儒家思想孝道的理解篇1

[关键词]净明道；思想特色；“三教融合”

[中图分类号]B956．9[文献标识码]A[文章编号]1004－518X（2012）02－0034－04

李玉用（1979―），男，南京信息工程大学公共管理学院副教授，哲学博士，中国哲学与宗教文化研究中心主任，主要研究方向为中国哲学与宗教。(江苏南京210044)

南宋中后期、金元之际，是中国道教发展、流布的鼎盛时期。其时，创立新道派之多，影响之广为其他各朝代所望尘莫及。有学者称这一时期为“中国宗教史上创造活动最活跃的时代”[1](P51)。南方主要有净明道和道教内丹南宗，北方则主要有真大道、太一道和全真道三大新道派。这些新产生的道教派别，具有强大的生命力，很快成为金元道教发展之主流。学界把它们统称之新道教，与传统道教或旧道教相比，新道教重新回归了道教初创时期立足于下层的特征。这些新道教最显著的特色是：尽管仍然以道教为本位，但更加注重融摄儒、佛二教的思想资源来充实和提高自己。主张“三教融合”，既是它们顺应时展的必然，也是它们各自理论内在逻辑发展之必然。

总的来看，这些新道派无一例外都倡导或主张儒、佛、道三教融合，“三教融合”思想既是它们的理论奠基，又是它们的修行实践。但深入分析比较，有些新道派如净明道偏重于吸纳儒家思想，有些新道派如全真道更倾向于融摄佛禅思想。即便在同一教派内部，其“三教融合”思想也呈现出多元化的倾向，如全真道以马钰为首的丹阳派注重佛禅和原始道家的融合，以丘处机为祖师的龙门派则侧重于以道融儒，内道外儒，表现出强烈的入世特征，而从南宗转入全真北宗的李道纯则以“中和”为本，融摄南北宗之丹法，冶儒、佛、道三教于一炉，并给予创造性的发挥，成为宋元道教“三教融合”思想的集大成者。限于篇幅，本文以儒佛道“三教融合”为视角，尝试探讨这一时期新道教净明道的思想及特色。

一

金元时期，在中国南方江西南昌西山兴起了一个奉许逊为祖师，宣扬“由真忠至孝，复归本净元明之境”的道教新派别即净明道，又称净明忠孝道。许逊信仰由来已久，传说他是晋代道士，他的事迹、神话在唐代开始盛传，北宋时有关他的信仰被朝廷接受并倡导。宋徽宗时，在崇道的大环境下，许逊信仰也更加兴盛和隆重，宋徽宗曾封许逊为“神功妙济真君”，使其在道教神仙谱系中的地位仅次于天师道教主张道陵。不过，此时仅有“传孝道之宗”、“为众仙之长”等说法，还很不系统。

净明道作为一个严格意义上的道教宗派，即有神谱和神仙传授系统，有教义、仪式和节日，有固定的宗教活动场所和广泛的教区，有众多的信徒，应在宋室南渡之初。有周真公（元代刘玉《玉真先生语录》称为何真公）在江西南昌西山玉隆万寿宫建坛传度弟子五百余人，[2](P629)其宗旨是以忠孝廉谨等伦理实践为先，其次是修持心性，即“以孝悌为之准式，修炼为之方术行持之秘要”的所谓“灵宝净明秘法”。不过，在当时还没有“净明道”这个道派名称，因其留下的《净明忠孝大法》、《净明黄素书》、《太上灵宝飞仙度人经》等典籍及其活动对金元之际的刘玉正式创立净明道有着重要而深远的影响。

至元壬午十九年（公元1282年），出身儒门的西山隐士刘玉（公元1257―1308年），字颐真，号玉真子，托言唐净明法师胡超慧、晋代许逊降授至道于他，让他复兴净明大道。刘玉以忠孝为本，以敬天崇道、济生度死为事，对净明道的教理、教义作了多方面的发挥和发展，使之逐渐系统和成熟。自刘玉始，正式用“净明道”作为本派道派的名称，故净明道奉刘玉为开山祖师。刘玉融会儒、佛、道尤其是儒家的理学与佛家的禅宗，倡导“三教融合”，化人归善。

刘玉及净明道认为，儒、佛、道三教在“净明”人心和化人归善上并无二致，应该相辅相成，并行不悖。不过我们看到，净明道是站在“本于正心诚意，而见于真践实履……于三教之旨了然解悟，而以老氏为宗”[2](P631)的基本立场，以“一”来统合儒、佛、道三教的。

“何谓一？太上之净明，夫子之忠恕，瞿昙之大乘，同此一也。……立言虽殊，其道则一。”[3](P645)在净明道看来，儒、佛、道三教都是同一个“一”的表现，而“一”只能“因言以显”，“因心以契”。净明道的“大中至正之道”融道家的“抱元守一”、佛教的“明心见性”和儒家的“正心诚意”（“穷理尽性”）于“一”，是“千圣不传之秘，出于言语文字之外者”的“心法”，因而，儒、佛、道三教在净明道这里，可以“道并行而不相悖”。刘玉在《净明忠孝全书》卷三中说：“净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地功夫。……此教……必欲后之学者，由真忠至孝，复归本净元明之境，修炼之妙，无以易此矣。”[4](P637)可谓“一”统三教之特色显明。

从融合的具体实际来看，净明道较侧重于融合儒家理学。任继愈先生在其主编的《中国道教史》中称净明道为儒道融合的典型，这是有一定道理的，也符合当时思想史之“事实”：净明道产生、发展的年代，正是理学兴盛和扩张之阶段，理学之影响无可避免。理学势力的强盛，势必会刺激道、佛两家的反应。针对理学对道、佛二教咄咄逼人的攻击，刘玉辩解说：“但二氏之教若过盛，则于纲常之教未免有伤……又二氏真人真僧，皆是人欲净尽，纯然天性，奈何如此者少，末流之弊每多，真儒于是乎出，以实理正学而振饬之。”[4](P635)不仅如此，他还极力调和儒家和道、佛二教的关系。至于援理学入道的真正原因，刘玉坦率承认：“今净明大教之兴……每用儒家文字开化，何邪？此是教法变通处。……以实理正学更新教法……仰赞化育，所以示此也。”[4](P636)净明道还推崇陆九渊，吸收其“先立乎其大”、尚简易、重德性等儒家心学思想。从思想史来看，净明道侧重于融儒尤其是理学，这是毋庸置疑的。但是，净明道过分靠拢理学，固然可以迎合儒家而兴盛一时，却势必要丧失自己赖以生存的特色。某种意义上似乎可以说，净明道的以道融儒，恰是其开始衰弱的重要表现之一。思想文化史上的这种现象，似乎应引起我们今天从事文化交流、文化对话时的足够重视。

二

净明道属于符道派，传行灵宝净明符以践祈祷炼度，同时净明道受儒家理学的影响比较深，其教理、教义体现了道教与理学的融合。在某种意义上，净明道似乎又可以看做是理学在道教中的翻版，净明道比之前任何一个道教宗派都更加关心世俗社会，也更加迷恋世俗生活。刘玉就认为：“人事尽时，天理自见。”这里的“天理”，有别于理学家的“天理”，在净明道看来，“天理”就是仙道，“尽人事”就可以成仙道。其间的关系就是“欲修仙道，先修人道”[4](P636)。在刘玉那里，“修人道”变成了“修仙道”的阶梯。而“人道”的内容即是净明道所倍加推崇的“八极”，即《太上灵宝飞仙度人经法》卷一所载：“忠者，钦之极；孝者，顺之极；廉者，清之极；谨者，戒之极；宽者，广之极；裕者，乐之极；容者，和之极；忍者，智之极。”“八极”的根本是忠和孝，因为：“忠孝，大道之本也，是以君子务本，本立而道生。……有不务本而修炼者，若太匠无材，纵巧何成？”[5](P633)“人道”不成，不仅无法达至“仙道”，而且就连做人的资格也没有了。“非忠非孝，人且不可为，况于仙乎？”因此，“净明之道，必本于忠孝。”[6](P620)“忠孝”本是儒家伦理纲常的核心，用来调整世俗之人伦关系。从事斋醮科仪的净明道派以“忠孝”为本，明显是受儒家伦理思想的影响，将儒家之伦理道德巧妙地融合到道教的修仙理论中。相比同时期儒学已经发展到哲理化、体系化、精致化的理学而言，净明道虽然显得有点粗糙和落后，但却是对时代之“三教融合”思潮的有力回应。

“吾之忠孝净明者，以之为相，举天下之民跻于仁寿，措四海而归于太平，使君上安而民自阜，万物莫不自然；以之为将，举三军之众而归于不战以屈人之兵，则吾之兵常胜之兵也；以吾之忠，教不忠之人尽变为忠；以吾之孝，教不孝之人尽变为孝，其功可胜计哉！”[3](P646)净明道认为，在日常生活中以“忠孝”为行为准则，切切实实地“真践实履”忠孝这一根本，一个人不论高低贵贱、能力大小都可于世俗生活中修炼成仙：“仙学始乎孝，至道而学成。上士以文立忠孝，中士以志立忠孝，下士以力致忠孝。”[7](P615)一个人不论高低贵贱，不论能力大小，只要确立了“忠孝”这一根本，都能从自身实际出发以自己独特的方式来实践“忠孝”，最终在世俗生活中修炼得道，故修炼“要不在参禅问道，入山炼形，贵在乎忠孝立本，方寸净明。四美俱备，神渐通灵，不用修炼，自然道成”[5](P634)。

净明道以“忠孝”为本具有明显的儒化色彩，不仅如此，它在强调伦理实践的同时，也非常重视心性之修炼。《净明黄素书序例》强调：“凡学黄素书者务在调其心性。”[8](P501)《净明忠孝全书》谓：“真君有云：净明大教是正心修身之学，非区区世俗所谓修炼精气之说也。正心修身是教世人整理性天心地功夫……不就本元心地上用克己功夫，妄认修炼精气以为无上真常之妙，所以太上患斯道之不明也。”[4](P637)因为，“忠孝”的最终践履必须落实到人的心中，成为一种自觉意识。刘玉认为，“忠孝”人人皆有。“净明忠孝，人人分内有也。”[4](P639)“忠孝”就像孟子所说的良知良能一样，不论聪愚贤逆，人人具有。“忠孝者臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。”[3](P647)只是因为后天被人欲所遮蔽，不能充分显示出来，为此，行此“真忠至孝之道”，必须要“去欲正心”。刘玉在《玉真先生语录内集》开篇就针对“或问古今之法门多矣，何以此教独名净明忠孝”的疑问而指出：“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。但世儒习闻此语烂熟了，多是忽略过去，此间却务真践实履。”[4](P635)

