞者发出一声尖叫，

女舞者应声回应。

此舞段即告结束，

新舞段迅即开始。

十几种不同舞段，

依顺序纵情演示。

火红心红天地红，

通宵达旦尽兴方散。

“萨朗”因地区而异，

各种特色竞相纷呈。

舞曲与舞蹈灵巧优美，

胴体的转动尤为动人；

白溪的姑娘十分轻盈，

沙坝的壮汉豪放粗犷。

赤不苏的男子舞姿稳健，

小腿多变欢快跳跃。

那么，如何对“羌舞”进行转化，使它得到更加完善的艺术升华呢？这是促进“羌舞”发展的一个实际问题。德国美学家赫巴特讲过这样一句话：“先多少失去几分规律性，然后又重新恢复规律性”。我认为，任何一种艺术要想唤起人们知觉的新鲜感，激起人们情绪的兴奋点，非如此不可，“羌舞”自然也不例外。然而，在过去的艺术实践中，我们尽管付出不少代价，花费不少精力，作出各式各样的尝试，也只有“进退周旋”而不见“离合变态”，论其原因，就在于对这一产生并流传已久的民族民间自娱性舞蹈缺乏全面的认识。羌族民间舞蹈各有不同的特点，或欢快跳跃，或沉稳滞重，或粗犷虔诚，或稳重端庄，但胴体轴向转动这一舞蹈韵律，却贯穿在各个舞种之中，成为它们的基本韵律。如“呦粗布”也是羌族人的一种自娱性舞蹈。它的组合结构大体分为三种：一是以唱为主，只伴有左、右替向前踏地的简单动作；二是舞蹈组合的连接以不对称为主进行；三是对称式的多段体结构。

室内舞“呦粗布”开始了，

男女两队向火塘呈弧形。

舞蹈开始先唱歌，

男先女后交替进行。

领舞带头拉手连臂，

继而放手、甩手、搭肩而舞。

舞队缓慢左右移动，

最后又拉手连臂再舞。

动作与乐句紧密结合，

连接次序固定不变。

唱词内容丰富多彩，

歌颂家乡与爱情，

民俗民情大展示，

喜怒哀乐尽在其中。

新中国给民间舞以扶植，

内容形式大更新，

昔日羌寨的“呦粗布”舞，

而今登上城乡大舞台。

羌族民间舞蹈的明显特征为“连臂歌舞”，以腿部动作为主；放开手臂时，手臂亦多为附随身体而动。除“布兹拉”有单面羊皮鼓和响盘做道具，并为舞蹈伴奏外，其他舞种都没有乐器伴奏。舞蹈或以呼喊为节奏，或边歌边舞，显示了古老的舞风。

“布兹拉”即“羊皮鼓舞”，是羌族祭祀活动中的主要舞蹈形式，活动由专职的巫师（羌语称为“许”）支持。因祭祀对象不同，活动分“上坛”、“中坛”和“下坛”三种。上坛为通神事的活动，如祭山求雨、求神灵保佑等；中坛是有关人事的活动，如祝福新人、许愿还原、丧事等；下坛是有关鬼事的活动，如镇邪、驱魔等。

“羌舞”是羌民族舞蹈文化的珍贵财富，是中华非物质文化中的优秀遗产，对它的继承和接纳是十分必要的。但对它的成长惰性不能不引起注意，据调查表明，震前，在羌民族居住地，逢传统的民族节日，以各种形式都在跳“羌舞”，“羌舞”的风格反映羌民族现实生活的舞蹈足有八件之多，这八件之多的舞蹈形式，基本上“踏蹲步、点颤步、摆踏步”等二十余种步法，这外在的表现视为独一无二的个性特点，甚至把它作为“羌舞”自身的发展规律，因而给人们的感觉是发掘初期水平上的不断重复，当然重复作为一种方法，并不是不可取，但在同一层次上的重复，必定让人感到陈旧，只有在高一层次上的重复，才因“见常人所未见，道常人所未道”而让人耳目一新，感到新鲜，令人兴奋。就拿歌舞团演出的藏族舞蹈《洗衣歌》来说，那几位藏族姑娘在江边为洗衣服的一段表现，就是把传统的踢踏舞动作和提炼的洗衣服动作相融合的结果，如之以歌相伴，更是充满诗情画意。再拿延边歌舞团演出的鲜族舞蹈《看水员》来说，那一位看水老人在一个星月满天的夜晚，唤醒秧苗，迎来晨曦的一段表现，也是将传统的扇子舞动作和提炼的田间察水情动作相融合的结果，尤其由女子扇舞组成的动作序列，取消了客观现实与主观现实之间的屏障，使正常的劳动生活显得更优美动人。不难看出，“踢踏舞”和“扇子舞”在内容和形式上都发生了转化，思想和艺术上都得到了升华，从而由民族文化思维统摄的形体表现，体现的正是艺术发展的层次性和阶段性。它们的发展轨迹告诉我们；一种艺术的兴起，不仅是对旧有规律的扬弃，对旧有形式的突破，而且也是在旧层次上发掘自我本质少量的新层次。但，作为一种艺术样式，当它成功、兴旺、定型之后，渐渐成为一种模式，后继着纷纷模拟创作，因循守旧，不敢逾越，从而又渐渐成为束缚人们手脚的绳索，这就是“羌舞”在发展过程中没有达到理想境界的重要原因。因为“羌舞”流传久远，具有深厚的艺术内潜，同时，也有发展的更大潜力。发展“羌舞”既有民族性的意义，也有世界性意义。

“羌舞”同其它民族民间舞蹈一样，是在人类发展的历史进程中，在特定的文化背景条件下产生的，也是随着社会的发展而发展，随着人类的进步而进步。传统民间舞蹈的产生，是先人的一种文化创造。流传的本身是它艺术生命力的所在，但在继承基础上的发展，也是为更广泛，更久远流传的需要。发展“羌舞”，必须正视“羌舞”自身的弱点。那就是“羌舞”在地域间的单一和结构上的单一，带来组合起来后的表现力的单一。这正是我们应该齐力解决的问题，具体一点说，“羌舞”在长时间里，它的内容尽管随着时代与环境的变化而起了变化，但大多是比较固定的传统形式伴以崭新内容，形式上并没有多大更新，却无形地框定了内容，有时甚至使内容服从了形式。事实上，历史进程越向前，民族文化越发达，文明层次越增高，“羌舞”的形式越应该发展变化，成为极具旺盛生命力的民族舞蹈形式。

今天，我们平心而论，“羌舞”诉诸视觉明了直观的单一的动作序列，单一的结构形态和单一的表现力度。完全借助声与形赢得本民族的青睐，现在，要垂范昭示于现代的舞蹈领域，就应该遵循“变”字规律，以“改”字当头，把声与形的对应作为突破口，剔除有碍于存在的旧成份，导入有益于发展的新因素。促成它有一个质的新变。

