人文主义文学的性质篇1

围绕“反本质主义”，学界近几年展开过激烈争辩。童庆炳先生主编的《文学理论教程》因承袭苏式教材较多，被当成了本质主义的代表。但在回应中，他断然否定自己是一个本质主义者。因为在他看来，经由尼采、马克思、毛泽东、邓小平等人的努力，所谓本质与反本质之战早已偃旗息鼓，毫无悬念了。在此意义上，他认为自己恰恰是一个秉持历史唯物主义的反“本质主义”者。

反本质并不意味着事物没有本质，“事物的本质是指事物的呈现出相对稳定的一致性的特征，它是被历史社会文化语境建构起来的。”这一表述与陶东风的建构主义竟然有着惊人的近似。两者的趋同通过福柯“事件化”这一概念得到进一步的强化。陶东风的建构主义特别强调知识的“地方性”与“历史性”。这一理论的形成主要得益于福柯的“事件化”观念。在福柯那里，“事件化”这个概念首先是指对于“自明性”的决裂，它意味着把所谓的普遍理论、真理还原为一个特殊的事件，它坚持任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要与目的从事的一个“事件”。与之相对应的是历史学的“非事件化”，“由于历史学家失去了对事件的兴趣，从而使其历史理解的原则非事件化。他们的研究方法是把分析对象归于最整齐的、必然的、不可避免的、最终外在于历史的机械论或现成结构。”正是从“事件化”的观念出发，陶东风对已有文艺学学科体系进行了否定性评价，并力图将其还原为事件性的知识论。童庆炳明显不全然排斥这一建构主义思想，甚至认为《文学理论教程》的产生过程就是“事件化”的体现，因为它本身就是一特定的事件：这本教材不仅是邓小平“文艺不从属于政治，但也不能脱离政治”的一种学术表达，也是一代学人在“文革”结束后提出的新理论。也就是说，它是一个兼顾到文学审美特性和意识形态性的理论，基本上符合那个时代语境的历史要求，也可以为当时多数人所接受。这里暂且不究童庆炳相关言论是否有牵强之处，但它起码暗示我们：在当下，即便是苏联文论模式影响下成长起来的学者，也对本质主义避之唯恐不及。至少在经验层面，本质主义似乎是盲目守旧、思维僵化、信守教条的同义词。有谁愿意与这样一种保守、落后的观念形态结为学术上的盟友呢?

有意思的是，被视为反本质主义代表的陶东风也作出了相应的辩解。他认为：“‘本质主义’的对应词是‘建构主义’，而不是‘反本质主义’。因为反本质主义给人感觉是完全否认本质的存在，而建构主义则承认存在本质，只是不承认存在无条件的、绝对的普遍本质，反对对本质进行僵化的、非历史的理解。”在论战中，南帆也被一些研究者视为反本质主义者。但他明显谦逊地表示过：“在相当范围内，表象与本质的二元对立对于认识世界的功绩无可否认”，因此，关系主义不过是“在本质主义收割过的田地里再次耕耘”。他更认可的是具体事物本质的多元化，而不是彻底的去本质化。文学本质的这种多元取决于关系的网络：“关系主义倾向于认为，围绕文学的诸多共存的关系组成了一个网络，它们既互相作用又各司其职。总之，我们没有理由将这些交织缠绕的关系化约为一种关系，提炼为一种本质。文学的特征取决于多种关系的共同作用，而不是由一种关系决定。”显而易见，南帆否弃的是固守某一种关系，或者认领有关事物的某一种永叵本质。而且，这种否弃并不意味着取消对事物“特征”与“本质”的认知。

从双方的理论抗辩不难看出，在知识论层面两者并没有水火不容的观念冲突。我们甚至可以说，许多热衷“站队”、“戴帽子”的论文有虚张声势之嫌。不过，这并不表明论争毫无意义。换一个角度可以发现，这场理论论争的烽火主要不是燃烧在知识论层面，而是燃烧在学科理论体系层面。不难看出，在处理一些知识、概念问题时，学界都能较为有效地规避本质主义的禁锢，并防范反本质主义以免陷入虚无主义的陷阱，但在处理理论体系(主要表现为理论教材)时，相互之间的矛盾与分歧就分外鲜明了。

二

理论体系上的僵化主要表现在对内部研究与外部研究二元区分的盲目固守上。童庆炳主编的理论教材在这方面有所表现。对其教材，他作过如是评价：“我们没有吸收当时已经在中国开始流行的俄国形式主义和英美新批评的纯语言的文学观，也拒绝回到单一的‘文学从属于政治’的僵硬的文学观，我们的时代意识也是很清楚的。从教材体系的构架上，我们用文学活动论加以展开，这里我们不但吸收了艾布拉姆斯的文学活动四要素论，更重要的是运用了马克思的人的活动论，运用了活动是人的本质力量的对象化的思想。”该教材体系包罗甚广，主要有“五大板块”，在结构上显然承袭自苏联模式。有论者指出，这一典型的辐辏式结构有明显的弊端：“较为稳固的结构和思维容易转化为封闭的一成不变的结构和思维。”结构封闭性的一个主要体现就是对外部研究的拒斥。尽管在后来的论文中，童庆炳流露出对多元的宽容情绪，但在总体上依旧坚守内部与外部研究的分隔。他认为学界在面对这一问题时应当兵分两路：一部分人致力于文学理论基本问题，另一部分人则去研究文学性在各个领域的蔓延。两路人马可以交锋，但不要相互指摘。经此区分，文化研究的一些主题如阶级、性别、民族等，自然难以进入他所主编的理论教材了。陶东风则特别强调要重建文学理论的政治维度，尽管这一诉求尚未完全成熟。有论者如是批评这一诉求：“强调好政治带给文艺学的自主性，不能推导出好政治也能给文艺学的研究带来突破性进展，从而丰富对于文学性质的认识。从好政治之‘好’中，推导不出文艺学所需要的研究创新，除非硬性地将好政治的‘好’等同于文艺学的创新，可二者根本不在一个逻辑层面上，处理的也不是同样的问题。”这一批评有一定道理，因为它准确地抓住了陶东风理论资源(如伊格尔顿的政治批评)存在的弊病。以伊格尔顿为例，他确实曾关注过修辞学与话语分析，但在谈到文学理论的政治性时，却又无意中遗忘了形式的理论价值。他认为，形式主义不过是意识形态偏见的共谋犯，已经伴随传统文学走入了历史的死胡同。令人困惑的是，陶东风同时还对文化研究颇有微辞，认为“文化研究对于文学主要是一种‘外部’研究，它在拓展文学研究的视野和方法的同时，又有消解‘文学自身’的危险”。