“正心诚意”是得到理学家高度重视的《大学》中的重要思想，指的是内心的一种道德践履和修养。这里，净明道明显是将儒家的内心道德修养融入自己修道悟真的实践中。“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常。”在净明道看来，“正心诚意”的净明和“扶植纲常”的忠孝是相表里而存在，并相辅为用的。“净明”是人们在日常生活中奉行“忠孝”之后所达到的一种无私欲、内心澄明的净明大道的理想之境，并且只有做到“正心诚意”才能“真忠真孝”以达到扶植纲常的外在目的。“净明”主内，“忠孝”主外，内外结合似乎与儒家修齐治平的理路如出一辙。不过，净明道所宣扬、推崇的“忠孝”，虽是对儒家思想的延伸和发挥，但它们之间的区别还是有的：儒家所宣扬的“忠孝”在于调整世俗人伦关系，在于维持纲常；而净明道却赋予“净明”、“忠孝”以形而上的哲理意义，如净明道的“忠孝”就区别于一般意义上的“忠孝”，“大忠者，一物不欺；大孝者，一体皆爱”，[4](P635)这与儒家基于血缘、宗族的“爱有差等”区别是很明显的。

净明道还吸收、融摄儒家理学的“惩忿窒欲”、“灭人欲、存天理”的思想来充实它的“正心诚意之学”，不过在吸收过程中是有所改造的。如净明道有别于儒家理学，从内丹修炼的角度来解释和实践“惩忿窒欲”。“惩忿则心火下降，窒欲则肾水上升，明理不昧心天则元神日壮，福德日增，水上火下，精神既济，中有真土为之主宰，只此便是正心修身之学，真忠至孝之道，修持久久，复其本净元明之性，道在是矣。”[4](P635)“惩忿窒欲”、“明理去昧”的思想，其实唐代道教学者如司马承祯、吴筠、无能子等早有表述，后被周敦颐、张载、程颢、程颐等理学家所吸取、改造，提出了“存天理、灭人欲”的思想，净明道可谓是重新把这一思想捡回到道教中来并做了发挥、发展。

除此之外，净明道还对儒家理学“无极而太极”的思想进行了改造、发挥。“无极而太极，太极而两仪，两仪而五行，自无而之有，一本万殊也；五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极，自有而之无，万殊一本也。唯反身而诚，复归于一，则万物皆备于我矣。”[3](P645)很显然，这个形而上的哲理框架不属净明道的独创，它首先是受北宋理学家周敦颐《太极图说》的“无极而太极”的观点影响，用自无而有解释万物的生化，用自有而无解释道教的修炼。其次，《孟子・尽心上》说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”《中庸》把“诚”视为“天道”的内容，认为它是成己、成人、成物的规范，是人性的内容。周敦颐在《通书》中继承这一思想，把“诚”视为“五常之本，百行之源”。刘玉受以上诸儒的影响，把反身切己、从心性上下工夫视为修炼的门径。不过，理学家们往往把“无极”视为“太极”的形容词，认为本源和本体是“太极”。净明道则秉承陈抟以来道教的传统，对“无极而太极”作了合乎传统道教观点的发挥，认为无名、不动的“无极”才是本体，而“太极”则是“无极”的次生阶段。“先生曰：寂然不动是无极，感而遂通是太极。无极者，净明之谓，三界上者也。”[3](P647)净明道不仅将“无极”视为无名无形无象的宇宙之本，而且认为“无极”就是“净明”的另一说法，并沿着老子“复归于无极”的思路，将复归于“净明”作为修道的终极境界。同时受儒家理学“理一分殊”思想的影响，净明道认为万物各具“太极”：“无极而太极，无极者，净明之谓也。经云：‘无名天地之始，有名万物之物’，故自太极判，两仪立，人斯生，而人于天地间为最秀，此所以并天地曰三才。”[4](P634)

三

儒化色彩浓厚的净明道，在其教理、教义中固然突出了封建伦理纲常尤其是忠孝实践，但在三教融合乃至“合一”的时代氛围中，它不可避免地会受到佛教尤其是禅宗的影响：不论从其名称中“净明”一词而言，还是从其修道方法而言，我们都能看到其援禅入道的努力和痕迹。

深受禅宗心性本净本明思想的启发，净明道以“净明”来命名其教。在净明道看来，“人之一性，本自光明”[4](P635)，“净明道法，忠孝雷霆，心地上顿悟本净元明性”[4](P636)。即是说，人的自性本性上是净且光明的，净明道法就是要人们顿悟这自有的本净元明性，这与禅宗六祖慧能所说的“自性常清净，日月常明。……世人性净，犹如青天，慧如日，智如月，智慧常明”[9](P39)对众生的自心本性是净且明的认识是一致的。可见，净明道在心性论上深受禅宗心性本净本明思想的影响。

在修道方法上，净明道也深受佛禅之影响。净明道的修炼步骤，如刘玉所说：“始于忠孝立本，中于去欲正心，终于直至净明。”[3](P647)这其实是三个相互衔接、紧密关联的修炼步骤，即首先以儒家的忠孝伦理作为修道之基础，然后再采用去欲正心的修道方法，最后以复归人的本心净明之境为修道的终极理想和最高境界。在净明道的修道三步骤中，“去欲正心”为核心的修道方法，既受前面所述理学“正心诚意”思想之影响，又表现出浓厚的佛禅色彩。佛禅讲究“无心”、“无念”，净明道则提出“去欲”以“正心”。“正心去欲”意即，修道要在人的自我心地上下工夫，所谓“上士得道之妙在心性”[7](P615)。所以，净明道所追求之道，“非谓吐纳、按摩、休粮、辟谷而成真也，只是惩忿窒欲，改过迁善，明理复性”[10](P649－650)。根据这种“去欲正心”而“明理复性”的内在超越理路，净明道也像慧能禅宗那样，极力破除对诸如出家、诵经等各种外在化、形式化、程式化的修行方式的执著与追求，而强调修道应该在自己的心地上下工夫，以求明心见性，所谓：“道由心悟，玄由密证，得其传者，初不拘在家出家。”[10](P652)不过，值得注意的是，净明道“去欲正心”的修行，既是将内在的“净明”之心转化为外在的“真忠真孝”之行，也是以外在的“忠孝”之行来推动内在之心达到“不染不触”的“净明”之境。这与禅宗单纯强调修炼心性以明心见性得解脱是有本质区别的。

[参考文献]

[1]（日）福井康顺．道教史(卷1)[M]．朱越利，译．上海：上海古籍出版社，1990．

[2]净明忠孝全书(卷1)[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[3]净明忠孝全书(卷5)[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[4]净明忠孝全书(卷3)[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[5]净明忠孝全书(卷2)[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[6]净明忠孝全书・序[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[7]太上灵宝首入净明四规明鉴经・成终章第四[Z]．道藏(第24册)．北京：文物出版社等，1988．

[8]净明黄素书序例[Z]．道藏(第10册)．北京：文物出版社等，1988．

儒家思想孝道的理解篇2

关键词：儒家思想中华文化仁与礼

一、中日“仁”的区别

中国儒学把“仁义礼智信”作为最高美德，其中“仁”是中心范畴，强调一种理想的人际关系和高层次的人格境界，它是人类最重要最根本的德。在孔子看来，如果每个人都能以真心对待家人和他人，就能达到仁，成为圣贤。

将政治与道德联系在一起，最大限度发挥仁的作用，这是中国“仁”的思想的一大特点。孔子认为，为政者必须是君子，时刻做到为民着想，克制私欲，将百姓的利益放在第一位，奉行以德治国，并把修己治人看做是为政的根本原则。而日本则多认为政治与道德应当划清界限，日本古学派荻生徂徕的思想极具政治性，但他认为政治应从道德中独立出来，这与孔孟及朱子学根本不同。

在日本，儒学的传入要早于佛教等各种思想，其中“仁”的思想是最先传入日本，并被学者们广泛学习的。日本在部落斗争的时代，最大的缺点就是仁爱观念和天下观念的薄弱。到了德川时代，统一的政治使日本迎来了车同轨、书同文、行同伦的时期。日本阳明学派的中江藤树、朱子学派的藤原惺窝等思想家，都是倡导仁爱的。伊藤仁斎将《论语》视为“宇宙第一书”，通过精读论语，仁斎紧紧抓住了儒学的思想“仁者爱人”。同时，仁斎认为“诚”是仁爱的形成条件这与古代日本人的“清明心”相融合一致。但是随着儒学日本化的进程，仁爱思想出现了分支：

一支演化为“忠”的思想，成为武士道形成和发展的支柱思想。“忠”最早见于《论语·学而篇》，在中国儒学看来，“忠”是爱人的积极表现，是达到仁的方法；而日本则将忠推到了极致，并逐渐用忠代替了仁爱思想。山鹿素行从儒学中为武士道找到了理论依据，提倡遵“忠节、武勇、义理”等儒家伦理道德，把“忠于主君、不顾身家”规定为武士应尽的本分，向武士们灌输忠君思想。由于功利性因素，日本在继承儒学时发生了严重的偏离，忽视心性之学，局限于政治文化层面。加之，天皇被认为是天照大神，居于至高无上的地位，此种天命观不需要赋予道德的意蕴；而仁政思想对君主道德上的约束，正与这种天赋的绝对至上权威相悖，所以，仁于民的说法在后来越来越不受到重视。