首先，声与形的对应问题。“羌舞”从他最初的原型开始到民间流传的多年当中，一直保持着边唱边跳的稳定形态。从那时起，就被确认为载歌载舞的民族民间歌舞艺术。唱有唱词，跳有跳法，歌舞互衬互补于同一作品。这已经成为一种固定模式，只要叫“萨朗”，非歌舞两者相对应不可，有的时候根据场合不同，活动仪式不同，那就把原作品的旧唱词改换新唱词，把旧标题改换新标题，以不变的形式应万变的内容。这种“换汤不换药”的做法，实际上就是固定模式所使然，但模式是人创造的，那么既可以遵从它，也可以冲破它，既可以守护它，也可以改造它。所以，我认为“羌舞”应该标新立异，歌舞也应该有分有合，也可以搞成纯舞蹈作品。现在音乐舞蹈系准备搞“羌舞”的舞蹈作品，由于受民族民间传统形式的拘泥，虽说不用歌声的烘托，但在舞蹈创新上不要缺乏自身的功力，否则会导致形体动作依旧，而艺术氛围又显得比较轻淡，表现力度也显得比较微弱。这就在无意中泛起人们的怀旧情绪，使人们不禁感叹地表示“还是有歌有舞才像羌舞”。这种现象，对接受者来说是个误解，对传达者来说是个失策，因为我们创作的纯舞性“羌舞”作品，当“歌”的部分被删去之后，在“舞”的方面并没有得到强化。那些习以为常的手足动作也没有什么变化，自然它所要表达的内容也无法得以深化。为此，需要从“歌”的依赖中解脱出来，对原有动作加以提炼和美化，吸收新的营养，使作品本身加以充实和丰富，从而实现新的一轮上的进化。

众所周知，人的形体动作是舞蹈的主要表现手段，但并不是人的各种形体动作都能成为舞蹈，只有那些集中而鲜明地表现人的思想感情和社会生活内容的动作，经过艺术家的提炼和美化之后，形成一种有节奏、有规律的运动形态，才能被称作舞蹈。当然，“羌舞”也是一种舞蹈类型，它的突出特点：“连臂踏舞、躯体轴向转动”的动作与其他民族的民间舞蹈的生成一样，是经过多人多年自觉创造或不自觉创造的结果。它在民间流传期间，创造者、表演者和观赏者的界限不太明显，完全是一个自娱娱人，自我肯定的艺术，既没有销售和推广的动机，但是，随着社会历史的前进，创造者、表演者和观赏者的界限已经趋向分明，而观赏者对创造者、表演者不断地提出新的要求，要求它从内容到形式展现一个新的风貌。换言之，“羌族”在科技兴旺、文化昌盛的现时期，它的功能不仅仅是对民间民俗艺术的传承、民间风俗的解释，而且更为重要的是通过新的创作，满足人们新的需求。同时，人们说企盼它能够存在下去，发展下去，并有一个美好的前景。

我想，“羌舞”作为一种羌民族独特样式的民间舞蹈，尽管目前处于由盛转衰的严峻时刻，但它像民间歌舞一样，不会因通俗歌曲走俏而趋于消亡。它未来的生存与发展，概括起来大致有一种方式，两条途径：一种方式是，保留原生态，用录音摄像与书面印刷等电子与文字手段，把原始资料分类归档。随时为人们提供研究和创作的参照；一方面继续延伸广场空间。象汉民族的秧歌一样，把历史传说中旧的人物形象或现实生活中新的人物形象融入其内，继续走向民间，流传民间。另一方面的改善舞台机制，根据目前它所占有的文化空间概率和文化人口的概率的日益减少的情况，应艺术的规律引领它走进更广阔的艺术原野，登上更高层次的艺术殿堂。这就是说，首先消除了利于发展的“迷朽性”因素，吸收有利于发展的“再生性”因素，而这个“因素”吸收过来之后，完善自身的舞蹈语汇，充实自身的表现力度。其次，让它的部分形体动作或部分表现形式作为一种因素，被其它舞蹈或舞剧借用，化归异体。扩大“羌舞”内涵的外延。这也是“羌舞”艺术价值的一种广泛认定和体现。这类情形，中外舞蹈史上都有先例，比如现代芭蕾舞剧《红色娘子军》中的“斗笠舞”、“五寸刀舞”。就是借鉴并发展了海南黎族民间舞；古典芭蕾舞剧《天鹅湖》中的“那不勒斯舞”、“玛佐卡舞”，也是由俄罗斯、匈牙利的民间舞衍化而成的。

心理学的“差异原理“告诉我们，那些不是很熟悉但又不是完全不熟悉的东西的偏离或变异，最容易唤起人们知觉的新鲜感，激起人们情绪的兴奋。现代“羌舞”对传统“羌舞”的原生型“母体”出现一个继承的形式，才是自身的艺术转化和艺术升华，也因此具有了自觉生存、自觉发展的可靠保证。

至此，搁下笔来，仔细一想，羌族舞蹈在艺术上的突破还有一些，但因编导者们所揭示的生活面和选择的视角点，都集中在探索表现形式、促进动向变化和追求审美价值上，而这些作品的最佳演出效果，也是在由此引起观者强烈共鸣的时候才实现的，比如：羌族的原生态剧目《尔玛西惹木》，借虚像作用，追求审美价值。舞蹈以歌的动态形式的审美对象，既可能是用眼睛看得见的具像，也可能是用心灵来想得到的虚像。在这里，编导者们有意识地把“虚像”用于自己的舞蹈作品，致使主观领域客观化、内部情感外向化。其实不然，就从所倾注的感情和所传达的方式上看，编导者还是经过了理性思考过程的，把自己的思想感情象盐溶于水，盐不见了，咸味在其中一样，融化在艺术形象之中。郑板桥有句话：“墨点无多泪点多”，指的就是这个道理。

非物质文化论文篇2

（华南理工大学法学院，广州510006）

摘要：随着社会的发展，我国许多具有民族代表性的传统艺术销声匿迹或被历史的浪潮推向边缘，对非物质文化遗产的保护成为各个相关学科的研究热点。本文是在探讨非物质文化遗产概念和特征的基础上，分析了现行的知识产权制度保护非物质文化遗产的可行性和制定障碍，并提出了自己的完善意见。

关键词：非物质文化遗产；知识产权；保护模式

中图分类号：D923.4文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）25-0257-02

我国传统文化丰富多彩，但随着社会的发展，许多具有民族代表性的传统艺术销声匿迹或被历史的浪潮推向边缘。保护传统艺术刻不容缓。近年来，对非物质文化遗产的保护成为各个相关学科的研究热点。

一、非物质文化遗产的概述

（一）非物质文化遗产的基本概念

“非物质文化遗产”的概念首次出现的官方文件是1998年联合国教科文组织颁布的《人类口头和非物质遗产代表作条例》，而真正明确详细地对“非物质文化遗产”做定义的，是2003年联合国教科文组（UNESCO）通过的《保护非物质文化遗产公约》。该公约第二条将“非物质文化遗产”定义为：“指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”。[1]其具体范围包括：（1）口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；（2）表演艺术；（3）社会风俗、礼仪、节庆；（4）有关自然界和宇宙的知识和实践；（5）传统的手工艺技能。

我国对非物质文化遗产的定义则出现在2005年国务院颁布的《部级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》中，其将“非物质文化遗产”定义为：非物质文化遗产指各族人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间。[2]

(二)非物质文化遗产的基本特征

由以上的概念我们可以概括出非物质文化遗产的特征有：

一是非物质性。所谓“非物质性”，是指以满足人们的精神生活需求为目的的精神生产这层涵义上的非物质性，其偏重于以非物质形态存在的精神领域的创造活动及其结晶。

二是传承性。非物质文化并不是在相对较短的时间内所能创造的，它的完成和完善是需要几代人，甚至是几十代人的原始创造，或者是同一时代许多人共同创作而成，加之后来的努力和改进，才能达到今天极具饱满和精华的技术状态。

三是民族性。民族是“人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。[3]越是民族的，越是世界的。非物质文化遗产的一个重要特性是其民族性，它是一种通过某个民族不断模仿而进行的非个人的、连续的、缓慢的创造活动而产生的结果。

四是公权与私权兼有。非物质文化遗产与知识产权都有着相似的无形性，而且都是智力劳动成果，而知识产权则是私权。由于非物质文化遗产具有民族性，这些民俗、传统常常表现为该民族所独有，是一种群体性、地域性特征很明显的“公有领域”，但这也可以将其看作是一种“集体私权”。[4]