从陶东风重建文学理论政治维度的诉求中可以看出，理论体系归根结底涉及“美学立场”与功能问题。或者说，内部、外部之区分，并不纯粹是形式、结构问题，而是关系到文学理论的价值立场。不处理好内部与外部的关系，价值诉求将沦为空头口号。关系主义在这个层面上显示出了理论活力，它首先要破除的就是这种僵化的内部、外部二分法。早在《文学的维度》一书中，南帆就提出了“话语光谱”这一理论范畴，其意图正在于再度将文学话语引渡到现实之中。这一做法是对形式主义的一个反动，因为侧重“内部研究”的形式主义诸学派的弊病在于其“理论锋刀逐一截断了文学与现实之间的种种联系”。尽管如此，也不意味着要舍弃形式主义(内部研

究)的理论成果。南帆重新启用了“美学立场”这一在左翼思想界很具实践效能的传统概念。他认为，“如果将美学视为一个实践性问题，同时将美学的洞察方式同文学话语的性质联系起来，那么，美学仍然是文学的前提。”

那么，文学究竟是如何依凭美学立场产生实践性效能的呢?这需要考察文学话语的社会位置。在索绪尔那里，语言“共时态”考察的对象是同一时间层面上诸多要素之间的关系。南帆受此启发，认为“功能性的文学考察必将联系到共时态的诸多社会话语系统”。社会话语的光谱由众多的话语系统组成。相对于不同的社会场合、主题与事件，人们必须分别使用政治话语、学术话语、商业话语、礼仪话语，等等。马克思说人是一切社会关系的总和。那么，在话语分析的层面上则可以说主体是诸多话语关系的总和。在众多话语维度中，文学话语是不同寻常的，它作为社会无意识的代言，常常可以最敏锐地察觉到日常语言蕴涵的深刻危机。文学的美学立场正产生于文学话语与日常话语的对撞与冲突之中。南帆的理论受到马尔库塞巨大的启发，甚至“美学立场”一词也来自马氏。马尔库塞敏锐地意识到，发达工业社会凭借资本与技术的力量，已经形成一个密不透风的统治系统。意识形态循规蹈矩地遵循着固有模式运行，单向度的语言阉割了人们所有的否定意向与逃逸冲动。这时，美学，包括作为感性形态的文学，恰恰大有作为，其感性学的特征与僵化的现实构成了尖锐对立——“审美的天地是一个生活世界，依靠它，自由的需求和潜能，找寻着自身的解放。”马氏甚至认为：“一场革命在何种程度上出现性质上不同的社会条件和关系，可以用它是否创造出一种不同的语言来标识，就是说，与控制人的锁链决裂，必须同时与控制人的语汇决裂。”旧的意识形态凭借僵化的形式禁锢人，而张扬感性的美学正可以无情地打破这种习以为常性——“这种习以为常性作用于每一实践领域，包括政治实践，它表现为一种直接意识的自发性，但却是一种反对感性解放的社会操纵的经验。艺术感受，正是要打碎这种直接性。”在南帆看来，这种习以为常性显然已经被铭刻在了日常话语之中，只有借助文学话语才能有效打破实践领域的统制与操控。在特定的时代，文学话语的革新确实可以改写整个社会的人文环境。比如在五四与20世纪80年代，文学话语的能量就曾声势浩荡地席卷过人文场域，向社会展示出不同寻常的美学效能。

三

关系主义并没有因美学立场而放弃文学性质的研究。通过话语分析这一方法，它有效地将美学形式与立场结合了起来。在南帆看来，话语分析“是文学、语言与社会历史之间的交汇之地”。可见，关系主义所强调的美学立场以形式与意识形态的融通为前提。借此，内部与外部研究之间的硬性区隔得以被有效地穿透。也就是说，没有什么纯粹的内部研究，因为任何语言形式本身都渗透着意识形态的内容。同时，文学也不是简单的政治替代物，只有依托于语言形式本身，才能产生马尔库塞意义上的美学能量。针对形式与意识形态的关系问题，南帆指出，“文化研究可以放大考察的半径，但是，文本和形式始终是一个不可摆脱的圆心。即使在文化研究的名义下，文学批评也仍然要坚持对文本和形式的研究。某种程度上可以说，文学批评考察的是意识形态施加在文本和形式之上的压力”。值得注意的是，最近陶东风在理论上做了一些修正。他着力于探讨文学理论与文化研究的内在关系，以及文学性和文学研究模式在其他社会科学、人文科学领域运用的情况。显然，其最终的目的在于沟通内部与外部研究，找到两者汇通、契合的一面。不过，审美的感性功用并没有进入他的视野，使得文学形式与重建文学“政治维度”的努力之间依旧处于割裂状态。

在此，我们暂且撇下形式与意识形态的关联不谈。值得反思的是，当下的文学异常冷清，其美学能量似乎无从张扬。作为关系主义“美学立场”主要理论资源的马尔库塞学说在新的历史语境下有没有局限性呢?在后现代语境当中，美学立场的宣示与坚守是不是有可能滑入另一种“本质主义”?对此，詹姆逊的一些探讨无疑至关紧要。马尔库塞的新感性学说认定感性具有颠覆资本主义意识形态的强大能量。但詹姆逊认为，马氏生活的时代依旧沉浸在一种理想的政治话语实践中，即“昔日对于文化空间、文化功能与文化领域的讨论(最著名的莫如马尔库塞的经典文章《文化的正面性格》)，一向肯定文化领域的所谓‘半自主性’，强调文化产品既诡秘幽幻而又富乌托邦色彩的存在”。遗憾的是，这种文化“半自主性”显然已被