另一支较接近于孔子主张的仁，但是后来被神圣化，即贵族化，也就是说日本并非不注重仁，但只有高贵的皇室、神甫才能成为仁，仁通常被用于天皇的名字及年号中。这一规矩出自第五十六代清和天皇（惟仁），此后如后冷泉天皇（亲仁）、一条天皇（怀仁）、昭和天皇（裕仁）等，1000多年来除个别例外，大多遵循其例，正是因为长期受到儒家影响。从汉学文献中可以看出，在最先接触到“仁”思想的日本哲人看来，仁有着浓厚的思想文化内涵，既可以辅助政治，又可以安抚民心，稳定社会。但是如果每个人都具有了“仁”的品性，则统治者的高贵地位就无法体现，甚至会受到威胁。因此，逐渐形成了“只有天皇才是仁”的思想。

二、中日“礼”的区别

学会爱人还需要“礼”。在儒家看来，礼的制定就是为了稳定社会秩序，礼仪更重要的意义在于它所象征的一种秩序。子曰“不学礼，无以立”。孔子主张的礼是广义的礼，在社会关系中与道德相等同起来。他认为，人的道德修养是确立人之为人的标准。君臣间的忠，父子间的孝，夫妻间的敬、兄弟间的悌，朋友间的信...处处体现人的道德修养。中国人不仅崇尚礼的言行，也非常重视礼的教育。“百善孝当先”，实践礼，要先从孝顺自己的父母开始，孝是仁的前提，是道德之本，是礼仪最基本的体现。从《弟子规》的“父母呼，应勿缓，父母叫，行勿懒”到《二十四孝》的“卧冰求鲤、刻木侍亲、埋儿奉母”...都体现着我国自古以来对“孝”的重视。

日本由于受到中国文化的影响，也高度重视礼仪。604年，圣德太子在《十七条宪法》中提出：“群卿百僚，以礼为本，其治民之本，要在乎礼。上不礼而下不齐，下无礼以必有罪，是以君臣有礼位次不乱，百姓有礼国家自治”。在这里，日本最早明确了礼的文化规范，而且是无条件的单方面的下对上的义务。奈良时代以后，日本在教科书中列入了《三礼》——即《周礼》《仪礼》《礼记》，这对日本文化产生了深刻的影响。但是日本将道德教育的顺序规定为：“忠皇室、爱国家、孝父母”，对天皇的绝对服从被置于优先位置，这一点与中国有着本质区别。在日本，孝被视为与忠是一致的、不可分割的，“对君尽忠即对父尽孝”。儒学家林罗山认为：“舍孝而取忠者可也。”国定教科书中曾对“孝”作了如下说明：“以家族制度为基础。举国构成一大家，皇室为吾等国民之祖宗，忠孝一致实为吾国体之特色。”这种忠孝一致的国民道德在日本人的意识中深深扎下了根，一旦与狭隘民族主义和扩张政策相结合，就会把非人性和反人道发挥到极致，进而酿成军国侵略主义的温床。

中国人重视家庭和睦，而日本人注重效忠集体。中国人喜爱以礼待人，但是由于市场经济的弊端，越来越多的中国人渐渐地忽视了内心的礼义精神而专注于形式上的礼仪，“礼”被仅仅当做了一种待人的方法，并非涉及人的心灵境界的内在价值观。日本人的礼仪文化中强调和，主张人人安守本分，并将礼义与礼仪的作用发挥得淋漓尽致。中国人讲客观事实，但日本人更注重含蓄或是不被他人排斥，所以经常违背自己的内心想法，说出不切实际的话。所以，在孝敬父母、真心对待他人方面，中国远远超过日本。

三、小结

儒家思想一直影响至今，不管是对中国还是对日本，其作用都是不可忽视的。虽然时隔千年，但是儒学并没有过时。许多日本学者认为正是儒家思想推动了日本的现代化，许多日本企业家也一再宣称，他们的成功秘诀是将儒家伦理运用于现代企业，用涩泽荣的一句话说，叫做“论语加算盘”，即儒教资本主义。了解中日文化差异，避免文化冲突，趋利避害，实现平等交往，有利于儒家思想更好地传承下去，使仁与礼切实发挥其在社会现实中的作用。

参考文献：

[1][日]青木康洋.图解日本史[M].陕西师范大学出版社

儒家思想孝道的理解篇3

[关键词]《孝经》；中韩；道德发展；意义

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1008―1763（2015）03―0132―06

Abstract：TheClassicofFilialPietyillustratesthecorecontentsofChinesetraditionalmorality，namelyfilialpietyandmorality，whichisoneoftheessenceofChinesetraditionalculture.Ontheonehand，itshapesmoralcultureinancientChinesesocietyintermsofpersonalityqualityandbehaviorpattern.Ontheotherhand，itdeeplyaffectsspiritualityandmoralorientationofChineseneighbors，especiallyKorea.Therefore，inthecourseofmodernizationtransformation，itbecomessourcesofimportantspiritstoalleviateinfluencesfromindividualismvaluesofwesternpeople，tosolveproblemsonmoderncivilization，andtobuildaharmonioussocietyforChinaandSouthKorea.

Keywords：TheClassicofFilialPiety；ChinaandSouthKorea；moraldevelopment；significance

梁漱溟讲过：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化深有所知。”[1]（P23）《孝经》是中国儒学的重要典籍之一，是儒学论述“孝道”和“孝治观”的开山之作，是孔子及其门徒的重大文化贡献。中国两千多年的封建社会，深深地烙制着《孝经》的精神影响和理念价值。《孝经》所倡导的孝文化以明确“父子”、“君臣”两伦为核心构建伦理秩序，达致立身行道、孝敬父母、扬名显亲、移孝为忠的行为规范取向，对中国古代社会的发展产生了难以估量的教化作用，至今仍流淌于华夏子民的精神血缘之中，历久弥新，并强烈地影响着东亚尤其是朝鲜民族的文明进程，成为其重要的文化品质与精神价值。

一《孝经》的思想要义与中国的道德文化

何谓“孝”？《辞海》解释如下：①古代的道德规范，儒家指养亲、尊亲；②指居丧，如守孝等；③指保育。中国专门研究《孝经》的现代学者姚淦铭认为：“吾人一切所作所为，都愿对往古来今的祖宗（以至于天子）与子孙负责，以护持此继世不绝的大生命的心情，便叫做孝。”[2]（P204）这些注解和解读表明，孝的实质是对血缘职责关系的一种社会文明化的规则申诉，从家的秩序和谐达致整个国家社会的秩序和谐。

因此，孝文化的生发与人类血亲关系紧密相关。古代中国孝的观念衍生于“生殖崇拜”与“敬天祭祖”之生活活动中，“其初始之意就是对祖先的崇拜和希冀祖先的庇佑。至商周时代，孝逐渐成为礼规，及至周初的周公治世，主张礼治，“孝”被称为“天赐民彝”，“不孝”则是“元恶大憝”，（《尚书・唐诰》）孝成了社会生活道德的核心规范。

儒学创始人孔子是孝文化理论基础的奠基者。孔子秉持唯心主义先验论立场，将“养”、“敬”、“礼”、“无违”、“色难”等孝道解释成人之本性，是先天赋予而非历史发展使然，因而是必须遵守而不能违背的外在必然，须在人们的日常生活中慎言谨行，谓之孝行。在《论语》中，孔子对这种孝行从不同层面进行了规范，如“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众”；“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语・学而》）《论语》中有十九处出现过“孝”字及其阐释的内容。这些阐释和提炼使过去主要源于血缘图腾宗教式的“孝心”嬗变为遵守国家法制化伦理并为家族、国家的和谐秩序服务的“孝礼”，“至孔子，使孝从宗教意义转化为纯粹的伦理意义，从宗教道德转化为家族道德”。[3]（P9）

汉初，“罢黜百家，独尊儒术”的指导思想对儒家“孝”文化的传播和推广起了至关重要的作用。董仲舒从宇宙神学目的论出发，以“天命人伦”阐述了孝子忠臣的合理性，以神学世界观说明了孝是先天的客观道德观念――“孝者地之义也”，“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。[4]自此，“孝”开始成为封建家长制度的思想基础。汉以后，汉唐倡导孝道实践，宋明理学、心学更是极力推崇孝道，将“孝”与理学、心学结合，强调树立“三纲五常”的“明天伦之本”，使孝不断地理性化、教条化甚至神秘化。可以说，《孝经》及其宣扬的孝道不仅是两千余年中国古代社会的基本伦理道德规范，而且是历朝统治者的治国和治世圭臬，各个时期官学都将《孝经》作为教育子民，传播孝道，巩固守法家长制度，维护王权统治的经典范本。

《孝经》（今文经）共有十八章内容，基本精神有两个，即“至德要道”和“孝为德本”。所谓“至德要道”，是阐明孝乃是人之为人的最高尚的品德，是人之立身的根本道理，因而也是帝王治世的政治法宝。《孝经》认为，“孝”乃先王治世瑰宝，也是人之本性的内核之一，是人之道德的最根本体现，同时也是天地运行法则和规律的表证。所谓“孝为德本”，即认为孝是道德之根本，它包括两个意义：一是从个体角度看，“德本”体现为个人的道德根基；二是从群体来看，“德本”是民族文化的灵魂和精髓。在《论语》中孔子这样说过：“君子务本，本立而道生。孝悌者也，其为人之本与！”（《论语・学而》）孔子认为，无论是天子还是百姓，“孝”都是不可或缺的道德规范，甚至是人的道德之根本。《孝经》认为，人在社会生活中尽管有贵贱之分，有生活方式和境遇之别，因而行为的方式有异，包括行孝的具体行为不同，但“尽孝”的内容实质和目的追求却是共同的――“善事父母的五要”：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。[5]（P301）“五要”体现了子女对待父母的五种至真至善的情感――照料父母起居应表现敬意深情，供养饭菜应表现愉悦，看护生病父母应体现忧虑之情，当父母亡故时应表现哀痛感情，当祭祀父母一定要有肃穆庄重之神情。除此之外，孔子还对儿女对待父母的过错给予说明，在《孝经》的《谏诤章第十五》中，孔子作了如下说明：“子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。”[6]（P14）他要求当父母言行有过时，作为儿女应该及时劝谏，这不但是孝行的体现，而且还应该推崇和提倡。

以孔子为宗师的儒学以及中国传统文化之所以极力推崇《孝经》及其孝文化，是因为孝的精神理念具有极其重要的社会现实意义，能够通过启迪人之天性后教化推演至社会整个生活，达致事亲、事君和立身三个目标，正如《孝经・开宗明义章》所言：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[6]（P2）