二、现行的知识产权制度与非物质文化遗产

（一）知识产权制度保护非物质文化遗产的正当性

非物质文化遗产是人类智力活动的产物，其本质是信息，是知识产权的客体。从某种程度上讲，客体决定保护模式，非物质文化遗产的保护模式取决于非物质文化遗产自身的法律属性。非物质文化遗产具有传承性、无形性，是知识财产的一种。就工艺品而言,古代匠人制作的工艺品属于物质文化遗产，现代人制作的工艺品仅是一般意义上的产品；而现代人掌握的关于工艺品的某种制作工艺技能则属于非物质文化遗产，是现代人从前人的技艺中不断学习而来的智力成果。从民法的客体理论看，物质文化遗产属于民法上物的范畴，对其保护应采用物权制度；而非物质文化遗产是无形的、抽象的，是人类脑力劳动的成果，应划归知识产权的客体范畴,对其保护应采知识产权制度。

（二）现行知识产权制度与保护非物质文化遗产之间的障碍

1.知识产权制度的客体范围过于狭窄

《中华人民共和国著作权法》第6条规定：“民间艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定。在著作权法里，保护的仅有民间文学艺术作品，包括歌谣、音乐、戏剧、故事、舞蹈、建筑、立体艺术、装饰艺术等作品、素材和风格。”我们从上述对非物质文化遗产的定义可以看出，现有的知识产权法所保护的各项客体并不能完全涵盖非物质文化遗产的客体范围。

2.权利的性质不同

非物质文化遗产具有公权和私权的双重特征，在保护非物质文化过程中，倘若以保护私权的方式对其进行保护，不利于其继续流传；若采用保护公权的方式对其进行保护，又恐难以防止权利主体的权利不受侵害。因此，在非物质文化知识产权保护中面临着公权保护和私权保护的矛盾。

3.独创性和权利人都难以确定

知识产权制度一个重要的特点就是要求受保护的对象具有独创性，但非物质文化遗产是由几代或十几代人经过不断模仿、学习而传承下来的文化成果，首位创作人或许早已消失，而后人在模仿、学习的过程中也有不断地创新和改进。非物质文化遗产作为一种创造性活动经历了一个持续而缓慢的过程，创作主体具有群体性与不确定性，其独创性和权利人都难以确定。

4.保护期限的冲突

著作权法第21条、商标法第38条、专利法第42条均对作品、商标、专利的期限进行规定。而非物质文化遗产具有传承性，其形成往往不是一蹴而就，而是经过世代相传的、在社会发展进程中产生的具有创造性的产品，并且在一代又一代的流传中对民间文学艺术不断地加工、补充和完善。如果为其设定保护期限，就不能让非物质文化遗产得到更好的传承和保护，甚至会造成断层。

三、对完善非物质文化遗产知识产权保护模式的法律思考

（一）做好排查统计工作，尽快建立非物质文化遗产的数据库

非物质文化遗产以多种形式散落在民间，明确我国非物质文化遗产的种类和数量是保护非物质文化遗产的首要工作。2004年8月，我国政府正式加入了联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，为履行《保护非物质文化遗产公约》的义务，国务院办公厅印发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》（国办发[2005]18号），要求建立中国非物质文化遗产代表作国家名录，对非物质文化遗产进行保护。落实到地方，乡镇文化站作为最基层的文化管理事业单位，应当做好排查统计工作；提倡各地政府建立非物质文化遗产专题博物馆或展示中心，妥善保存和展示与非物质文化遗产有关的实物、资料；积极申报部级非物质文化遗产代表作，建立各级（部级、省级、市县级）非物质文化遗产代表作地数据库，为非物质文化遗产的知识产权保护提供依据。

（二）完善权利人认定标准

非物质文化遗产具有传承性和民族性，因此它的权利主体难以确定，从而成为现行知识产权制度保护非物质文化遗产的一道障碍。非物质文化遗产需要通过传承人的表达才能让人们感受到它的存在，随着社会环境的变化和传承人的离世，非物质文化遗产因失去了遗产生存的环境而慢慢消亡、流失或退化，最终可能导致其灭绝。因此，要适用知识产权制度保护非物质文化遗产，必须先完善其权利人的认定标准。

世界知识产权组织对非物质文化遗产把权利主体称为非物质文化遗产所有人，是指根据某群体、部落或社区的习惯法和做法，得到该群体、部落或社区人民认可，委托由其作为文化表现形式的监护人或保护人的群体、部落或社区或人群、或个人。[5]由于非物质文化遗产具有公权和私权的双重性质，因此，在确认非物质文化遗产的权利主体时，依据具体情况，该权利主体可以是个人，也可以是某个群体或组织，甚至是国家。

（三）对非物质文化遗产三种知识产权保护模式的完善意见

1.专利模式

专利权模式主要适用2003年联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）中的第四类和第五类非物质文化遗产的保护。根据《公约》第2条的规定，第四类非物质文化遗产为有关自然界和宇宙的知识和实践，主要指天文、地理、自然、人文、医药等，包括有关大自然和宇宙的观念(如时间和空间观念和宇宙观)、农业知识和实践、生态知识和实践、药物知识和治疗方法、航海知识和实践等；第五类为传统的手工艺，主要指世代相传的具有鲜明的民族风格和地区特色的传统工艺美术手工技艺，传统生产、制作技艺等。对于以非物质文化遗产为基础而产生的新发明最适合专利保护模式。[6]

由于非物质文化遗产具有传承性和群体性，所以依据专利模式保护仍然存在难以新颖性和难以保障权利人利益的问题。因此，笔者认为，第一，应当在完备非物质文化遗产数据库的基础上确定其新颖性；第二，建立专利申请中的非物质文化遗产声明制度。为保护非物质文化遗产传承人的利益，对基于非物质文化遗产开发的知识产权的申请者应该明确说明非物质文化遗产的出处，并提供证据表明该非物质文化遗产的获取和使用是经其来源国或社区事先知情同意的，而且与该来源国或社区分享利益，否则专利申请应被驳回。

2.著作权模式

著作权模式主要涵盖《公约》中的第一类和第二类非物质文化遗产，主要是民间文艺。根据《公约》第2条的规定，第一类非物质文化遗产为口头传统和表现形式，主要指在民族民间流传的口传文学、诗歌、神话、故事、传说、谣谚等，包括作为非物质文化遗产媒介的相关濒危的语言；第二类为表演艺术，主要是指在文化群体的节庆或礼仪活动中的表演艺术，包括肢体语言、音乐、戏剧、木偶、歌舞等表现形式。以上两类非物质文化遗产的主体部分适用著作权保护模式，但“作为非物质文化遗产媒介的相关濒危的语言”除外。[7]

对于著作权保护模式，笔者认为非物质文化遗产的著作权保护方式存在着权利的二元性特点，即区分为精神权利和财产权利。非物质文化遗产的精神权利拥有者应该属于一定区域内群体共同所有。财产权利是与精神权利相对应的，在实践中，财产权利一般通过两种方式实现：一是将抽象的非物质文化遗产通过某种形式具体表现出来以获得财产；二是通过邻接权的方式实现的。这样便出现权利的享有者分离和权利主体不确定的现象。笔者建议可以采取确立以权利代管机构，对非物质文化遗产进行集中的管理，即无论精神权利还是财产权利人将其拥有的权利全权转让给权利代管机构，此机构拥有非物质文化遗产的独占权利，享有占有、使用、处分甚至转让的权利，将所获的收益按照转让合同约定分配给权利人。

3.商标权模式

商标权模式适用于商业开发中的一切非物质文化遗产的保护，尤其适用于保护土著群体特殊符号和标记。商标权保护模式具有很多优点，比如说成本低，可以提供一个能够续展的保护期，更大的优势在于促进非物质文化遗产的商品化开发。商标权保护模式可以借鉴我国商标法中有关地理标志的规定，把一些特点的符号申请为证明商标或者集体商标。这样不仅能够表明非物质文化遗产的来源以及特定品质，而且还可以保证非物质文化遗产在利用时不被歪曲、变形。

参考文献：

[1]保护非物质文化遗产公约（2011-01-01）.载于找china.findlaw.cn/fagui/guojifa/gj/22/19334_4.html.