人文主义文学的性质篇2

关键词：社会主义核心价值观；大学生社区；人文素质

中图分类号：D616文献识别码：A文章编号：1001-828X（2016）012-000-02

人才培养质量是学校发展的核心要务，社区人文素质培养是学校人才培养重要组成部分，理应成为学校发展规划探索中的重头戏。不过，就目前学校社区学生素质体系来看，职业素质不足，人文素质不高已经成为一种普遍现象，不利于学校学生的全面发展和学校本身竞争力的提升[1]。学校都在积极探索高校社区模式建设，但是这些模式往往注重学生的职业技能素质的提升，对于人文素质教育重视不够，或者可以处于缺位的状态。党的十提出“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”的社会主义核心价值观，从国家、社会和公民三个层面概括了社会主义核心价值观的价值目标、价值取向和价值准则。以实现社会主义核心价值观为引领，加快符合社会主义核心价值观要求的高校社区人文素质培养重构，推动核心价值观在更广更深范围内的弘扬和践行，具有很强的现实意义。

一、社会主义核心价值观下人文素质培养存在的问题以及成因

1.社会主义核心价值观下大学生社区学生人文素质培养理念存在一些问题，这主要体现在学校培养学生人文素质上，观念世界不重视，国际化和信息化的理念缺乏，导致学生人文培养的目标、内容和模式方式的落后；科学化和系统化的理念不足，导致学生人文素质培养体系的科学性和系统性不强。

2.社会主义核心价值观下大学生社区学生人文素质培养的目标、内容与课程体系显得单一滞后。这主要体现在学校培养学生人文素质时，没有很好的把握社区学生的特点，没有很好分析学校人文素质人才培养的价值走向，导致其人文素质提升的目标不完善和落后，内容体系和课程体系不健全，职业属性和特性缺乏，彰显了整个人文素质培养提升体系缺乏整体长远的科学规划，前瞻性和国际性缺乏。

3.社会主义核心价值观下大学生社区学生人文素质培养的模式和方式单一落后。这主要体现在社区培养学生人文素质时，对于如何利用网络平台和现实平台推进学生人文素质教育工作思考不多，对于已经开展多年学校与企业、学校与地方合作的办学模式开发利用不够，导致学校社区学生人文素质培养工作模式与时俱进不够，实践模式利用不够。

4.社会主义核心价值观下大学生社区学生人文素质培养的评价体系不健全，导致社区培养学生人文素质的内在驱动力不足。这主要体现在社区培养学生人文素质时，整体人才培养评价体系还是专业素质和专业技能占主，没有将学生的各种人文素质提升发展纳入整个评价系统；自成体系的学生人文素质体系建设几乎是空白，导致学生人文素质提升缺乏必要的方向指引。

5.社区教师队伍的人文素质不高，导致社区培养学生人文素质的人力资源不充足。这主要体现在很大一部分社区教师本身的人文素质不高，人文素质提升意识不强烈，这必然会导致其人文素质教育能力大打折扣。

总之，从主观层面上说，社区学生对人文素质提升的意识不强烈，过于追求物质利益，忽略了自身人文素质的追求发展；从客观层面上说，现有的社会环境、校园环境存在一些不利于高职院校学生人文素质提升的因素；从机制上看，高校院校和地方没有形成联合提升学生人文素质的协同机制[3]，导致了社区学生人文素质提升的合力不足。这些不同层面的原因，其实也为解决社会主义核心价值观下加强社区学生人文素质的培养工作提供一些思路和启示。

二、社会主义核心价值观下大学生人文素质培养创新的路径

鉴于新时期高大学生社区人文素质及其培养现状，学校很有必要反思一下如何利用一种实用的模式和平台来推进学生人文素质教育的发展。社会主义核心价值观是高校大学生社区人文素质重构的方向和精髓，只要大学生社区人文素质培养创新的路径与实现社会主义社会价值观目标一致时，才能为大学生社区创建最有的环境和氛围，从而决定和反映着大学生社区各个主体、客体的工作态度、工作路径和价值理念。

在社会主义核心价值观理念指导下，重构大学生社区人文素质是大学生社区建设重要组成部分，重点从培养理念、培养目标、培养内容、培养课程、培养模式方式、培养师资和培养评价体系等方面着手，找到社会主义核心价值观与大学生社区人文素质建设之间的契合点，努力建构适应新时期大学生社区要求的人文素质培养体系。

1.从学校层面上应该科学把握社会主义核心价值观的精神实质，做好以下方面大学生社区人文素质教育发展工作，将大学生社区人文素质教育与其就业教育、专业教育等紧密结合，不断提升。这就要求制定一套复合型的人才培养方案[3]，从以下几个方面全面推进高职院校学生人文素质培养工作科学发展：

一是构建国际化、信息化与实用化为主的培养理念和价值取向，推动社会主义核心价值观下的大学生社区文化人文工作健康发展。这就要求大学生社区在社会主义核心价值观中推进学生人文素质培养工作时，务必要放眼全球人文素质教育，注重学生人文素质培养目标、内容和课程体系等各个环节的实用性和国际性，从而全面引领学生人文素质提升不断发展。

二是构建系统和科学的培养目标、内容与课程体系，夯实用社会主义核心价值观培养高职院校学生人文素质的坚实基础。这就要求大学生社区在推进学生人文素质培养工作时，务必要根据高职院校学生的职业走向特点、本身的兴趣爱好性格、专业学科的特点与属性等情况，科学建构一套面向世界、面向未来和面向现代化的大学生社区人文素质培养目标体系、内容体系和课程体系，以此不断充实大学生社区人文素质培养的内涵。

三是不断整合创新培养模式和方式，努力增强大学生社区培养学生人文素质的吸引力。这就要求大学生社区在实现社会主义核心价值观中推进学生人文素质培养工作时，借助人文素质网络平台，共同努力建设社区文化，以此潜移默化影响和引领广大学生健康成长，为大学生人文素质提供良好的文化氛围；大力开展实践育人的模式和理论育人模式有机整合，不断提升学生专业学科和职业就业的人文素质。

四是融入人文素质，改革大学生社区人才培养的评价体系，增强培养学生人文素质的内在驱动力。这就要求大学生社区在实现社会主义核心价值观中推进学生人文素质培养工作时，要主动与企业、地方用人单位一起，根据国家和社会发展的需要，科学建构一套复合创新的大学生社区人文素质发展状况的评估体系，以此督导学生人文素质工作的不断行进。