所谓事亲，即对父母长辈的敬重和热爱，它是最基本的孝行，也是孝行的立足点，它要求做到如下几点：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”；[7]（P1）“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”。[7]（P211）其根本要义就是父母生时孝敬，让父母长辈尽享天年，安度晚年。

所谓事君，即对君国的忠诚与勤政。儒生们将血缘伦理的孝转化成国家政治生活中的忠，认为两者是相通的。曾子说：“君子之孝也，忠爱以敬”，“忠者，其孝之本与！”[8]（P92）它要求人们“进思尽忠，进思补过，将顺其美，匡救其恶”。[9]（P153）由此，孝道在很大程度上政治化，以孝劝忠，父权与君权统合一体，贯穿着“三纲”理念。

“孝”的最后一个目标，也是终极目标，则是“立身”，亦即扬名后世，光宗耀祖。儒学认为，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣”。[10]（P171）这实际上是儒学倡导的“内圣外王”的君子型“大德”人格的承续，正如《中庸》所言：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”（《中庸・第十七章》）

经过两千多年的宣传教化，“孝”的这些目标凝聚成社会生活中的孝道孝德，成为中国人非常重要的个体道德品质特征和作为民族的一个重要整体性特征和行为规范。徐儒宗在《人和论――儒家人伦思想研究》中指出：“儒家提倡的‘孝’，是中国人的重要的传统道德之一，是中国社会的上至天子、下至庶民所共同具有的最基本的一项伦理规范和行为准则。而这种孝道观又是中华民族区别于其他民族的最大的文化特质。”[11]（P192）对此特质，黑格尔也为之惊叹：“当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们必须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。这道德包含有臣对君的义务，子对父的义务以及兄弟姐妹之间的义务。这里面有很多优良的东西。”[12]（P125）

二《孝经》及其蕴涵的孝理念与韩国的

道德教育发展

孝道是中国道德的首要和优秀文化传统的代表，不仅对中国古代社会的发展和文化化育起着举足轻重的作用，而且对中国的一些邻国尤其是东亚的韩国的文明进程产生过悠久而深远的影响，成为韩国传统道德文化中的重要思想来源和组成部分，构成朝鲜民族重要的道德品质和行为范式。

《孝经》及其蕴涵的孝道理念在公元七世纪左右传入韩国，至今已有一千三百余年。一千多年来，经过官方与民间的不断传播和宣教，孝文化观念逐渐地融入于韩国社会生活，成为人们普遍遵循的道德规范和恪守的内心信仰甚至幸福目标追求，至今仍深深地影响着韩国社会生活的各个方面。

《孝经》在新罗文五十二年（公元682年）正式成为当时的新罗国的国学教授课程。它不但作为“用训童萌”的教科书，而且成为公私之学的必备书目，熟读《孝经》成为科考选才的标准尺度。朝鲜英宗年间，作为《孝经》朝鲜版简读本和展现中国儒家孝德精粹的《孝经小学抄解》刊行，在朝鲜半岛伦理教育方面发挥了基础性作用。朝鲜18世纪著名哲学家、思想家茶山丁若_在其所著的《与犹堂全书》对“孝”的内涵和价值理念给予了系统的解读并大力倡导践行，对孝文化在朝鲜半岛的传播和教育具有特别的意义。丁若_以“实学”为立场，反对儒学者“空理空谈”，主张结合实际研究学问，以达到“利用厚生”尤其是用于和谐日常家庭睦邻生活之目的。在《广孝论》一书中，他突破了儒学以孝劝忠的旨趣，把归属于政治范畴的“忠”从家庭伦理中剔除出去，强调“善事父母为孝”，主张家庭内部应当“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻顺”，邻里之间则应“有无相资，缓急相倚，患难相救，疾病相扶”，从而扩大了“孝”的生活应用范围，赋予其新的内涵。而位列朝鲜半岛古典文学三大传之一的《沈清传》通过孝女至善至孝的故事，把孝文化推广到社会各个层面。“夫孝，德之本也，教之所由生也”。由此，《孝经》已经成了一切善行美德的根源，它已经不单单是孝“孝”之经，还是导“善”之典，致“美”之源。

随着经济的快速发展和社会的诸多变化，在迈向开放与个性自由主义的现代化过程中，韩国遇到了现代人的道德教育困境：西方个人独立平等式的家庭文化和邻里共处理念强烈冲击着“长幼有序”的传统家庭观念和“亲如一家”的邻里关系。在对待父母，养育子女，邻里互助相望等方面渐渐出现了“自由”、“平等”、“人权”等文化内涵的影响，优良孝文化传统不断受到严峻的挑战。面对现代化转型过程中文化冲突带来的家庭邻里人际关系矛盾问题，韩国在发展经济的同时，特别重视优良文化传统的继承和光大，高扬孝道孝德精神，把孝文化当作消解中和西方现代文明中疏离家庭、淡化社群、推崇个我的原子主义生活模式和人际关系等文明的重要价值武器。

今天，孝道教育在韩国主要通过三个途径来贯彻。

第一，孝道教育与整个国民教育相结合，使之在国民教育中制度化、规范化，让孝道教育贯穿于教育的各个阶段。韩国的孝道教育从儿童时期就开始了。例如在幼儿园，孩子要参加《孝经》朗读班，胸挂“孝行牌”，几乎每天都要进行《孝经》内容的集体诵读和个体的言说力行。所谓“孝行牌”就是一块牌子的正面是父母像，另一面是孝的格言和规定。这些格言和规定随时随地警语孩子们在处理日常生活中的各种事情上如何对父母师长们表现出尊敬和热爱之情，让孩子从日常行为中感受孝的文化浸淫和不忘对父母的恭顺。自1960年以来，韩国正式把儒家的道德伦理列入大、中、小学的教育科目。中学道德伦理教育科目中，分初中“道德”和高中“国民伦理”科目。初中道德科目主要是关于“人际关系与各种礼节”，它以家庭内的父慈子孝、兄友弟恭为起点，提倡学生之间相敬互爱和精诚协作，同时培养学生敬老孝亲思想。在韩国，每到中小学生的寒暑假，各地学校都会举办“忠孝教育”讲座，向学生宣传“忠、孝、礼”等传统伦理道德。高中的德育课程包括公民伦理教育、伦理思想教育和传统道德教育三个方面，但都贯穿着忠、诚、敬与协作的主旨。“尽管在西方影响下的现代化进程开始以来，韩国人的价值观念和道德标准发生了变化，但韩国人仍然保持着代代相传的孝顺父母和尊敬老人的风尚，而且非常重视礼节和道德观念”，“孝是韩国人最重视的民族道德精神之一，也是个人道德的根源，还是个人修养的根本”。[13]

第二，孝道教育法制化。在伦理至上的古代社会，《孝经》作用明显而管用，但到了现代的法制社会时代，《孝经》中所提倡的孝理念仅仅依靠内在道德的自省和自律来践履，其作用将大打折扣。为此，韩国把“孝”道的施行上升为国家意志，通过专门的国家法律予以保障实施。2007年7月2日，韩国议会集体表决最终高票通过了世界上第一部关于“孝”的专门立法――《孝行奖励资助法》，并于2008年开始实行，成就了世界上第一部关于孝的专门立法。该法共有四章十五条，其中第一章为前三条，第二章为第四至第九条，第三章为第十至第十三条，第四章为第十四条至第十五条。其立法的目的是针对社会老龄化的问题，弘扬孝的优良传统，贡献于世界文化的发展，促进国家的繁荣与进步，以法律途径为“孝行”提供奖励资助，对老年人的权利予以保障。正如其开宗明义的阐释：“本法律旨在以国家政府名义对那些把美好的传统文化遗产――孝付诸实践的人进行奖赏资助，鼓励推广宣传行孝来达到解决当今老龄化社会面临的各种问题，为国家发展提供原动力，甚至为世界文化发展作出贡献。”

第三，孝道教育文化产业化。在《孝行奖励资助法》制订的十年前，韩国就启动了以“孝”为核心内容的文化产业发展，名为“孝子产业”，以此推动社会经济发展。这是一种把《孝经》义理通过经济手段应用于现实社会，将儒家传统文化的精髓融入到现实生活之中的特色之路。1997年，韩国设立了“文化产业基金”，并在1999年制定了《文化产业振兴基本法》，随后陆续对《演出法》、《唱片录像及游戏制品法》进行修改。在2007年《孝行奖励资助法》获得通过后，“孝子产业”近乎完备的法律体系基本形成，这些法律法规为文化产业的振兴和发展提供了法律保障。为了适应“孝子产业”的发展，韩国对学生的教育课程以儒学文化为中心开设，“内容包括日常生活礼节、忠孝精神、独立自主的民族精神和爱国精神等，以培养学生的爱国主义精神、民族气节，使他们具备忠孝、仁爱、善良、诚信、勤俭、英勇等高尚的民族气节和爱国情操，让学生成为真正的忠孝两全的栋梁之材”。[14]在“孝子产业”中，影视业的权利日益扩大，表现突出的是韩剧对于儒家传统伦理道德的细致刻画，尤其是对于孝文化的继承和宣扬，使得韩剧能够迅速为全国民众接受并喜爱，同时影响着中国相当多群众的影视情感偏好。韩剧以生动细腻地反映现代家庭生活和人际关系见长，其情节之所以让人感动，是因为它是对儒家思想所表达的“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”的一种跨文化和跨族群的共鸣。此外，韩国的电子游戏，如经典游戏《传奇》、《千年》等等也融入了儒家“孝”的思想成分，使韩国的游戏风靡一时。

正是以上前后相继的孝道政策、法律措施的实施，所以步入现代化以来，即使朝鲜半岛虽经多次面临外来文化的入侵，但是以儒家文化为核心的本土文化的根基始终没有动摇过。当今的韩国社会，人民普遍信奉以儒家《孝经》为核心的孝道文化，整个社会呈现出尊老爱幼、幼有序、睦邻友好、社会和谐的局面。有调查显示，在今天，韩国有90%的国民仍然坚持认为，孝是家和万事兴的基础，相信只有在家庭中尽孝，在工作上才能敬业，对国家才能尽忠。