[2]部级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法.

[3]田圣斌、蓝楠、姜艳丽.知识产权视角下非物质文化遗产保护的法律思考[J].湖北社会科学.2008年第2期，第148页.

[4]张邦铺.知识产权视角下的非物质文化遗产保护[J].山东商业职业技术学院学报.2008年第6期，第78页.

[5]严永和.民族民间文艺知识产权保护的制度设计：评价与反思[J].民族研究.2010年第3期，第20页.

[6]齐爱民.非物质文化遗产的知识产权综合保护[J].电子知识产权.2007年第6期，第20页.

非物质文化论文篇3

关键词：非物质文化遗产传承人保护宾阳炮龙节

一、非物质文化遗产传承人的概念。

所谓“非物质文化遗产传承人”，是指在文化遗产传承过程中直接参与制作、表演等文化活动，并愿意将自己的高超技艺或技能传授给政府指定人群的自然人或相关群体。那些在非物质文化遗产传承或弘扬过程中确实发挥过重要组织、领导及协调作用的、那些热心学习传统文化但本身与传统艺人或匠人不具有正式师承关系的，都无法获得非物质文化遗产传承人的光荣称号。

二、为什么要保护非物质文化遗产的传承人？

在非物质文化遗产保护中，传承人的保护是一个十分重要的问题。

（一）这是由于非物质文化遗产的特性所决定的。非物质文化遗产区别于物质文化遗产的一个基本特性，就是它是依附于个体的人、群体或特定区域或空间而存在的，是一种“活态”文化。也就是说，正是传承人的存在和发展，才赋予了非物质文化遗产鲜活和持久的生命力。

（二）当前，非物质文化遗产保护传承人所面临的困境日益严重。随着经济科技全球化发展，现代化进程加快，大量产生于农耕文明时期的非物质文化遗产生存发展环境迅速改变，其消亡速度不断加剧。主要以自然人为载体的传承活动受到巨大挑战，其生存状态日益艰难，传承环境不断萎缩，传承活动日益衰退，这一现象近些年来引起各界高度关注。

全国人大教科文卫委员会曾在前些年的调查报告别描述了这一现象：随着现代社会的发展，我国非物质文化遗产的生存和发展面临十分严峻的形势。主要表现在：一些民族民间传统文化表现形式后继乏人，面临失传危险。许多少数民族语言文字渐渐消亡；一些传统工艺生产规模缩小，市场萎缩，处境艰难；人们的生活方式和观念发生变化，一些民间艺术不再被人欣赏，有的传统习俗在慢慢消失；青年一代崇尚现代文明，对民族传统和文学艺术逐渐失去兴趣，不愿学习继承；那些身怀绝技的民间艺人门庭冷落，而这些民间艺人大多年岁已高，如不及时传承，则会使这些“绝技”随着他们的去世而失传甚至灭绝。

三、宾阳炮龙节扎龙工艺的传承问题。

本人曾在宾阳对炮龙节扎炮龙工艺的传承问题进行了一系列的调查活动，通过科学有效的调查研究，我们找出了炮龙制作工艺传承存在的问题。

目前，据我们所了解，炮龙制作工艺的传承并不容乐观，而炮龙制作工艺濒临失传，是制龙节传承和发展的最主要的因素。归纳起来，它失传的原因主要有：

1.传承的习俗是家族传承，传内不传外，传男不传女。

2.制作工艺复杂，学时长，难度大，繁琐精细。

3.经济收入较低，销路和用途比较狭隘，发展前途堪忧。

4.现代社会生活节奏快，竞争激烈，年轻人希望可以从事更富有挑战性的工作，不想留在古老的城镇做这项乏味的工作。

5.很多人没有发现这种文化所蕴涵的魅力，没有享受到这种艺术所带来的成就感，只是把它当成一种乏味的工作。

6.缺少科学的产业发展规划，政府对炮龙文化的挖掘、研究不够深入。

四、解决宾阳炮龙节扎龙工艺面临失传问题的做法。

经过研究讨论和请教保护非物质文化遗产的有关专家，我认为有以下几个比较有效的解决方案：

1.政府加大保护力度，从各地选派一些有毅力、有技能、喜欢炮龙文化和艺术的青年人来学习传承该工艺，同时加强财政拨款，保护炮龙制作工艺的传承，适当合理地提高炮龙制作手工艺人的收入，使他们的付出和回报相对平等。

2.开办炮龙艺术展馆，通过网络、报刊等宣传方式，让更多的人了解炮龙节，培养他们对炮龙文化的浓厚感情，喜爱上这种艺术和文化，真正感受到它的魅力所在，让炮龙节走出中国，走向世界。

3.派大学生志愿者等深入宾阳做保护非物质文化遗产的宣传工作，提高广大人民对保护该文化遗产的重视，还要使老艺人们解放思想，摒除他们的制作工艺传内不传外、传男不传女的保守思想，将工艺传承给更多的人，让炮龙艺术蓬勃发展。

4.可在各周边城县加强宣传推广，各种庆典时租借炮龙表演。

5.炮龙文化应走“文旅结合”的发展道路。宾阳自然景观丰富，民俗风情浓郁，将这些与发展炮龙文化相结合，把炮龙节办成一个文化旅游品牌。

6.加大炮龙旅游纪念品的开发和保护力度，积极培育炮龙旅游纪念品产业，让炮龙制作工艺传承人从中受益，从而充分调动他们的积极性。

五、非物质文化遗产传承人的保护论。

非物质文化遗产难以传承的主要原因：一是在市场经济大潮的冲击下，传承人难以凭借某种传统文化技能维持基本生存条件；二是传承人的价值在文化遗产保护和文化发展中得不到充分重视；三是传承人的基本权益尚未得到保障，传承活动缺乏足够的外部环境支撑。

因此，如何采取措施，有效保存并实现非物质文化遗产的传承，是我们保护工作和政策法律制定工作中需要解决的重要课题。首先要解决的是观念认识上的问题，要高度重视传承人在非物质文化遗产保护中的价值和地位，要真正把传承人的保护作为整个保护工作的重点和中心来抓。其次就是要采取多种措施，保障传承活动的实现和可持续发展。

近些年来，我国非物质文化遗产保护工作日益被重视，支持、保障传承活动的开展也成为政府、社会乃至教育部门一项重要工作。各级文化部门、社会团体积极开展有关保护传承人活动，建立传承人档案，认定与命名传承人等。在实践中，不少地方都已经在开展这方面的教育活动，将本地非物质文化遗产纳入当地中小学乡土教材，但总体来说，在这方面我们还存在相当大的差距。无论是在学术研究、专业设立、教材编写、师资培养以及如何有效开展传承活动等等方面，都面临着许多挑战。尤其是学校教育在传承发展我国优秀传统文化上如何发挥特殊的重要作用，仍需要进一步深入研究和探讨。

实践经验表明，要有效保护非物质文化遗产，实现优秀传统文化的传承发展，就必须使党和国家所制定的一系列行之有效的政策措施制度化和法制化。当前一个重要和紧迫的任务就是要通过国家立法建立非物质文化遗产保护的法律制度。全国人大教科文卫委员会正与政府有关部门密切配合，积极推进相关立法。目前正在起草中的法律草案初步确立两个重要制度，即名录制度和传承人保护制度。对非物质文化遗产保护而言，这两个法律制度相互关联，密不可分。（作者单位：广西师范学院文学院）

参考文献：

[1]《非物质文化遗产论集》，学苑出版社，2006年1月，ISBN7507727556

非物质文化论文篇4

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2[美]马歇尔・萨林斯.甜蜜的悲哀[M].王铭铭，胡宗泽译.北京：生活・读书・新知三联书店，2000：134.