五是不断提升大学生社区教师的人文素质和综合素质，以及教书育人的能力，夯实大学生社区培养学生人文素质的人力基础。这就要求大学生社区在实现社会主义核心价值观中推进学生人文素质培养工作时，还务必要根据学生人文素质培养工作的需要和国家对人才培养的要求，通过各种形式和平台，通过各种场域，从专业素质、综合素质、人文素质和教育素质能力等各个方面全力做好大学生社区教师的专业成长发展工作，做好教师的人文素质教育工作，力争建设一支专业水平、理论水平和实践实用能力都很强的现代化、国际化的教师队伍，以此为学生人文素质提升提供良好的师资队伍。

2.学生本身层面应该努力领会社会主义核心价值观对人文素质的要求，不断提升自己的人文素质与内涵，力求走内涵式发展道路。这就要求大学生社区学生要不断强化自己的人文素质提升意识，并落实到具体的行动上，努力发挥自我教育的作用，积极利用大学生社区人文素质教育网络平台，从人文理论知识到人文行动与精神层面全面提升自己，主动参与各种志愿者行动和公益活动，不断培养自己的职业领域、社交领域、学习领域等方面需要的人文素质，形成一种人文素质与其他素质提升互动共赢的发展态势。同时，还要求大学生社区学生要主动参与到实现社会主义核心价值观的各个环节中去，重点提升自己的职业人文素质和职业素养，不断提升自己的人文精神和人文行动的境界和层次，将之培育成一个有较强专业职业能力和富有现代人文主义精神气息的现代人。

三、结论

总之，社会主义核心价值观下提升学校社区学生的人文素质培养工作是学校人才培养的重要部分，是一项系统复杂的长期工程，需要各个层面的努力协作。目前最关键的是要努力分析和把握好大学生社区人文素质培养模式的内涵、路径和要求，全力推动社区大学生人文素质提升工作规范化、制度化、科学化与现代化发展。

参考文献：

[1]刘春玲，杨鹏.高职教育校企合作问题及内涵发展路径[J].黑龙江高教研究，2014（1）：112-113.

[2]韩方希.高职院校加强人文教育的紧迫性及策略[J].教育与职业，2009（21）：22-24.

[3]郭立.地方高校区域协同效应的运行机制及策略[J].黑龙江高教研究，2014（2）：69-71.

人文主义文学的性质篇3

一、后现代主义理论范式及特征

后现代主义由于其包罗万象的内容,复杂纷繁的争论,很难简而概之,以至有学者说,我们无法说明“后现代”是什么。海德格尔因此说,“后现代”不是“什么”。后现代主义并没有一种明确的理论纲领,但我们可以从其多样、混杂的思想观点中,理出相对共有的理论特征。

1.“解构”:否定传统“普遍基础”的思维观念。

对“普遍基础”的“解构”差不多是所有后现代主义者的共同主题。基础主义(foundationalism)是西方一种传统思维模式,它确定世界上存在着某种人类理性能最终依据的客观本质基础。在后现代主义看来,不存在反映世界本质的普遍真理。罗蒂说,“不存在任何指导我们的永恒的、中立的、超历史的框架。”[1](P15)其解构逻辑是:所有理论所指的“实在性”只是在语言和文本中确立起来的。德里达说,文本即一切,文本之外别无他物。任何理论和价值都是“主体间性”或“互文”(context)的意义。后现代主义颠覆了传统的反映论,认为任何认识都是人的思维活动。罗蒂说,心灵犹如“中了魔法的镜子,满布迷信和欺骗”,真正的哲学必须是“无镜哲学”,真理不是“发现”的,而是在人的思想、文本中“发明”的。应明确的是,没有永恒的基础或普遍理念前提,不等于没有相对普遍的客观基础。人们对世界的认知不是绝对真理,但相对认知是存在的,世界的意义建构可以是普遍主体的价值共识,所以相对的普遍价值或共同价值观也是存在的。

2.“碎片化”:解构本体论和理论体系。

后现代主义强调多元化、个性化、“碎片化”,因而反对体系化的理论。反普遍基础,在理论逻辑上就必然要解构本体论。解构本体论和理论体系,意味着认为现象重于本质,边缘重于中心。它批判一切建立总体认识和理论体系的企图,强调差异、多元、片段、异质分裂,对理性、共识、总体性、系统概念一味拒斥。认为人们把握的只不过是事物的“碎片”现象,而事物本质是“不可言说的”。罗蒂指出,人们不再相信本质主义的大写哲学了,强调对现象进行复杂性研究,发散思维重于独断态度,通过“互文”阐释而实现,这些思想都有一定合理之处。但一味反本体和反基础理论前提,也往往会使理论言说的意义陷入莫衷一是,陷入知识、价值的相对主义。

3.“去中心”:走向多元性和不确定性。

后现代主义强调世界的多样性和碎片性,认为“中心”、权威是传统理性的产物。西方思想史上一直存在寻找去异求同的普遍统一性观念,而后现论范式中,永恒性问题或普遍基础的“第一原理”哲学已经终结。罗蒂由此强调要摒弃以往将万事万物归为某种普遍本质的观念,走向后现代哲学境地。福柯在《后现代精神》中提出拒绝无条件接受传统外在权威的集权性规范。后现代主义放弃了对中心权威、同一性、确定性的强调,追求多元性、差异性和不确定性。主张自然、宽容地看待各种价值标准和理论争论,任何价值标谁都不可能具有中心地位。这种理论否定绝对理念、先验设定、终极价值,强调走向具体历史,张扬个性和主体思考,这在解放思想,强调人人平等方面都有积极意义。但一味追求多元性、个性自由、不确定性,一味反对中心权威的存在,也会走向价值相对主义、极端个人主义甚至是无政府主义。

4.“平面化”:消解意义和深度模式。

后现代文化特征之一即“平面化或无深度”。“深度模式”即承认事物现象背后还存在着本质和意义的思维模式。后现代主义认为,所谓本质是认识不了的,所谓价值意义不过是人们的主观构建和文本阐释,不存在客观普遍本质和普遍价值。由此,传统真善美的意义深度在后现代文化中被消解了。在消解深度的“平面化”理论中,后现代主义不再提供传统经典作品中具有的深远意义,更反对传统价值观以及意义的崇拜及信任。和去中心、去本质相联系,“消解深度”主张要从本质走向现象,从普遍真理走向“互文”的个体体验。德里达干脆说,“放弃一切深度,外表就是一切”。[2](P189)后现代主义者对人性深度也进行了解构。人性深度的消除导致了人们对人文精神的放逐,转而生发对物欲的追求。