总之，孝道作为儒家文化的基石，在今天的韩国社会精神文明生活中仍占有主导地位，浸透在社会物质生活和精神生活的各个方面。在韩国，儒学的研究至今未被废弃，韩国参照“以孝治天下”的理念，积极运用儒家思想去治理国家。由于孝文化的广泛传播和实践中的笃行，朝鲜半岛的民族生活中崇尚孝道、躬身履职蔚然成风气，从而使韩国有着“充满孝的美誉”。

三《孝经》与孝文化的当代价值

近代以来，随着西学的传入，器物改良、新文化运动的兴起，中国和韩国这些有着悠久封建历史和深厚传统文明的国家都逐渐地开始了现代化的转型。由于西方现代文明所蕴涵的价值文化核心是个体本位，与以中国儒学为代表的传统东方文明所秉承的群体本位价值理念存在着严重的冲突，因此，在西学东渐、倡导物质技术价值的现代化过程中，《孝经》逐渐失去了“圣典”地位，且在近一个世纪的漫长岁月中被当作“压抑人性、束缚个性”的标的物而饱受批判。中国新文化运动的旗手之一的鲁迅先生就主张批判传统孝道，认为“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也就更有价值，更可宝贵；前者的生命，应该牺牲于他。”[15]（P132）

从上个世纪六十年代开始，韩国社会开始了急剧的现代化转型，而中国则从上个世纪八十年代初也开始了快速的现代化发展。无论是韩国还是中国，现代化发展过程中都普遍地发生了或正在发生着“文明冲突”带来的“现代化病”――神圣的失落和世俗化的庸俗以及社会原子化。人们的道德水平偏颇失度，信仰缺失迷离，社会诟病陡然增多，因此，中国和韩国都在现代化进程中不断发出一种强烈的声音，即迫切需要从传统道德的土壤汲取营养并成为新道德建设的重要内容。其中一个重要的方面就是《孝经》及其所蕴涵着的孝文化。如果说，《孝经》与孝文化在韩国现代化过程中尽管受到过现代化文明的严重挑战和冲击，但由于韩国社会朝野上下都比较注意和有意识地保育了以《孝经》为核心的孝文化在韩国社会生活中的传承和宣教，而中国由于上个世纪六七十年代长达二十多年的政治意识形态运动对传统文化的激烈清剿，《孝经》遭到严厉的批判，孝道传统已在中国社会逐渐式微，因此，在改革开放后，面对西方现代化内核中的科技物质文明和个体自由主义的冲击酿生的道德伦理问题，中国更需要挖掘和传承《孝经》及其申说的孝道文明，用以规范和矫正现代化过程中的价值荒芜困境。也正因为如此，《孝经》与孝文化在今天的中国已受到越来越多有识之士的关注，也日益显示出穿越时空的文明价值，对当代中国乃至所有从传统社会向现代社会转型的国家和民族都具有重要的参照借鉴意义。

首先，《孝经》及其阐发的孝文化是人之为人的重要精神品质。《孝经》之所以不仅在两千多年的封建社会备受重视，而且在当代仍然值得珍视，穿越时空而不朽，其关键是因为它力图解决人类千古难题，即如何“成人”的问题。《孝经》通过诉求儒家理想人格在自己特有的范式中回答了如何把一个生物学上的人培养成为社会化和道德化的人，即真正人的意义的人的问题，这是中华文化贡献给人类文明的重要精华，“传统的道德人格实际上是中华文明的精华之一，它造就了中国人民修身平天下、和善成德、崇德敬业、成己成物的品德，在现代社会中，他们同样是难能可贵的品德，是社会发展不可或缺的品质”。[16]（P18）这种人格或品质实际上已经积淀内化于中国人的血脉之中，也是朝鲜民族精神品质的重要构成。

根据中南大学应用伦理学研究中心“中国道德文化的传统理念与现代践行研究”课题组的调查研究表明，“孝、诚、和、廉是当前公众认为最重要的传统理念。在十三项中国道德文化传统理念中，公众认为重要的道德理念按照重要程度高低依次是孝、诚、和、廉、义、仁、忠、礼、恕、智、耻、谦、节”，“孝文化是公众一致认可的道德文化传统理念。孝敬父母、尊敬老人，是我们中华民族的传统美德，调查的数据也再次验证了这一事实”[17]。

其次，《孝经》与孝文化对于处于工业化和现代化转型的中国社会构建良好的社会风范具有特殊意义。杜威说过：“社会是一些循着共同的路线、具有共同的精神、并参照共同的目的而活动个人凝聚在一起而成的，这种共同的需要和目的，要求日益加强思想的交流和感情的和谐一致。”[18]（P16）孝的根本目标是通过强调克己宽人、知恩报德等构建血缘家庭关系的伦理和谐达致整个社会的和谐。“和”是中国传统文化的最大目标特点，是中国人整体观、系统观的凝聚。通向“和”的重要途径与手段则是孝道的践行，孝道的践行可以达到“人尽其才，各安其位，既有和谐的秩序，又有人性的舒畅，这是儒家的理想”。[19]（P62）《孝经》构筑的“和谐”社会理想包括如下方面：家庭和谐、人与自然和谐、人与人和谐、人与社会和谐、个人自我和谐。

儒家认为，“国之本在家，家之本在身”，家庭是社会的细胞，家庭伦理和社会伦理具有同一性，“从家庭的基础上发展出伦理思想，伦理思想被制度化以后，复成为家庭的重要支柱，数千年来彼此一直是互相依存的关系”。[20]（P153）家庭的稳定和谐是社会稳定和谐基础，重视家庭是中国文化的特性，梁漱溟认为中国是一个“伦理本位”的国度，“中国人的家之特见重要，正在中国文化特强的个性之一种表现，而非为生产家庭之结果，自亦非家庭化的社会之通例，如冯（友兰）先生所谓‘共相’者”。[21]（P35）林语堂也认为，“中国式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是中国人文主义的标记。”[22]（P111）《孝经》中体现的家庭和谐的孝道教育思想是“居家理，行成于内，而名立于后世矣”，亦即君子必须首先将复杂的家庭关系搞好，使家庭和睦，在治家中养成美德，然后才能在社会上取得事业的成功，进而在道德理想层面有所建树，实现“立功”、“立言”、“立德”的大圆满。[23]现代社会，随着科技发展和工业化、现代化文明的高歌猛进，人类的生活方式发生了根本的变化，个人自立性和自主性越来越强，家庭规模越来越小，流动性却越来越大，使传统的婚姻家庭面临巨大的冲击，张怀承认为有六大危机即违背期望、丧失荣誉、经济萧条、家庭成员分离、离婚和死亡等原因造成了西方传统家庭的动荡和解体，这些因素也在极大地冲击着正在现代化转型中的中国社会。解决这些危机需要一种深厚的文化凝聚力和生活需要力，这种力量莫过于孝文化所传承的孝道孝德，学者方磊认为，“尽管工业社会时代的人们更容易陷入人本的‘我向主义’，疏远与社会的联系及他人的分享；尽管孝道本身具有种种的矛盾与缺陷，但是它其中蕴涵的积极、正面的思想，它注重人伦关系的仁爱之心正是我们这个时代需要的，……抛弃了它，我们就丧失了精神世界的宽广；丧失了容纳百川、关爱大众的胸怀；丧失了自我充盈、自我完善的价值。时代呼唤正面指向的孝道。再度审视《孝经》，发扬长达两千多年没有泯灭的精神是有助于我们建立良好的社会风范的。”[24]

再次，《孝经》倡导的孝亲幸福观对当代人的幸福观有很好的参照价值。中国人对“孝”具有深厚的认同基础，它充分体现了当代人对孝道的充分理解和感悟。“君子反古复始，不忘其所生也；是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也”。（《礼记・祭义》）今天，在以中国为代表的东方国家，大多数人仍然认同“孝”是最重要的伦理道德之一，并自觉用“孝”来指导自己的行为。唐君毅讲过：“孝父母为任何社会中之人应有之普遍道德。人当孝父母之理性根据，不在父母对我这是否爱。父母爱我，我固当报之以孝；父母不爱我，我应当孝父母。”[25]（P29）它体现了当代中国人依旧注重人伦，在“孝”的激励和感悟中寻求自己的人生价值和意义，这是因为中国文化是一种人伦文化。伦乃人之伦也，中国的人伦文化就是一种以人为本位，以人为出发点，以人为文化的终极关怀对象的文化，而不以宗教、神为终极关怀，不是从神那里来领悟人的价值和意义。

《孝经》认为，孝是道德的根本，是个人德性的彰显，当孝心与孝行自然而然地结合，达到身心合一的境界，那就是德性需要得以满足的至高境界。“身心合一”的人伦理幸福的最重要表现就是孝亲幸福。孝亲幸福的基础是个人本身的德性，一种对道德理想的追求和对道德意志的坚守；另外还有对父母的真实情感和出自真实意识所指导的道德行为――孝亲，从而满足个人伦理需要的内心体验，这构成了孝亲幸福的理论内涵。《孝经》的孝道教育思想体现在对伦理幸福的追求。其主旨在于说明父母用爱心灌溉着儿女们的幸福成长，儿女“扬名显亲”便是父母的幸福；当儿女长大成人，应该尽到赡养儿女们的义务，而父母的健康快乐就变成了儿女的幸福。马克思曾经说过：“还有什么比父母心中蕴藏着的情感更为神圣的呢？父母的心，是最仁慈的法官，是最贴心的朋友，是爱的太阳，它的光焰照耀、温暖着凝聚在我们心灵深处的意向！”[26]（P100）无论时代如何变迁，子女善待父母，追求伦理幸福的内涵不应也不会改变，即使在强调个性和个人自主的个体主义时代，它仍然是孝道乃至整个道德的核心要素。