3韩璐，刘作燕，林开文.以曼掌村规划为例谈文化旅游与农庄旅游的融合[J].山西建筑，2015，41（24）.

参考文献：

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[3]王文章.非物质文化遗产概论[M].北京：文化艺术出版社，2006.

[4]陈庆德等.人类学的理论预设与建构[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

[6]成伯清.走出现代性――当代西方社会学理论的重新定向[M].北京：社会科学文献出版社，2006.

[7]郭大烈.云南民族传统文化变迁研究[M].昆明：云南大学出版社，1997.

[8]肖青.民族村寨文化的现代建构[M].昆明：云南大学出版社，2009.

[9]高发元.云南民族村寨调查・跨世纪的思考――民族调查专题研究[M].昆明：云南大学出版社，2001.

[10]何明.走向市场的艺术[M].北京：社会科学文献出版社，2011.

[11]施维达.民族村寨文化的现代建构[J].民族艺术，2004（4）.

非物质文化论文篇5

关键词：非物质文化遗产；项目申报；佐证材料

中图分类号：G122文献标识码：A文章编号：1674-621X（2012）03-0129-05

联合国教科文组织（UNESCO）从上世纪70年代就开始致力于世界文化遗产的保护工作，1998年启动人类口头和非物质遗产公告活动，2001年公布了首批19个人类口头和非物质遗产代表作，2003年10月又通过《保护非物质文化遗产国际公约》，经过30多年的发展，人类口头和非物质遗产的概念深入人心，其保护工程也在各国声势浩大的展开[1]。中国政府为了抢救保护中国非物质文化遗产，进一步弘扬中华文化，于2004年8月加入《保护非物质文化遗产国际公约》，2005年5月国务院办公厅专门下发《关于加强我国非物质文化遗产保护为保护世界文化多样性履职尽责工作的意见》，要求全国各级政府高度重视，积极做好非物质文化遗产的普查保护工作，2006年2月，国务院又下发了《关于加强文化遗产保护工作的通知》进一步要求加强对非物质文化遗产与物质文化遗产的保护，并决定从2006年起，将每年6月的第二个星期六定为我国的文化遗产日。按照文化部统一部署，各省市也积极开展省、市级非物质文化遗产名录的评审工作。

内蒙古师范大学领导十分重视自治区非物质文化遗产保护与研究工作，整合学校民俗学、民间文学、民族音乐、民间美术、民族体育、科学技术史等相关专业人员共同组建内蒙古师范大学非物质文化遗产保护与研究中心，该中心于2008年5月正式成为教育部重点人文基地——中山大学中国非物质文化遗产研究中心内蒙古工作站。自中心成立后，先后以内蒙古师范大学作为项目保护单位，组织申报“科尔沁潮尔史诗”“蒙古族传统牛角弓制作技艺”“蒙古象棋木雕制作技艺”三项非物质文化遗产代表作，其中“科尔沁潮尔史诗”、“蒙古族传统牛角弓制作技艺”成功进入部级非物质文化遗产代表名录，“蒙古象棋木雕制作技艺”被评选为自治区级非物质文化遗产代表作。近年来，中心成员在非物质文化遗产项目的调查、申报、评审等工作中积累了一些经验。在申报各级非物质文化遗产项目的工作中，申报书的撰写是非常重要的步骤，本文试图就申报书撰写中佐证材料的问题谈一些个人认识，以为内蒙古非物质文化遗产保护工作尽微薄之力。佐证材料是申报书中的关键内容，从非物质文化遗产评审要求出发，充分论证该项目满足非物质文化遗产评审标准，所以是决定项目能否通过的重要保证。我们只能从非物质文化遗产的定义入手，在申报书中就申报项目进行佐证。

联合国教科文组织将“人类口头与非物质遗产”定义为：“非物质文化遗产是指各族人民世代相承的，与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式和文化空间。”[2]有关学者已经就非物质文化遗产项目的申报条件做出科学、细致的说明。如从传承主体看，非物质文化遗产必须以杰出传承人为依托，没有杰出传承人不能认定为非物质文化遗产；从传承时限看，非物质文化遗产必须具有悠久历史，时间不足百年者不能认定为非物质文化遗产；从传承形态看，非物质文化遗产必须以活态的原汁原味的传承为基本特征，非活态的、原汁原味的传承项目不能认定为非物质文化遗产；从品质上看，非物质文化遗产必须是一种重要的民族文化遗产，没有重要价值者不能认定为非物质文化遗产。最后，申报的项目必须是当地的地域标志性文化，必须具有普世价值[3]。

为了地方基层单位理解非物质文化遗产项目的申报条件，正确有效的撰写申报书，尽量使申报项目满足非物质文化遗产评审条件，我们一般希望申报书可以从以下三方面进行论证：（1）各族人民世代相承；（2）与群众生活密切相关的传统文化表现形式；（3）项目的价值和影响。

一、世代相承

非物质文化遗产是依赖特定的人群和特定的环境而存在的，因此保护非物质文化遗产不仅是要保护其文化形态，更重要的是要对其进行“传承”[4]。由此可见，“世代传承”是非物质文化遗产的重要内容，也是评审过程中需要满足的首要条件。所谓“世代相承”，一般是指就是该项目的传承时间在百年以上，传承体系明确，各代传承人清楚。如果项目申报书中撰写的传承时间不够，或者传承谱系断裂，都会影响项目的申报。如某年“某某大饼制作技艺”申报自治区级非物质文化遗产，称于1938年开始主营掉炉大饼，传承时间不足百年，明显不符合申报条件，无法通过也在意料之中。当然，这只是特例，绝大多数申报书都能确保传承时间。但是我们注意到为数不少的申报项目，确实拥有足够的传承时间，民族特色也很浓厚。如库伦旗申报的“布鲁”，进入自治区级非物质文化遗产名录肯定通得过。但“布鲁”的申报材料中，在介绍历史渊源时，其佐证材料也只是说“历史悠久，流传广泛”之类泛泛的言语，缺乏强有力的证据。下一步项目经自治区推荐得以进入部级非物质文化遗产评审，在区外专家对相关项目不了解的情况下，单凭这些空洞的介绍显然不足，可能会影响其入选部级非物质文化遗产名录。通常可以用出土实物和古籍中的记载来佐证项目的传承时间。如蒙古族的养马术作为传统知识类项目完全可以进行申报。2008年笔者之一曾前往一些盟市调查蒙古族养马术，了解到在通辽科左后旗有人十分擅长养马。蒙古族养马术可以包括养马、相马、疗马、驯马等内容，分开申报自然可以，但将养马术作为传统知识与技能进行整体申报，效果更好。当然，作为马上民族，养马术的传承历史是毋庸置疑的，但是完全可以加入出土文物和古籍记载作为佐证材料，不但有助利于申报，更有利于将来的保护与研究工作。据笔者所知，距离科左后旗最近的辽宁阜新蒙古族自治县蒙古语文办公室就藏有6卷《马经全书》，另外在内蒙古图书馆、内蒙古大学图书馆、内蒙古社会科学院图书馆分别藏有《十二技能俱全三种骏马及其他诸骏马的特征》、《马头明王相马经》、《相马三十六鉴》、《相马宝鬘治疗法明鉴中药名录》等相关古籍，若能对其进行研究，并与田野调查中所得资料相比对，互为参照加入项目申报书中，这些内容定会为申报增色不少。