总之,解构与重构都是后现代主义的特征,由此后现代主义被分为“积极的”和“消极的”。积极的后现代者重估传统价值时也在建构,其中也有诸多如基于“主体间性”之上的责任理念的构建等积极思想。但后现代文化中,历史感、价值意义、普遍本质反映等,在根本上是被解构了。而消解历史意识、削平意义深度,实质上消除了文化的精神特性。詹姆逊分析说,后现代主义“在理论中也出现了一种新的平面感,无深度感……旧式的哲学相信意义,相信所指,认为存在着‘真理’,而当代的理论不再相信什么真理。”[3](P185)后现代主义尤其是消极的后现代者,解构普遍基础,解构对知识、价值的信仰,也解构掉了人类社会价值的相对共识标准和相对确定性。

二、后现代思潮及其在中国的价值影响

后现代人站在历史转折点上,也处在诸多迷茫、困惑和质疑否定之中,其中有解构也有重构,在个体与他人、共同体的关系重构中,个人自由、个性释放和对自我的责任,是这一时代的文化心态。他们反对普遍主义、强权主义,注重个体的自由发展,注重文化的主体性、大众化以及多元价值的共生。正因为如此,后现代主义中存在着各种观点和流派,解构主义、怀疑主义、虚无主义、非理性主义、存在主义、价值中立、无政府主义、大众文学运动、社会批判理论等都在其中,这些思潮在带来新的理论范式的同时,也带来诸多社会价值观的负面影响。

1.后现代价值“解构”思潮带来价值迷惘。

后现代主义显着特征之一即价值的“碎片化”、“去中心化”和“意义深度的解构”。当那些普遍的、共同的价值和意义消解后,代之而起的是价值多元主义、相对主义和虚无主义,这些主张往往给社会带来价值“空场”和“不确定”,表现为社会生活中出现的价值无序甚至是精神危机。

在当代中国,后现代价值思潮连同市场商业文化一起,给人提供了一个万花筒般的社会状态。人们可享受多样的文化商品,可选择多元的价值观及生活方式,爱情可以“不求天长地久,只求曾经拥有”,可以“天亮说分手”;“躲避崇高”、“告别理想”成了一些人认同的口号;一些作品直言不再负有“载道”、“言志”的责任。传统价值观在失落,工具理性在替代价值理性,许多人尤其是一些青年人在这种思潮影响下,生活和行动的重心不再是对超越性意义和神圣价值的追求,而是生命当下的快感和快餐式的实用主义。有些人忽略或不屑道德的社会价值功能,也有人指责社会现象讨论中的道德声音是“占领道德制高点”、“挥舞道德大棒”,或贴上“伪崇高”的标签。网上讨论败德现象时,甚至有人直接倡导“宁做真小人,不做伪君子”,为无德行为辩护开脱。社会舆论如果容忍甚至鼓励不道德行为,“劣币驱逐良币”现象就会发生在道德建设领域。去道德或价值虚无主义的声音强了,社会正能量的思想道德观就会在“沉默的螺旋”规律中沉默下去。如此,价值不明,道德失范,荣辱不辨,公序良俗不再,精神良知无存,社会就真的危险和可怕了。

许多年来,我们努力为大众提供“日益丰富的精神文化产品”,但大众精神文化的满足不光是文化产品的提供,重要的是在文化中是否提供了精神支柱或精神家园。随着市场经济的发展,中国的产业文化也获得了极大发展,但同时也存在着“气血精神弱化”的文化症状。在物欲主义和消费主义盛行的市场经济时代,后现代思潮的价值解构加速了精神价值和意义世界的“不在”。中共十八大提出了“文化强国”思路,文化发展中首要的是把握好社会主义核心价值体系的构建。思想道德建设一直是我们社会强调的主题,一个国家、民族和社会必须要树立一种理想信念。价值及其思想理论的“在场”是社会发展以及人生意义的精神支柱与文化担保。

2.后现代“价值祛魅”思潮带来的“无意义感”。

价值祛魅也是后现代思潮的一个关键词。马克斯·韦伯曾说,现代化是一个价值多元和价值除魅的时代,是一个以工具理性替代价值理性的时代。经济学也认为,物质生活达到一定满足后,就易发生人生意义的问题困惑。人需要物质生活基础,但人异质于动物的本质就是人最终必须拥有一种有意义的精神生活。且人的理想愿望往往会受外在现实条件制约,产生诸多如生与死、理想与现实的矛盾困惑,所以人类一直都有一种超越现实局限的意义理念支撑着人类的精神生活。用儒家的话讲,人类的许多矛盾仅靠“在外者”是解决不了的,须靠“在我者”心灵精神调适来解决,即需要靠价值意义构建和精神信仰去做超越把握。理想信仰等价值体系就是给我们提供精神生活、意义世界的价值基础和文化支柱。人如没有精神支柱,就会因感到“身无所安、命无所立、心无所属、情无所托”而处于“精神危机”中。人的精神被放逐后,就会陷于物欲之中,而越是陷于对外在物质的追逐,就越会失去人的精神家园,这已成了人类片面追求物欲的一种谶语。人在物欲追逐中会遗忘或迷失人生意义和人格的尊严,最终会失去生活理想目标而沦落于“无意义感”。弗洛姆因此说,“19世纪的问题是上帝死了,20世纪的问题是人死了”,他批判现代西方物质主义文化使人沦落成一种物欲动物。[4](P370)

人文主义文学的性质篇4

通识教育是英文generaleducation的译名，也有学者把它译为“普通教育”、“一般教育”、“通才教育”等。19世纪初美国博德学院的帕卡德教授第一次将它与大学教育联系起来。可是至今对通识教育还没有一个公认的、规范性的表述。