最后，《孝经》及其孝文化对于正在日益向老龄化社会迈进的世界各国构建社会的和谐具有重要的借鉴价值。从1999年开始，中国步入人口年龄结构老龄化阶段，养老问题越来越成为社会关注的问题。根据第六次人口普查数据显示，中国大陆总人口数中60岁及以上的人口占到13.26%，达1.78亿，到2022年将达到2.48亿，占全国总人口的17.2%，是世界上人口老龄化规模最大、发展速度最快的国家之一。[27]面对日益突出的养老问题，世界各国都在积极寻求缓解老龄社会压力的政策，目前大致形成了居家养老、社区养老（机构养老）和社会养老几种模式，但主要还是居家养老。之所以多数人选择居家养老，一个重要原因是孝道传统的文化自觉，在家庭中事亲为孝已经延续几千年的道德规范和行为准则。正是这种根深蒂固的孝文化传统与伦理道德精神的影响，中国社会形成了尊敬父母、奉养和善待长者的孝的行为；而且，整个社会和历史都在自觉地利用这种思维方式来调节家庭与家族关系。如果不善待和照顾自己的父母必然要受到社会的谴责和内心的不安。孝的具体行为方式在不同时代可以不同，但孝的内在本质是千畴一指的，魏英敏认为，任何时代的孝都必须坚持如下五条：第一，赡养为孝，养身与养心结合；第二，尊敬为孝，以仁爱之心行孝；第三，感恩为孝，报答养育之恩；第四，追思为孝，怀念先人，继承遗志；第五，亲和为孝，和颜悦色，令父母欢心。这五条“孝”的内涵既是历史的，也是现实的，既是历史的传承，又是新时代的创新。[28]

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儒家思想孝道的理解篇4

[关键词]儒家思想;孝道思想;佛教文化;《父母恩重经》

[中图分类号]G122[文献标识码]A[文章编号]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肃省博物馆馆藏宋代《报父母恩重经变》绢画，立轴，高182厘米，宽127厘米，于甘肃敦煌千佛洞出土。画中心绘阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨并坐说法，上部绘“七佛”、“七宝”及仙山楼阁等。下部有十弟子、十二菩萨分列两侧供养。画轴绢地敷彩，绘佛、菩萨和僧俗人众等110多人。人物形象生动，经变故事分列在说法图两侧，以经变画常用的连环画形式展开，一个情节一幅图，共有15幅图。它们各自独立，相互之间用山石分隔，每幅画的右侧或左侧都有墨书榜题，说明所画内容。《报父母恩重经变》是国内现存幅面较大且有纪年的一帧绢本佛教故事画，由敦煌《父母恩重经》经文演变而来。其内容主要包含三个层次：其一，父母哺乳养育之恩深重，子女仅以无怨心报之是不够的;其二，子女报父母之恩，就是要让他们去除愚昧、悭贪，增长智慧和乐善好施的佛性，使父母得到善报和解脱;其三，一切信众，僧徒诸子，都应奉行这种法教，造作福田。

佛教认为，父母对儿女有十大恩德，分别为怀胎守护恩、临产受苦恩、生子忘忧恩、咽苦吐甘恩、推干就湿恩、哺乳养育恩、洗濯不尽恩、为造恶业恩、运行忆念恩和究竟怜悯恩。通过讲说父母的这些大恩大德，倡导众生牢记父母养育之恩、恪尽孝道。内容多有佛教色彩，但却有一定的现实教化意义。

儒家认为，孝是一切道德规范的根本及其发展前提。儒家经典《孝经》中有一句话：“孝乃天之经也，地之义也。”从理论上肯定了孝是人伦最重要的要素之一。仁是孔子强调为圣人的必要准则，而孝作为仁的内核，可见其地位之重要。

在以儒家文化为主导的中华民族的人文精神和道德传统中，孝道思想不仅体现出一种家庭伦理观念，也体现出人类对于自身生命的关怀，它是人类所特有的一种生命价值观，是人类追求生命永恒的一种体现。祭祀祖先是对生命的追思意识，孝养父母是对生命的爱敬意识，生儿育女、以期传宗接代是对生命的延伸意识，儒家孝道思想的生命意识正是通过这三个层面展示出来，这也是儒家孝道文化独特魅力所在。

儒家认为：“人之行莫大于孝，孝莫大于严父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最终是要为政治服务的：“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”故不孝是绝对不能为中国统治者所容的。为了消解人们对佛教缺乏孝道的攻击，佛教僧徒便努力在佛教经典里挖掘阐述孝道的思想资源，如西晋时期的《盂兰盆经》，就极力宣扬应该全力报父母“长养慈爱之恩”。但是，佛教毕竟没有系统论述孝道的经典，中土僧人只好通过伪造经典来阐释孝道学说，以向世人表明佛教也重人伦、讲孝道。《父母恩重经》就是佛教自身努力调和儒、佛思想，特别是自觉与儒家孝道思想融合的产物。其中“人生在世，父母为亲。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔极”的思想，显然与儒家的孝道达到了一致。

佛教自西汉末传入中国，并没有很快获得迅速传播。到了魏晋时期，开始产生一定的社会影响。直至南北朝、隋唐时期，才真正获得迅速的传播和发展。之所以如此，就是因为佛教传入中国后，面临着与以儒家文化为代表的中国传统文化的冲突。佛教与中国传统文化的互动和调适结果，关系到其在中国的生死存亡。魏晋南北朝、隋唐时期的佛教僧人，对这一矛盾冲突具有明确的认识，于是开始变通，结合儒家思想的理论核心，自觉改造佛教学说，尽力争取统治者的支持和认可。

佛教要真正生存并取得发展，首先要取得皇权的支持。魏晋南北朝时期的统治者刚开始对佛教的传播保持警惕态度，如北魏初期的统治者就对佛教传播的影响每每心存顾虑：“魏氏之王天下也，每疑沙门为贼。”面对如此现实的强硬政治阻力，佛教高僧总以佛法和儒学具有内在统一性来极力说服最高统治者。史载：“孙皓即政，法令苛虐，废弃淫祀，乃及佛寺，并欲毁坏。皓曰：‘此由何而兴？若其教真正与圣典相应者，当存奉其道。如其无实，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣扬的道义和儒家思想不一致，就要焚毁佛经、取缔佛教。在这危急时刻，康僧会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见;仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之;为恶于显，人得而诛之。《易》称积善余庆，《诗》咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”这才去除了孙皓对佛教的顾虑，从而使佛教获得合法生存地位。

《父母恩重经》的出现，与当时的文化政策有着密切的关系，尤其与唐朝前期帝王对《孝经》的提倡直接关联。唐朝前期，统治者大体上执行儒、释、道三教并举，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位时期，对佛、道二教的态度又存在一些轻微的差异。唐太宗对佛、道二教基本采取一视同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武则天时期，佛教开始受到统治者的高度重视。而佛教徒也通过伪造《大云经》神化武则天而受到赏识，于是，武则天极力提倡佛教。唐玄宗时期，对儒、释、道三教都加强了提倡力度，其中最突出的则是对儒学和道教的偏重，对《孝经》一书的提倡，更成为唐玄宗时期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教义是无我、无常，认为人生是充满痛苦的，为了抛掉这种痛苦，就必须放弃世俗生活，进行修行。中国的儒家思想虽然也重天命，但更多的是“敬天命而尽人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脱，这是以放弃现实生活为代价的。儒家所追求的是成为圣贤君子，而圣贤君子的道德修养是与齐家治国平天下联系在一起的。

当佛教与中国本土文化发生了冲突，就不得不做一些调整，以适应当时的统治需要。《父母恩重经》宣扬的子女应该践行孝道、回报父母养育之恩的思想，与中国儒家思想，特别是《论语》、《孝经》所提倡的孝和孝道伦理是一致的。《父母恩重经》的出现，也是佛教自觉调和与儒学思想的矛盾、努力融入中国文化的产物。《父母恩重经》是对佛的信仰，是虔诚而纯洁的，它的内容是庄严的，表现的墨痕是心灵轨迹的流露。佛理禅法主张破除妄想，遗荡一切诸相，罪福并舍，空有兼忘，众生们神游于佛的神圣、冲虚幻的境界中，《父母恩重经》成为一种精神上的超越。它也反映了佛教中国化过程中很值得注意的一种趋向，在中国古代思想史上占有特殊的地位。总之，《父母恩重经》的产生过程及其基本精神，值得深入研究和解读。它在中国佛教史乃至思想史上的有着重要地位。这是一部沟通儒、释的佛教经典，是佛教中国化的典型产物。它见证了佛教一步步融入中国、为更广大民众所接受的过程。

[参考文献]

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[7]秦明智.北宋《报父母恩重经变》画[J].文物，1982，（12）.

儒家思想孝道的理解篇5

论文摘要：孝道被先秦儒家视为“诸德之首”，是先秦儒家人文伦理的基石。本文首先阐述了先秦儒家孝道思想的产生和发展，接着又对孝道思想进行了辩证的分析，指出孝是一个优弊共存的“杂糅体”，即有其适应时展的合理性因素，又有其阻碍社会发展的局限性，最后指出弘扬先秦儒家孝道思想对于当今社会仍有重要意义。

先秦儒家开创了我国的传统文化，以孔子为代表的先秦儒家所构建的孝道观，则是这一传统文化的核心概念，是儒家人文理论的基石。注重孝道，是中华民族由来已久的道德传统，是中国人个人道德的根源。它不但对中国古代社会和民众产生了广泛的思想影响，而且对当今中国仍然具有不可低估的影响作用。

一、先秦儒家孝道思想的产生和发展

中国社会，从原始社会到封建社会，人际的政治伦理关系都是以氏族、家庭的血缘关系为纽带的。因此，中国文化的特点之一便是具有浓厚的血缘宗法成分。一般说来，同一血缘关系的人，为了本氏族的安定和繁荣，需要相互关心、帮助。父母有责任抚养、教育子女，子女应该尊敬、赡养父母。这样，就有了同一血缘关系的孝。

“孝”不是人类社会一开始就有的，而是到了私有财产的出现，一夫一妻制使得父子关系确实可靠，且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利的情况下才开始产生的。“孝”作为一种道德规范，要求子女奉养、尊敬和服从。到西周时期，随着父权家长制的确立，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范最终确立并完善起来。由于周代建立了完备的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位传统世袭制为核心的宗法等级制，“孝”的观念及其作用进一步升华，并与政治相结合成为调整和维护政治关系的行为准则。“有孝有德”就成为了西周的“道德纲领”。周代的“孝”有两方面的含义：第一，奉养、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋战国时代诸子之学勃兴，学者们对“孝”有了更深的见解。孔子继承了西周的“孝”观念，并把它系统化，确定为普遍的伦理模式。