另外，科尔沁地区拟将科尔沁土语申报非物质文化遗产项目，这是一个很好的建议，眼下语言的抢救和保护对传承民族文化极为重要。语言的实物佐证很难找到，或许能从地方书籍中查询一些资料，所以田野调查就极为重要了。然而语言的调查与研究是一项科学性要求很高，有很复杂的工作，需要运用多学科、多手段的研究方法。现在自治区乃至全国的非物质文化遗产申报、保护工作刚刚起步，尚未顾及或者说难以承担民族语言以及各地方言土语的普查评审工程，所以当下非物质文化遗产中“口头传统，包括作为文化载体的语言”保护范围也仅限于口头文学。

二、与群众生活密切相关及传统文化表现形式

“与群众生活密切相关”则要求非物质文化遗产项目是民间自发形成、延续的一种自然而然的活动。申报材料不但要体现该项目与群众生活密切相关，更注意阐述项目本身为群众在生产、生活所提供的便利，如勒勒车制作工艺的产生，方便了游牧民族进行迁移；蒙古族由于经常骑马，常会产生骨折，于是催生出与之相应的蒙古正骨术等等，更可以提出该项目中所蕴含的民族精神以及审美品位。

同时，申报书中要注意该项目并非是在个人号召或政府指令下举办的有违群众心愿的形式化活动，而传承人也不必特意以政府官员，专家学者为对象。虽然在非物质文化遗产传承或弘扬过程中，确实存在发挥过重要组织、领导及协调作用的行政官员，以及热心学习传统文化、号召社会关注传统文化的专家学者，但如果这些人本身与传统艺人、匠人不具有正式师承关系或水平尚无法达到非物质文化遗产传承人标准，是不符合非物质文化遗产评审条件的。

所以在撰写申报书之前，一定要深入项目传承地进行客观实在的田野调查工作，发现最具代表性的项目，真实地将其记录和描述下来。切不可不愿意下苦工夫做实地调查，以仅凭借自己的想象，或随意按照自己的意愿和趣味、或按照当前的政治口径和政策要求乱改乱编，随意拔高项目的思想性、艺术性[5]。只有坚持以全面性、代表性、真实性作为普查工作的指导原则，撰写的项目申报书才能内容翔实而又具有说服力。

现实生活中，传统表现艺术、体育竞技项目确实多有既符合传承人条件，又身为政府官员的人，在申报书中只需统一以传承人身份标注，尽量避开官员、学者身份，以显示申报项目的群众性，因为这些虚衔确实与项目以及项目的传承没有必然联系。虽然不是传承人申报，但传承人担负着项目的传承和发展，切不可轻视。明确并且保护传承人是建立非物质文化遗产传承机制的重要内容，同时也得强调传习人的培养。通过传承人的传授，传习人学习、接受、掌握该项非物质文化遗产的技术、技能，从而进一步发展该项目。[6]这些内容均为民间自发形成、延续的，不能全靠政府行政手段或者自己杜撰。

而文化表现形式，则要求非物质文化遗产项目既不是单一的物，如建筑、乐器，也不是单一的人，如表演者、制作者，而是将物与人紧密连接在一体，构成完整而稳定的文化行为系统。例如通辽申报的蒙古族马具制作技艺，马具是物，肯定不是非物质文化遗产，制作艺人当然也不是非物质文化遗产，只有马具的制作技艺才是非物质文化遗产本体。另一方面，文化表现形式也不易进行人为的分裂，这点在地区辽阔的内蒙古自治区很典型。

内蒙古自治区以蒙古族为主体民族，但过去的蒙古族部落多在现今已被人为分割的行政区划及边缘地带，如传统的科尔沁地区就包括在现今通辽、兴安盟和赤峰三个市级行政区划内。因此，具有同样文化表现形式的项目可以以民族分布的人文地理的范围为基础，同一民族、部落的相邻市、县进行联合申报。一些盟市申报的项目已经进入自治区或者国家非物质文化遗产名录，其他盟市如果存有类似的项目，也可以进行申报，如果新申报的项目价值没有先行申报的项目价值高，可以进入扩展项目；但如果后者价值更高，更具有代表性，则可以评为同档次或取代前者而成为该项目的代表作。这就要求后者申报书的佐证材料丰富有说服力，而评审专家在公平、公正、公开的情形下，一定会做出合理的决定。如赤峰阿鲁科尔沁旗申报勒勒车制作技艺获批，2008年笔者前往通辽调研，扎鲁特旗也有勒勒车制作工艺，完全可以继续申报。阿尔昆都勒苏木的蒙古包制作技艺也可以申报。

三、价值和影响

申报语言、礼仪、节庆类项目，要求这些项目代表一种活态文化，具有一定的群众基础和社会功能，本身就有其价值和影响。若申报项目属于传统表现艺术、传统知识与技能，则需要在申报材料中体现出项目本身的绝活、绝技。我们以传统技艺为例，来看如何将此类项目的价值论述清楚。

手工艺品中所蕴含的绝技是成品的非物质的文化表现形式，所以将制作技艺完整（但不是全部）的展现出来，是此类项目通过评审的关键。全区各地起先普遍以音乐、舞蹈等传统认识上的文化项目进行申报，而忽略了传统技艺类项目的申报。最近认识到手艺也是一类非物质文化遗产项目，所以各地申报传统技艺类项目数明显增多，当然，其中肯定有企业商业利益的驱使[7]。但并不是什么东西后面加上“制作技艺”，就符合条件的。通辽申报有两个传统技艺类项目申报多次，但总是未得通过，原因就在于制作技艺没有达到评审要求，当然，项目本身是否达到要求，可以再讨论。

进行评审时特别关注两点，一是项目中所列手工艺品是否是历史上真实存在的。如在申报部级非物质文化遗产项目“勒勒车制作技艺”传承人评审中，某人将制作小型工艺品勒勒车的照片添加到申报书中，画蛇添足，显然制作工艺品与真实的勒勒车大不相同，能够制作传统勒勒车的工匠不一定能制作工艺品的勒勒车，而能够制作工艺品勒勒车的艺人未必制作得了实际生活中使用的勒勒车，二者没有对价关系的。二是现在的技艺是否是传统技艺的延续，如果有明确的传承体系，比较容易判断，但是据称是传统工艺的复原，则着实不好评断，一般主要以是否使用现代的化工材料、是否使用现代的机器生产，成品外形、性能特征能否与现存历史实物相符合为评判标准。

内蒙古蒙古族传统工艺失传，大部分是解放后，尤其是改革开放之后，牧民生活向现代化变迁所导致，从失传时间上来看其实并不长，一些老手艺人或许还保留有这种工艺，只不过这些工艺品在现代生活中不用了，所以他们也就不制作，这有待我们进一步发掘，也是各地非物质文化遗产工作的重点。还有些老人即使不知道完整的制作工艺，但知晓其中的某一部分，经过有心人大规模的调查、寻访，逐渐将失传的工艺进行还原。在此基础上，有条件的话还可以去蒙古国进行调研，那里蒙古族某些传统工艺保留的情况比较好，内外蒙在一些项目上完全可以互相补充。这种传统技艺的复原工作，是在前人工作的基础上，使用传统的材料和工具真的恢复了这种技艺，其作品如果达到古代作品的水准，并受到国内外专家的认可，复原的技艺当然可以认定为非物质文化遗产。如内蒙古师范大学今年申报的“蒙古传统牛角弓制作技艺”就属此例。内蒙古传统牛角弓制作技艺在解放之后一段时间内还是存在的，1959年第一届全运会后，国内大力推广玻璃钢弓，角弓逐渐淡出。项目传承人在二十多年的时间内，遍访内蒙呼伦贝尔、赤峰、阿拉善、锡林郭勒等盟市，从老艺人口中逐渐还原角弓制作技艺，并前往外蒙寻求弓箭专家、著名制弓艺人的帮助。除了进行田野调查，他还从内蒙古社会科学院图书馆、内蒙古师范大学图书馆查阅清代蒙古文古籍《射箭要诀》、《宝常聚之破窗射箭经》，从中找寻传统角弓制作技艺的线索，终于复原蒙古传统牛角弓制作技艺。他使用的原材料和大部分的工具都没有现代化用具的痕迹，制作出的角弓完全能和历史实物相对应，得到了内蒙古自治区、北京、哈尔滨等地民俗、民族体育、传统工艺、技术史等学科专家的称赞。部级非物质文化遗产项目评审专家实地考察后也肯定了这项复原工作。制弓技艺也最终入选部级非物质文化遗产名录。