对通识教育的概念论述一般有三个角度。

一、从通识教育的性质角度加以阐述。通识教育是高等教育的组成部分；通识教育是“非专业、非职业性的教育”；通识教育是对所有大学生的教育；通识教育是一种大学理念，即整个大学的办学思想；通识教育与自由教育同义，通识教育的实质就是对自由与人文传统的继承。二、从教育目的的角度进行阐述，如：“通识教育指非职业性和非专业性的教育，目的在于培养健全的个人和自由社会中健全的公民”；“通识教育作为大学的理念应该是造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才的高层的文明教育和完备的人性教育”；“通识教育旨在给学生灌输关于好公民的态度和理解”等等。这类定义强调通识教育是关注人的生活的、道德的、情感的和理智的和谐发展的教育。三、从通识教育的内容角度进行论述。如：“给20岁-25岁的青年一种关于人类兴趣的所有学科的准确的、一般性的知识”；“通识教育是一种使学生熟悉知识主要领域内的事实的思想的教育类型”。这类定义认为，通识教育是关于人的生活的各个领域的知识和技能的教育，是非专业性的、非职业性的、非功利性的、不直接为职业做准备的知识和能力的教育，其涉及范围宽广全面。

以上诸角度对通识教育的界定，其实都比较宽泛，都可以涵盖文化教育，与素质教育有类似之处。

素质的含义有狭义和广义之分。狭义的素质概念是生理学和心理学意义上的素质概念，即“遗传素质”。《辞海》：“素质是指人或事物在某些方面的本来特点和原有基础。在心理学上，指人的先天的解剖生理特点，主要是感觉器官和神经系统方面的特点，是人的心理发展的生理条件，但不能决定人的心理内容和发展水平。”这种解释属于狭义素质概念。

广义的素质指的是教育学意义上的素质概念，指“人在先天生理的基础上在后天通过环境影响和教育训练所获得的、内在的、相对稳定的、长期发挥作用的身心特征及其基本品质结构，通常又称为素养。主要包括人的道德素质、智力素质、身体素质、审美素质、劳动技能素质等。”素质教育中的素质，指的是广义素质。

关于素质教育的含义，国家教委《关于当前积极推进中小学实施素质教育的若干意见》中明确解释：“素质教育是以提高民族素质为宗旨的教育。它是依据《教育法》规定的国家教育方针，着眼于受教育者及社会长远发展的要求，以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本宗旨，以注重培养受教育者的态度、能力、促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。”

素质教育主要包括内在素质和外在的素质。内在素质包括德、智、审美等层面，是一个人的综合心理素质。外在素质就是一个人的体质、行为等表现于外的东西。

文化教育的实质取决于文化教育的目标。文化教育就是旨在提高学生文化素养的教学活动，属于内在素质的教育。

对文化素养的定位又取决于对于文化的理解。文化是一个很大的概念，《大英百科全书》（1974年版）给文化下的一般性定义是：文化等同于“总体的人类社会遗产”。广义的文化指人的活动及其成果的总和。文化教育尽管涉及到广义文化的内容，但显然不能涵盖广义文化，只能以狭义文化为主要内容。狭义文化专指人的精神状态、思想创造及其成果，包括思想动机、社会认知、人生态度追求、审美情趣、行为方式等在内的诸多要素。人们在使用狭义文化概念时，往往在于强调文化的个性，比如，中国文化，即对应于中国以外的文化而言；上层文化即对应于底层文化而成立，等等。以价值观念为核心的狭义文化决定了文化模式的特殊性。文化模式分为特殊的文化模式和普遍的文化模式两类。特殊的文化模式是指各民族或国家具有的独特的文化体系。各民族或国家之间有着不同的文化，即文化模式的不同。狭义文化在概念使用上，往往具有比较文化的含义。

人文主义文学的性质篇5

【关键词】马克思主义；文艺学；方法论

冯毓云教授的《马克思主义文艺学的系统方法》发表于1998年第5期的《学习与探索》，该文是作者多年来对文艺学呕心沥血的结晶。她站在马克思主义的立场，对马克思主义文艺学方法论的立足点进行全面把握，认为学术界认识的：或曰“文艺的意识形态论”、或曰“文艺是现实生活的反映的认识论”、或曰“艺术生产论”、或曰“实践论”、或曰“实践观的主体性”、或曰“艺术掌握世界的方式”，如孤立审视，都有其合理因素。但从马克思主义文艺学思想体系的整体观看，是各执一端、各取所需，有失偏颇。同时，现代复杂科学也表明：世界本质上是一个非线性的世界，那种单值对应因果关系的简单事物几乎不存在，即使存在也是罕见的。系统论认为世界上万事万物都以系统的方式存在，系统与系统之间、系统内部各子系统之间以非线性的相互作用使系统既构成一个完整的独立整体，又与环境不断交换能量而发展。因此，她吸纳马克思恩格斯从系统整体观出发，将文学艺术置于整个社会历史结构的大系统之中，探寻其奥妙，具体表现为：用马克思恩格斯辩证唯物主义和历史唯物主义的本体论、认识论、生产论三位一体的方法论来昭示文学艺术的社会本质，这些思想和观点对作者全面认识文学艺术的本质提供了新的思维方式。

作者认为，由于文学艺术是一个由多要素、多层次、多结构、多功能组成的网络复合系统，所以以文学艺术为研究对象的文艺学就应该突破具有猜测性、假设性、片面性、孤立性的传统研究方法，突破封闭、求同、单向、直观、趋稳定、亚节奏的思维模式，而建立多样、综合、整体化的文艺学研究方法体系。具体说来，就是要建立以辩证唯物主义与历史唯物主义为基础，以美学方法和系统方法为基本方法，综合运用各种研究方法和手段的文艺学研究方法体系。但在具体研究中，这一体系中的各种方法则不是平均发挥作用的，而是以一种方法为指导和统领，辅之以其他方法，进行综合研究。作者提出建立多样、综合、整体化的文艺学研究方法体系，是难能可贵的。首先，作者强调了马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义在文艺学中的指导地位，这体现了作者拥有正确的世界观和方法论，体现了作者正确的研究方向。其次，以往对马克思主义文艺学和方法论的理解，往往带有片面性和简单化的倾向，以为马克思主义文艺学和方法论仅仅就是一个逻辑起点――意识形态性，一个认识论模式――反映论，一种方法――社会学方法等，作者通过对马克思主义文艺思想和方法的解读和掌握，对当代各门科学理论和方法的借鉴和运用，提出马克思主义文艺学方法论存在一个系统结构，这就是马克思和恩格斯从系统整体观出发，将文艺学置于整个社会历史结构的大系统中。具体说来，就是从社会存在与社会意识、物质生产与精神生产、经济基础与上层建筑、审美主体与审美客体、美学与历史、文学艺术的外部规律与内部规律的各种关系及各个层次中揭示文学艺术的社会本质和审美本质，辩证地、综合地、系统地阐释了文学艺术的特殊规律。作者在阐述马克思主义文艺学方法论的系统结构时，特别强调马克思文艺学研究方法论不是单一、单项的，而是由辩证唯物主义的本体论、艺术认识论、艺术实践论、艺术生产论等组成的相互联系、相互影响的系统结构，这一系统结构能够全面揭示文学艺术的社会本质。