在《论语·学而》中，“孝”被作为“仁”之本。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子人则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁”。孔子认为“孝”不仅体现在父母生前，最难的是保持到最终。“父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣”。孟子对孝作了进一步的详细说明和发挥，认为“世俗所谓不孝者五：懒其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博亦好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·离娄下》)。战国后期的墨家认为：以爱亲利亲为己任，就是孝，孝不必图回报。此外，《韩非子》《吕氏春秋》都有专篇论“孝”，战国时还产生了《孝经》，这些文献表明孝道的框架在先秦已经完成。《孝经》把孝与治理国家的政治手段相结合，适应了统治者的需要，受到统治者的高度重视，孝的道德观念也就成为中国传统社会最有影响、最富特色的规范之一。

二、对先秦儒家“孝道”的辩证分析

先秦儒家孝道思想有其丰富的内涵，几千年来，它已经成为指导我国人民家庭生活的行为准则。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，对此我们应作辩证分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三个方面。

1．赡养父母。赡养父母的规定表明在以家庭为社会基本单位的状况下，子女对父母应尽的道德义务。这种道德义务是人类种族繁衍的需要，也是人生自然规律发展的要求。当子女没有独立的生活能力时，父母有抚养他们的义务；而当父母年老体衰，丧失劳动能力时，子女则应尽赡养扶助的义务。传统孝道中赡养双亲的这一规定符合人类社会延续发展的要求，反映了人生从小到老的自然规律性，是积极合理的内容，应该继承弘扬。

2．爱亲、敬亲。每个人生下来都离不开父母亲人的养育，在这种养育的亲密关系中，必会自然地形成子辈对养育自己的父母亲人的爱戴尊敬之情，但这种感情害怕时间一长，由于受到多种干扰而被丢弃，因而儒家提倡孝这一文化道德规范，以维护人类的这种美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人际关系中最自然、最亲密的人际关系。因此很难想像一个人连给予自己的生命的父母或者养育自己的人都不爱不敬，他怎么能生发对他人、社会、国家、民族的爱呢?怎么会有健全的人格结构和良好品质呢?因此，爱敬父母可以说是人类的一种永恒价值。

3．尊老敬老。儒家把孝不仅仅限于父子关系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根据“老吾老，以及人之老”的思想，他们由尊养家庭老者再扩大到尊养社会上所有长者和老人，要求人们不但孝敬自己的父母，而且也要用同样的感情去敬爱别人的父母。尊老的确是中华民族的独特传统，它已经以言语、警句的形式，积淀于中国人的心理结构和潜意识之中，这也是我们中国文化的重要特征。

另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作为仁之本，把“孝”看成“诸德之首”，使“孝”这一伦理范畴，在中国封建社会中被强化，其影响是非常大的，其消极作用也十分明显。

1．“无违”之孝道。使家庭伦理表现出浓厚的封建专制色彩，父子之间存在着权利与义务的不平等，产生了权威人格倾向传统孝道讲究“父慈子孝”，但一向讲“子孝”的场合多，讲“父慈”地方少。“子孝”要求儿子对父母尽义务，做到“事父母，能竭其力”，无条件地绝对顺从父母，父亲死后还要尽三年之丧，三年之内“无改于父之道”，这一思想，表现出浓厚的封建社会家长制的意识，父子之间人格上具有明显的隶属关系。这“无违”之孝道，是建立在无条件的服从的基础上，这样的孝道，对维护家庭制度是有功的，却不容易培养出独立的人格。

2．“忠孝合一”的观念，使孝成为封建专制统治的基本道德力量。“孝亲”本是家庭中的道德规范，最初与忠君并无直接关系。到封建社会，地主阶级以宗法式家庭形式组织社会，建立了以皇帝绝对权威为基础的封建家天下。在这种封建等级制社会里，父亲是一家之长，皇帝是一国之尊。对封建家长的绝对尽孝，扩大到国家就是对君主的绝对尽忠。这样，孝亲与忠君便密切联系起来。地主阶级的思想家也大力宣扬“忠孝合一，移孝忠君”的思想，还提出：孝是忠的前提忠是孝的结果。为了忠，必须讲孝，当忠孝不能两全时，则要求人们“舍孝尽忠”。在当代民主社会，封建皇权统治已不复存在，但对孝具有服务于专制统治特性与历史应保持清晰的理智，防止其流毒影响。还有一些观点，如“父为子隐，子为父隐”、“不孝有三，无后为大”等，这些封建性糟粕，不管当时还是其后，都应予批判与否定。

三、先秦儒家孝道的现代意义

孝作为家庭伦理规范，有维持家庭稳定的功能和作用。人们用孝来调节家庭关系，使之扎根于家庭、风行于社会，成为人们遵守的道德准则和行为规范。在古代，中华民族有着敬老孝亲的良好风气，在发展社会主义市场经济的今天，弘扬养老敬老的孝道德传统仍然具有十分重要的现实意义。

(一)弘扬孝道思想是解决养老问题的重要保证

我国是世界上人IZl总数最多的国家，同时也是老年人绝对数最大和老龄化速度最快的国家之一。面对这种形势，如何安排和解决好亿万老人的养老问题，将是我国21世纪的重大战略任务之一。其实，家庭养老是迄今为止最古老、最基本和最富有生命力的养老方式，而家庭养老赖以存在的思想基础就是传统的孝文化。传统孝文化中养老敬老的规范是中国文化的一大特色，即传统伦理的“孝”成为处理亲子关系的规范和最高准则，成为支撑家庭养老功能的文化价值机制。

但是随着改革开放形势的发展，传统家庭养老功能出现了日益弱化的趋势，突出的表现就是小辈不养老不敬老。有些子女只顾自己和小家庭的利益，拒不赡养甚至虐待自己的父母，迫使一些老人和子女对簿公堂，家庭赡养纠纷日益增多，有的甚至发展成刑事案件。要解决这些问题，除了积极寻求社会采取措施之外，更重要的是呼唤人们的真情良知。因此，弘扬中国传统孝文化，积极倡导尊老、敬老、助老的传统美德。就具有了非常重要的现实意义。

(二)弘扬孝道思想有助于解决当前家庭代际矛盾

孝，其基本含义就是家庭亲子关系间的道德规范。孝观念最初是基于对人们家庭生活的维护，以一种家庭伦常的形态而出现的。从现代家庭来看，家庭结构和亲子关系较之古代都发生了很大变化，但家庭这种组织形式依然存在，家庭依然是社会的基本单位，家庭中长辈与晚辈之间的关系依然需要调节，所以说孝依然具有其存在的现实意义和天然基础。

从现实情况来看，当代人尤其是青年人的尊老、敬老、养老观念在淡化，个人利益观念逐渐增强，许多青年人的伦理道德意识丧失，不孝敬父母、不赡养父母、无视老年人权益，不少老年人不仅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法权益也受到子女的侵犯。一些与儿女同住的老人更是承担了繁重的家务劳动。他们生活上得不到照顾，情感上缺乏关爱，不少的老人倍感孤独与绝望。以上种种不孝的现象反映了现实生活中许多家庭代际关系的困境，说明许多家庭尚未真正树立起尊老养老的观念和赡养老人的责任感。因此，弘扬尊老敬老的传统孝观念就显得非常必要。它不仅能维护和保障老年人的合法权益，而且也是维护家庭和睦稳定、建设和谐平等的现代亲子关系所必需的。

(三)弘扬孝道思想是提高当代人道德素质的起点

“孝”是亲情之爱，是生生不息的爱心，是形成个人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人伦之本”。先秦儒家强调“百善孝为先”，认为孝是实现一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各种美德的起点。人世间诸多美德，都是以“孝行”为基础衍生出来的。孝行源于父母对子女无私的爱，人生之初，最初感知的必是父母之爱，面对的是家庭内成员之间关系，对人的爱心也就首先应该施加于家庭成员的身上，这便是孑L子所倡导的“孝悌”之道，“弟子，人则孝，出则悌”。子女最先从父母那里感受到人间的爱，这种爱必然培养出子女对父母的爱。因此，施爱施敬当从亲始，这是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德为起点强化孝道教育，使子女爱父母、爱家庭而逐步发展为爱学校、爱家乡、爱祖国的观点，是合乎道德教育规律的，它是培养个人道德素质的起点，是提高当代人道德素质的切人点，它也是当代精神文明建设的内在要求。在大力弘扬传统文化，在对少年儿童进行道德教育时，注重培养他们的孝道，以使他们从小具有爱心，形成社会责任感，这对培养“四有新人”具有重要意义。

参考文献

[1]朱贻庭．《中国传统伦理思想史》[M]．上海：华东师范大学出版社，2oo3，(9)

[2]肖群忠．《伦理与传统》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)

儒家思想孝道的理解篇6

[关键词]儒家仁爱思想高校辅导员工作

[中图分类号]G645.1[文献标识码]A[文章编号]1009-5349（2016）12-0146-02

儒家思想源远流长，博大精深，作为其精髓的仁爱思想在今天仍然有着重大意义，其丰富、精妙的管理智慧，值得广大高校辅导员借鉴与应用。本文将主要针对儒家仁爱思想视域下高校辅导员工作的研究试作论述，如有不足，烦请指正。

一、儒家仁爱思想的主要内涵

仁爱思想是儒家思想的核心，在儒家思想的发展历程中具有重要的意义，经过两千多年不断的积累和发展，在如今社会依然发挥着巨大作用。了解仁爱思想，有助于我们深刻地领悟其内涵，将其精髓灵活地运用于高校辅导员工作之中。

（一）“爱亲”――仁之始发

孔子的仁爱思想是从最自然的血缘亲情即亲亲之爱入手的，在他看来“仁”最基本的德性即是“爱亲”，爱亲又同时包括孝和悌，《论语学而》有，“君子务本，本立而道生，孝弟者也，其为人之本欤”。[1]

亲爱父母为“孝”，孝是为人之根本。所谓孝，包括孝顺，孝养，孝敬。关于孝顺，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语孟懿子问孝》）至于孝养，孔子认为，伺候久病在床的父母，是对孝子的最大考验。能做到久病床前仍孝子，才能称之为孝养。那么何又为孝敬呢？子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语子游问孝》）孔子认为，孝更需做到对父母发自内心的尊敬。