但如果项目名义上称古代的技艺的复原，却无法将复原工作清楚完整的“复原”出来，甚至实际操作中使用的是现代技艺，这就很难通过评审。这些项目无论在名称之前冠以何种“贡品”“宫廷”“王府”“御膳”等字样，终究不能算是传统工艺而被列入保护对象。

除了复原技艺外，我区大部分是民族类传统技艺的申报，这些项目在本民族间广为流传，传承谱系很容易弄清楚，但是如果缺乏“技艺出众”的论证，普遍性太强，不具有典型性，尤其在传承人评审中，更需加强传承人技艺出众的佐证材料。一般来说，传承人技艺的获奖证书，编著的教材书籍，平面、声像媒体对传承人技艺所做的宣传报道，专家学者以及研究人员对该项技艺调查后的调查报告、论文等科研成果或者是传承人为传承、提高技艺所做的文字性记载与实物标本，上述材料都是极好的佐证材料。如在“某某蒙古族缝纫技艺”传承人的申报中，申报书A不仅将制作服饰的技艺详细描述，而且特别提到传承人将传统手工缝纫制作技艺用文字记录下来，编著出版物。申报书B则仅仅写到传承人师从母亲学习缝纫技艺，技艺特点没有交代。自然A较B好。其他奖励、称号等佐证材料亦如此类，不再赘述。

此外，申报书要极力反映出申报项目的最大价值。有些民族地区的群众活动包含众多非物质文化遗产项目，而各遗产间具有明显的无法割舍的文化联系，不建议分列申报，最好是协调各方资源，将众多分散的项目合为整体，用“文化空间”的名义进行申报，以突出项目的最大价值[8]。

四、结语

申报是非物质文化遗产保护工作的关键。申报书一定要以真实性、整体性为原则，充分挖掘材料，对申报项目进行论证。当然，在撰写申报书时，行文一定要流畅，要把阅读对象想象成对该项非物质文化遗产从未直接接触过或者不十分熟悉的人，进行清晰说明和介绍遗产的基本情况和特点。另外，在申报非物质文化遗产项目时，项目申报专题片也是非常重要的内容，而申报书实际上是专题片的脚本，更不能轻视。非物质文化遗产项目申报材料文字向图像的转化的个案解读以及拍摄过程中需要注意的事项，可参见相关论文[9]。

当然，在评审过程中，也不是只看申报书而下决定，还需听取在民族非物质文化遗产相关专业和学术方面有研究的文化学者、民俗学家、民族艺术家以及当地的老艺人的意见，必须尊重各民族文化艺术传统，防止主观臆断，坚持以积极的、科学的、客观的态度对待非物质文化遗产评审工作。

我们将某一文化表现形式申报各级非物质文化遗产项目，其目的就是为了更好地抢救、保存、保护和振兴该项目，以利于弘扬民族、地域文化。我们应该始终怀有“申报是手段，保护才是真正目的”的申报意识。

参考文献：

[1]乌丙安.“人类口头和非物质遗产保护”的由来和发展[J].广西师范学院学报：哲学社会科学版，2004（3）：5-11.

[2]中国民族民间文化保护工程国家中心.中国民族民间文化保护工程普查工作手册[M].北京：文化艺术出版社，2005：1-2.

[3]苑利，顾军.非物质文化遗产学[M].北京：高等教育出版社，2009：9-13.

[4]甘丹.保护非物质文化遗产应靠“传承”[N].新京报·文化副刊，2005-07-06.

[5]刘锡诚.论新一次民间文学的普查、申报与保护[J].河南社会科学，2007（2）：7-14.

[6]祁庆富.论非物质文化遗产保护中的传承及传承人[J].西北民族研究，2006（3）：114-123.

[7]董杰.“鸿茅药酒事件”及其反思[J].内蒙古师范大学学报：哲学社会科学版，2011（5）：18-21.

非物质文化论文篇6

(一)规范价值

人们的一切活动都会带有自觉的目的性，意识支配下的行为取向也都会朝着符合自己利益和目的的方向发展，这样彼此之间就难以避免的产生摩擦和矛盾。任何人不是独居的，都是生存在一定的共同体之中的，共同体为了避免成员之间的摩擦和矛盾，就必须通过一定的伦理规范、道德标准，来防止、缓和和化解矛盾。人口伦理同政治、法律一样，属于社会上层建筑的范畴。人口伦理不像法律具有强制性，但是它依靠伦理行为人的情感、意志、和信念，起着一定的约束作用，进而实现人与人、人与社会等关系的调节，达到稳定社会秩序，促进社会发展的效果。在婚约伦理中的族内婚制、家支外婚就规范了氏族成员的婚配关系，具有一定的强制性和不可违抗性，同时也是人们开始自觉控制自身行为，增强行为自我控制能力的表现。因为这种自制行为的表现是受到了明确的规范意识的支配。氏族内部禁止通婚的伦理规范具有加强内部团结，扩大与家支之外联系的功能，而且有效控制了近亲结婚的发生，间接提了人口素质。

(二)教育价值

人口伦理的教育价值，是指人口伦理的实施与践行对社会中人的各种行为所发生的规范影响。这种规范影响通常是一种内在影响，即人口伦理是一种内化的规范，只有以人们真心实意地接受为前提，并逐渐转化为人们自己的情感、意志、信念时，才能得以真正实施，因为“内化的规范也称作良心，良心是人们思想、言行的标准、尺度和检察官，良心形成特定的动机、意图、目的，良心促使人去遵守社会规范。”所以人口伦理的教育价值是通过两种途径展开的:一种是积极肯定的价值。是对社会成员合乎人口伦理的行为的接受、肯定和鼓励，为行为的实施指明正确合理的方向，对其他社会成员起到示范的作用。这里表现在为明显的便是孝道存续伦理，其“其死者如事生”的核心观念及各种丧葬仪式风俗首先肯定敬老孝老的传统伦理道德，其次鼓励要将这种伦理道德延续，甚至被敬孝者离世后仍要继续，以告慰亡灵并求得良心上的安慰，最后通过丧葬仪式进一步加强了对晚辈后代人的训示和教诲，不仅对自己的家族成员也对参加丧葬仪式的其他社会成员起到示范作用。第二种是消极否定的价值。就是通过对社会成员违背人口伦理的行为的批评、否定和压制，并教育违背当事人，进而对其他社会成员起到警示的作用。人口环境伦理中尤其是涉及到对自然的保护伦理方面，多表现为民族习惯法中禁止性的条款。侗款中将到塘水和田水，规定道:“水共一条沟，田共一眼井。……下边只能让上边有谁下边干，不能让下边有水上边干。若哪家孩子偷水截流、破塘埂、毁沟堤，私自开沟过山坳，私下引水过山梁，害得上边吵、下边闹。……要让他的父亲出来修平田埂，要让他的母亲出来赔礼道歉。……如有私自引水翻坡牵水翻坳，……要他父赔工，要他母出钱。”明确的惩罚赔偿规定，起到警示和震慑的作用。