在《马克思主义文艺学的系统方法》一文中，作者主要从哲学角度使用本体论。（马克思主义的本体论是以承认世界的物质性、物质是不依赖于意识而独立存在的客观实在为出发点，并将唯物主义的基本观点用于解释人类社会，创立了历史唯物主义）应用马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中强调的：“我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突去解释。”[1]去说明界定文学艺术的社会本质，必须从辩证唯物主义和历史唯物主义的本体论出发，将其置于整个社会结构之中，从社会存在与社会意识、从生产力与生产关系、从经济基础与上层建筑的关系之中确定文学艺术居何位、属何性、有何功能和价值。这一定性是符合现代系统思想的。现代系统论认为，世界上从物质领域到精神领域中万事万物都是由各种非线性相关作用构成的复杂事物，各个事物的性质既不取决于单元要素的性质，也不由各个要素简单相加之和决定，而是体现在系统诸要素、系统与系统的关系之中。这一定性科学地揭示了文学艺术与社会存在、与物质生产方式、与经济基础决定与被决定、作用与反作用的关系、揭示了文学与其他上层建筑中各种因素的相互影响的关系、揭示出文学艺术在整个人类社会结构中的地位、功能与价值，从而第一次科学地揭示了文学艺术的社会属性和其发展的根源。从一个更广阔的宏观的视野，多角度对文学艺术的定性，是任何陷于精神怪圈的自循环的说明都无法比拟的。

认识论是关于人类认识现实、领悟真理的能力的哲学学说，关于认识的泉源以及关于认识过程借以实现的形式的哲学。作者认为马克思恩格斯将辩证唯物主义和历史唯物主义的本体论运用于认识领域，创立了能动的、革命的反映论，这就是经典马克思主义的艺术反映论，它比“艺术是现实生活的反映”要更丰富、更深刻，更科学。因为：第一，它科学地明确了艺术的源泉。马克思原则上规定了作为意识形态的文学艺术只能是现实生活的反映，社会生活是其源泉，这是艺术认识论的基础。马克思主义的艺术认识论是辩证唯物主义和历史唯物主义本体论的认识论。第二，它科学地揭示艺术实践的基础作用。马克思的唯物主义顺从主客体之间的关系，从实践的角度揭示认识活动，从实践论的高度解决了认识的来源、动力、目的和检验的标准。同样，从认识论角度看，艺术的创造和接受首先是一种认识活动。在艺术认识中，艺术实践至关重要。马克思在看待艺术的审美本质时，是将其纳入实践论的方法论轨道的。第三，它高度肯定了审美主体的能动作用。马克思在谈到人的劳动的特点时指出：由于人是“按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，因此人的劳动、人的生命活动是“有意识的”“自由的活动”，“人也按照美的规律来建造”，劳动的对象才是“人的类生活的对象化，人不仅像在意识中那样理智地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身。”[2]作者认为这是对人主体的创造性和能动性的最精辟的概括，认识论史上、文艺学研究中，没有哪位思想家能够如马克思对认识主体、审美主体的规定性、地位及其作用估量的如此之科学、如此之高、如此之辩证。所以，经典马克思主义的能动的革命反映论是较好的对文艺学进行研究的系统方法之一。

认识以实践为基础，实践是人们有目的的改造客观世界的物质活动，从政治经济学领域，实践则是人的生产活动。生产活动可以看作人的认识和实践在生产领域的具体实施。换言之，人的认识结果、实践的最终目的，只有而且必须通过人的生产活动付诸实施，转化为“物化”的产品，才能回归于人，服务于人。马克思正是在这样的层面上深化辩证唯物主义和历史唯物主义。

一般认为生产活动主要是人类的物质生产，作为精神活动的艺术活动是否可以纳入马克思主义的生产论？作者写到：早在《1844年经济学―哲学手稿》中，马克思指出：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[3]在《德意志意识形态》中又说：“思想、观念、意识的生产……人们是自己的观念、思想等等的生产者。”[4]在《经济学手稿・导言》中则正式提出艺术生产的概念：“当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来。”[5]之后，马克思在《资本论》中也提出过艺术生产的概念。由此可见，艺术生产是“马克思主义文艺思想”重要的组成部分。

最后，作者对她谈到的系统方法做了一番总结。她认为，从方法论的角度看，本体论、认识论、艺术生产论构成了文艺学研究的多层次的有机统一的系统方法，本体论是基石，对建立马克思主义文艺学理论体系“具有框架性能，对展开部分有着规范和约束的作用”，[6]艺术认识论是马克思主义本体论的认识论，艺术生产论同样受着马克思主义本体论的规范和约束。但是艺术认识论、艺术生产论又是马克思主义本体论所不可替代的。艺术认识论是从认识论的领域揭示艺术与生活的辩证关系、艺术的源泉、艺术回报生活的作用及途径，即探寻艺术作为认识活动的一般与特殊规律。艺术生产论是从生产领域揭示艺术作为人类掌握世界的方式的一般与特殊的规律。这两个层面的研究是逐一递进、逐一深化、逐一实施。艺术认识要通过艺术实践提供泉源、动力、目的和标准，而艺术认识与艺术实践的成果靠艺术生产付诸实施，使精神活动物化为艺术产品，最终又回归于人类。在整个艺术活动中，缺少任何一个环节，艺术之链必将支离破碎。艺术作为一种认识活动、一种实践形式、一种掌握世界的方式，其社会性质的定性就应该从多角度多层面去揭示，否则以“文艺是现实生活的反映”或“文艺是一种意识形态”或“艺术掌握世界的独特方式”去代替艺术的整体社会本质都是片面的、不科学的。

可见，作者始终是以马克思恩格斯的辩证唯物主义和历史唯物主义为出发点，运用系统的方法对文艺学进行研究的，值得我们深入借鉴。

参考文献：

[1]《马克思恩格斯选集》[M].人民出版社，1973：第2卷，83.