敬爱兄弟姐妹为“悌”，这里更加强调平辈之间的互敬互爱。孔子道“书云‘孝乎惟孝，友于兄弟。’”孔子不仅主张对父母要足够尽孝，而且强调手足之间的和睦相处，所谓“家和万事兴”，只有这样才能构建家庭和谐图景。

儒家强调的“爱亲”思想，即人本能的爱，正是“仁之始发”。

（二）“爱人”――仁之核心

樊迟问仁，孔子答，仁即是“爱人。”（《论语・颜渊》）孔子主张“泛爱众而亲仁。”（《论语・学而》）。从亲亲之爱出发，推己及人，爱人、爱众，正是“仁”之核心。《论语・颜渊》中有“四海之内皆兄弟也。”子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语・雍也》）诸多论述无不体现出孔子“爱人”、“爱众”之爱是博大宽广之爱，而非受之小众的偏爱[2]，具有普适性和传世性。

（三）“忠恕”――仁之践行

“忠恕”之说源自孔子，他为其定义为“其恕乎，己所不欲，勿施于人”[3]

“忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，明始明终之意。”并将“忠恕”作为实现“仁”的根本行为方式，进一步推动了仁学思想的丰富与发展。

“忠恕”有两层含义：第一是严于律己，以身作则，宽以待人。“己欲立而立人，己欲达而达人。”[4]

第二层含义是将心比心，不施虐于人。“己所不欲，勿施于人。”做到孔夫子提倡的“四毋”，即“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语・子罕篇》）不轻易怀疑他人，绝对地肯定自己，不固执己见，唯我独尊。

（四）“恭、宽、信、敏、惠”――仁之德目

“子张问仁。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语・阳货》）五德即恭敬、宽厚、诚信、敏达、恩惠，展现了爱人的具体要求。[5]在孔子看来，此五者做到即为仁爱。

二、儒家仁爱思想对高校辅导员工作的重要性

在经济全球化日益发展的今天，高校大学生面对的环境越来越复杂，他们所能接触到的信息也越来越多，良莠不齐，世界观、人生观、价值观受到多方面的冲击，这给高校辅导员的工作带来了新的难题与挑战。儒家的仁爱思想有益于辅导员更好地开展工作，解决问题，提升工作效能感。

（一）当今学生思想方面的主要特点

个人主义至上：如今经济发展，九零后的大学生物质生活丰富，基本上没有受过什么苦，再加上大部分为独生子女，从小备受呵护，这导致他们习惯索取却不习惯分享，一切以自身利益为先。在活动中，对自己不感兴趣或与自己无关的事情容易采取置身事外的态度，表现得冷漠，有时候只想着自己的利益却不重视他人的利益。在寝室里容易因为生活上的一些琐事与同学发生口角与争执，彼此之间缺乏包容和体谅，导致人际关系紧张。

功利观念过强：一些新生带着明确的目标参加学生会等各种竞选活动，并积极要求入党。然而，他们对大学作学生干部的责任、义务并不清楚，入党的动机也不正确，观念存在偏差。[6]在他们看来，做学生干部或入党是对个人有好处的事情，既然有好处那便要去做。

心理健康问题增多：在当今社会，就业压力越来越大，各种竞争也越来越激烈。有研究表明，90后大学生的抗压能力差，心理健康问题多。部分大学生在面对学业压力、就业压力和生活困难和挫折时，较容易采取消极逃避的办法，不能积极乐观的面对挑战，这将影响他们正常的生活与学习。

（二）儒家仁爱思想对辅导员工作的重要性

儒家仁爱思想中为人、待人、治人的思想精华不仅有利于辅导员素质和能力的提升，也为思想政治教育和学生管理工作提供了良好借鉴，有益于创造更加良好的校园环境。

在教育和管理内容中的重要性：我国高校辅导员主要负责学生的思想政治教育和管理工作，在一定程度上决定着学生今后将成为怎样的人，可谓是大学生人生的指引者。我国当前提倡和谐社会，这要求高校的人才的产出也要具有和谐性。[7]儒家仁爱思想提倡的“爱人”“忠恕”等思想正与此契合，有助于培养大学生和谐友爱的人际关系理念，完善其人格，从而为构建和谐社会提供合格的人才。

在学生管理方法上的重要性：为更加有效地完成工作，在学生思想政治教育和管理工作中，辅导员还必须具备科学的管理方法和技能。要把握好管理的度，走“中庸之道”；在选拔学生干部时做到“用人之长、人尽其材”“举直错枉”，充分发挥学生的主观能动性。当然，也要采用一定的激励手段，调动学生的积极性。

在辅导员个人素质提升中的重要性：如前所述，辅导员个人的素质将关系到学生的未来发展，因此须时刻注意自身的言谈举止，为广大学子树立榜样。工作中要勤恳负责，身体力行，实行人性化管理，做到宽严相济，言而有信，是非分明，平等地对待每一个学生，善于洞察学生心理，做到“敏于事”。只有这样，高校辅导员才能达到“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。[8]

三、儒家仁爱思想在高校辅导员工作中的具体应用

（一）将仁爱思想作为思想政治教育的重要内容

儒家仁爱思想的精华对于高校辅导员开展思想政治教育具有极为重要的借鉴意义，尤其是其中提倡的“爱亲”、“爱人”“忠恕”“诚信”等观点。

高校辅导员在进行学生思想政治教育时，应更加注重孝的教育，教导大学生孝父母、悌兄长，妥善处理与父母和兄弟姐妹的关系。在此基础上，把对父母的爱，推广到身边的所有人，养成助人为乐，善待他人，换位思考，宽以待人的优良品质。不论是将来的就业还是现在的与人相处，都离不开诚信，正所谓“自古皆有死，民无信不立”。诚信是立身之本，只有具备了诚信意识，才能取信于人，进而立于人。在思想政治教育中要培养他们的仁爱认知，陶冶仁爱的思想情感，锤炼仁爱的道德意志和行为，助其达到知行合一的境界。

（二）用仁爱思想升华辅导员工作理念

坚持“仁者爱人”理念，重视人本管理：身为高校辅导员，肩上要承担的责任十分重大，这要求辅导员应该坚持仁者爱人的理念实施管理。重视人本管理，坚持以学生为本，从学生切身利益出发，平等对待每一位学生，不仅要把学生看成管理的对象，也要把学生当作服务的对象，对学生要心怀热心、耐心和尊重之心。在学生管理工作中既要关注学生的学习，又要关心学生的生活，重视学生身心全面健康发展，充分体现人文关怀。

“正己德治”，重视管理者素质的提{：辅导员自身的形象与素质往往会对学生产生潜移默化的影响，因此，高校辅导员必须得重视自身素质的提高。最重要的是言而有信，作为管理者，只有言出必行，才能得到被管理者的认可，否则便会失去影响力，管理活动也就很难展开了，“君子信而后劳其民，未信，则以为厉己也。”讲的就是这个道理。要想获得学生的拥护与爱戴，辅导员就要善于约束自己的言行，“宽以待人，严于律己”，“躬自厚而薄责于人”，修己安人，用自身的人格魅力去赢得学生的认可，树立威信。

（三）用仁爱思想优化学生管理手段

“中庸之道”――重视管理的度：儒家思想认为，任何事物都有一个适当的标准，叫做中.处理事情要符合这个标准，就是执中。这个标准是经常性的，所以叫做中庸。[9]所谓中庸，并非简单的折中或调和，而是防止“过分”与“不及”，最终达到最合理、恰当的地步。鉴于高校的学生都是正在接受高等教育的成年人，自我意识和自控能力都较强，有能力进行自我管理，所以对他们的管理则无需过于死板和机械，应给予一定的自由，做到宽严相济。唯有秉持“中庸之道”，学生才有可能在相对协调和宽松的管理环境下，实现全面发展。对于不同类型的事务要灵活转变管理方法，例如，在学生正当的兴趣爱好和正常的社交活动等方面应当从宽管理，必要时可提供适当支持，而对于道德品质、专业知识和组织纪律方面的问题，则应从严要求，做到因实施管。

“举直错枉”正确选拔和培养学生干部：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政》）即举用正直的人，老百姓便服从；举用邪枉的人，废置正直的人，老百姓则不服。[10]在辅导员工作中，选用学生干部也一样，必须正确地选拔和培养。必须选拔正直的人，这样不仅有助于形成良好的风气，而且也会起到事半功倍的成效；反之，则会事倍功半。为此，辅导员在选拔学生干部时一定要做到全面考察，之后选出真正素质好且能力强的人。特别需要注意，在选拔学生干部时忌凭个人喜好，如果让其他学生感受到其中的人情成分，那么在以后的管理中便难以树立威信。“用人之长，人尽其材”也是不可忽视的，要知人善用，充分发挥其才干，调动每个人的主观能动性和积极性，使其互相配合，实现最好的管理绩效。

四、结语

前人之事，后人之师，圣人之言行充满着智慧。儒家仁爱思想经过两千多年的丰富和积淀，在今天依旧充满着生机与活力，它在如今的教育领域依然光芒万丈，对今天的教育管理事业也仍发挥重要的影响。从现在开始，我们应加倍重视儒家仁爱思想，领悟其精华所在，不断自我剖析，养仁爱之心，行仁爱之事，同建和谐校园，共创文明社会！

【参考文献】

[1]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1987.

[2]李澄琦.浅议中国传统文化在高校辅导员工作中的运用[J].才智，2014.

[3]蓝宏儒.孔子仁爱思想对大学生思想道德教育的启示[J].广西师范大学学报，2011.

[4]芦琳.仁学思想对中医教育的影响[J].山东中医药大学，2014.

[5]陈媛媛.浅谈儒家仁爱思想对大学生道德素质的培养[J].鸡西大学学报，2009（09）.

[6]张颖.试论儒家仁爱思想在高校学生管理工作中的重要性[J].黑龙江科技信息，2013.

[7]韩冰.儒家仁爱思想在高校辅导员工作中的应用研究[J].2013.

[8]李泽厚.论语今读[M].安徽：安徽文艺出版社，1994.