(三)评价价值

人口伦理不仅规范、指引人们行为，也制约和调整各方之间的利益。也就是说，人口伦理制约、规范、调整人与人、人与社会整体之间的利益关系。故人口伦理的评价价值，是指人口伦理作为人们行为的准则，具有评判、衡量人们的行为是否合乎道德或违背道德的功能。评价价值是一定历史条件下，社会所倡导的价值观念、价值准则的直观表现。通俗来将就是，哪种行为或利益应该禁止并受到抵制，哪种应该受到褒奖和推崇;哪种是非正当的、非正义的，哪种又是正当的、正义的。人口伦理的评价价值是通过评价标准来实现的。故人口伦理的评价标准具备三个特点:其一，明显的客观性。一定历史条件下的人口伦理的评价标准并非由任意人制定，或因人而异，它是贯穿在整个社会各个群体、每个社会组织和所有社会成员社会活动的全过程中，而且通常是自然而然地渗透进普通的生产生活。人口生育伦理中的重男轻女、多子多福的价值观念，在以小农经济为背景的历史条件下产生。生育伦理的这种价值观念，在当时的条件下，无论是对于哪个民族，抑或哪种社会组织，如侗族“款组织”，都是客观存在的，并非有谁制定，合乎利益需求。其二，普遍的有效性。人口伦理的评价标准作为一定社会、一定时代的主流价值判断，是在其所能及的领域普遍适用的，不会受到信仰、观念、人际、地域等一些条件的限制。如贯穿整个人口伦理的孝道伦理，无论是婚姻伦理中的父母之命媒妁之言、哭婚伴嫁，生育伦理中的重男轻女、多子多福;还是老龄伦理的老年养老、健康长寿，死亡与丧葬伦理的念祖怀亲、孝道存续，无一不体现、不倡导传统的孝道伦理，即便是在当下社会，孝道伦理仍然发挥具有评价。其三，动态性。评价标准不是一成不变的，在一定历史条件下产生，必然也随着社会的发展进步而发生变化的。因此，人口伦理的评价价值也具有动态性，会随着社会条件的变化而发生改变，逐渐淘汰那些与社会发展进步脱节的价值观念、价值标准。反映在非物质文化遗产侗族婚俗中的姑舅表婚是一种近亲结婚的婚配方式，当时人们不仅认为这种联姻的方式是“亲上加亲”，而且认为这样可以使本族的财产不会外流。这样一来不仅导致了舅权至上以及由此所带来的婚姻负担，更严重的后果是导致人口素质的降低，直接影响社会发展。因此，这种方式必然会随着社会的进步而被淘汰。在清乾隆年间，侗族人民便自觉进行了反对姑舅表婚、禁止近亲结婚等一系列的婚俗改革。锦屏县文斗村的婚俗改革碑就是很好历史见证。

(四)预测价值

人口伦理的预测价值，是人们通过对人口伦理规范的了解、把握和认知，来安排和实施其行为并能预见其行为后果的认知功能。即人们根据人口伦理规范，事先预计自己的行为或他人的行为是否符合规范要求，该行为实施后会产生什么样的后果。人口伦理的预测价值体现在两个层面:首先，是认知功能，就是人们遵循或违背某种伦理规范时所出现的结果。其次，是选择功能，即人们根据认知的结果来决定是否行动或怎么样行动，已达到预期的目的。传统生育伦理中，人与社会都有普遍的重男轻女价值观念，如果哪家只有女儿没有儿子就会受到他人歧视，受人欺侮，而且自己也会认为没有人可以为之养老送终，基于这样的认知，人们就会自觉的做出选择———多生，必须生到有儿子才行，最终达到不受歧视、子嗣繁盛，不再担心死后无人送终等一系列目的。

二、启示

(一)为人口学的研究开拓新领域、新视野

进入新世纪以来，随着我国科学技术的发展、经济的繁荣以及社会的进步，人口与经济、社会、资源、环境之间的关系不断加强，因此，人口学科的研究范围与视域也随之开拓，对人口问题的伦理思考和价值判断也是在新时期，面对新的人口问题时，时代赋予本学科新的研究使命。将人口伦理置于非物质文化遗产这一活态文化下研究，冲破了不同学科概念之间的屏障，细化了人口文化研究，进一步提高了科学体系中的系统综合程度，积极进行理论探索。同时，开展非物质文化遗产中的人口伦理研究，必须采用跨学科的研究方法，揭示了不同学科间的相关性、相似性和统一性。运用不同学科的研究方法也是拓展学科之间渗透、融汇的具体途径，促进各学科研究方法的沟通，从而更加科学严谨地指导跨学科研究工作的开展。当代最有创造性的科学思维方式，正是孕育并出现在不同学科概念的交叉点上。注重知识的横向扩展，开阔视野，探新求新，以适应当今大科学时代科学知识整体化和综合发展规律的时代特征。

(二)拓展“非遗”认知，促进“非遗”传承保护

经济发展社会进步，除了对物质生活水平有了更高要求外，人们对丰富精彩的精神文化生活的追求日显突出。非物质文化遗产从21世纪初期进入人们的视野，到现在十几年的时间里，人们从不了解到了解，从单纯的继承保护到开发利用，对非物质文化遗产及的认知逐步加深。但是当非物质文化遗产的社会大环境生了改变，对于那些处于现实生活中的民族文化遗产，采取简单的“维持性静态保护”是不科学，也是不现实的。必须采取符合社会发展规律的动态价值开发策略。从本研究看，只对文化遗产依附存在的实体进行保护开发利用，对其蕴含的核心精神继承和弘扬是远远不够的:时代在变迁，那些无文字记载，依靠口传心授的文化遗产终会濒临消失的处境;科技在进步，那些传统技艺，例如刺绣剪纸、医药制作技术与疗法等也会受到冲击;生活在改善，人们对物质的追求在提高，越来越多的年轻人背井离乡，外出打拼，那些传统礼仪、仪式、习俗，更是在人们的思想意识中逐渐淡漠。“非遗”是由“人”创造的，是通过“人”代代传承的，无论是传承弘扬还是灭绝失传，更是与“人”密切关联的，所以必须拓展对“非遗”的认知，尤其是从“人”、“人口”的视角挖掘更深层次的价值，从而升华出高层次的理论存在，以此更好地指导对非物质文化遗产的传承与保护工作的展开。

(三)弘扬“非遗”人口伦理中的和谐理念促进人口文化建设

同志曾经指出，在推进社会主义文化强国建设中“要全面认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。”清水江各民族创造的非物质文化遗产是最具民族性、最有地方性、最具历史性、多元化的资源和财富，从非物质文化遗产中人口伦理及其体现的价值，我们不难看出其中透露出的传统文化理念，例如人与自然关系上，尊重自然规律，注重休养生息;人与人的关系上，以和为重注重家庭和睦，在村寨之间，和睦友好，民族大家庭。这些宝贵的精神财富为我们和谐人口文化建设提供了重要的思想源泉，其伦理价值仍是当下衡量人们道德尺度的重要标杆。只有深刻认识传统人口伦理中的现代价值，继承和弘扬传统人口伦理中合理理念，才能够站在前人创造的历史高点上创造创新出适合现代社会统筹发展的更高层次的和谐人口文化，挖掘非物质文化遗产中有利于存进和谐人口文化建设的内容，汲取合理的思想精华，使优秀的人口伦理内容得以传承，更优秀的内容得以被发现，使和谐的人口伦理得以升华和新生。

三、结语