[2]《马克思恩格斯全集》[M].人民出版社，1979：第42卷，96～97.

[3]《马克思恩格斯全集》[M].人民出版社，1979：第42卷，121.

人文主义文学的性质篇6

由此可知,本质主义的思维方式是一种本质设定,即预先设定并相信任何事物都有一个深藏在其外在形态之中的本质,从而把揭示事物的本质视为哲学研究的目的,与此相应就产生了反映事物本质的真知识和相反或相异的谬误或意见。

当哲学本质论的方法被具体运用于文学理论研究时,西方文论发展史成了关于文学本质亦即“什么是文学”或“文学是什么”的回答。亚里士多德把诗及一切艺术的本质规定为“模仿”,并强调了模仿中的技艺,借助于作家的主体理性地位,诗歌从此具有了能够认识真理的合法性地位。文学艺术对现实人生的模仿正如同认识本身,可以能动地通过现象模仿到本质,于是“模仿论”成为以“世界”为中心的认识论在文论领域的翻版。文艺复兴时期的镜子说、19世纪的再现说、20世纪的反映论等,都是立足于“世界”的知识生产理论在文学艺术领域内的延伸。而中国古代的“诗言志”“诗缘情”以及西方19世纪初的情感表现论、20世纪初的直觉表现说、生命体验说、本能升华说等,主要是把作家主体方面的思想、情感、体验、意识、潜意识等规定为文学本质,形成了围绕“作家”的文学理论知识体系。这样一类围绕着“作家”的文学本质论的产生正是哲学上发生了认识论转向后,关于知识的生产问题中对于人的主体性地位自觉在文艺领域的表现。事实上,在此之前的本质论也首先是认识论。到20世纪之后由俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义组成的形式主义文论则把文学的本质锁定在文学“作品”要素,形成了相应的文学理论知识体系。这一围绕“作品”而形成的文艺本质论流派的产生,显然受制于哲学领域对于传统本质主义知识观的颠覆。

对于预先设定的现象之外的永恒不变的本质知识的怀疑,使哲学家们把目光重新集中在眼前的现象世界。一种在哲学领域作为现象的新型知识和相应的生产知识的方法产生了,自然,围绕“作品”的形式主义文学本质论在文论领域也诞生了。而对于现象学、解释学、存在主义、接受美学这些流派来说,文学本质则更是围绕“读者”的要素来确定。围绕“读者”的文论流派,首先是反本质主义知识论的,但同时又是对作为现象的知识如何可能的再思考,于是人、作家跳出来了。这里就不能不提到美国学者艾布拉姆斯提出的“文学批评四要素”。他指出:“运用这个分析图式,可以把阐释艺术品本质和价值的种种尝试大体上划分为四类,其中三类主要是用作品与另一要素(世界、欣赏者、或艺术家)的关系来解释作品,第四类则把作品视为自足体孤立起来加以研究”。

虽然,艾布拉姆斯没有明确提出这四种文学本质论在文学理论发展史上出现的根本原因,但我们可以猜测,如果没有对于文学本质论和相应的哲学关于知识生产问题的探讨之关系的深刻洞见,他是无法作出这个准确的划分和归纳的。由此可见,我们到此为止的所有文学理论都具有一种本质主义的倾向,这种显而易见的气质是哲学家在探讨知识的生产问题时与生俱来的形而上学冲动决定的,也是知识问题在文论以及一切文化领域内的先在地位决定的。当我们把知识生产过程中的局部环节或某个要素作为知识产生的根本原因时,以此为出发点的文学理论也必然把文学的某一局部特征本质化,这便是本质主义的哲学方法论在文论领域的表现:人们对一般知识的认识决定了文学理论领域内的知识生产。

对西方传统哲学中知识作为本质的分析,成为后现代哲学反本质主义的理论起点和主要批判武器。反本质主义者认为本质就是同一化,是“削齐拉平”的结果,是把具体事物经过表象再到抽象表象,概念化成为脱离具体情境远离事物本真的陌生物,而不是最初信以为真的事物的客观本质。所以我们关于事物的一切知识,本质不仅不能说明事物,反而成为一种谎言和束缚。因此必须强调差异,回到事物作为现象多样性的源头,以此来消解本质。

20世纪之后,反本质主义思潮风起云涌,各种理论不断涌现。索绪尔运用历史比较的方法,通过对语言“逻各斯”的解构,拉开了反本质主义的序幕;尼采首先否定了本质主义的真理观,继之喊出具有颠覆性的上帝之死口号;海德格尔抛弃了传统的抽象存在,以“诗意的栖居”去寻找人的真正的此在家园;福柯以知识的考古学和谱系学的方式去追寻历史深处被当作本质的知识的断裂和偶然,揭示了所谓的“真理”不过是权力对某一历史情境中的事物运作的结果,人也不过是权力的手段和工具的事实;德里达通过“异延”动摇了结构主义语言学的理论基础,否定了语言作为一种本质的、圆满的、稳定的存在,提出其作为未完成的、不确定的、永远开放的创造过程的存在;利奥塔把对本体论的批判转化为对知识的合法性和知识分子的地位的考察,以此来实现他“去中心”、消解同一性和整体性、放逐元话语的目的。

立足于不同的角度,他们以不同的观点展开了与本质主义的较量。对于那种习惯于将本质看成是事物之依据和旨归的人来说,维特根斯坦做出了最好的反驳。他运用经验和实证的方法,指出语言的真理性标准在于经验的证实,认为日常语言的真理性标准在于人们日常习惯中所约定的语言规则,即任何语言都不反映客观实在。

反本质主义作为西方现代、后现代哲学、文论的主要特征,最直接的表现在其常用的一些词汇领域,如“话语”“文本”“叙事”“解构”“颠覆”等等,这些词汇开启的领域表现在言说方式上即频繁采用修辞中的“否定格”,常见如非整体性、非普遍性、非稳定性、反本质主义、反逻各斯中心主义、反传统、解体、消散、零散之类表达方式,更加突出了其看重片断、零件、碎片、细节的意义并由此投射出其基本的文化立场,那就是与传统本质主义的决裂。

通过极端地肯定差异性、多元性、复杂性,后现代文化实现了对极端肯定统一性、普遍性的传统文化的最大限度的批判,并促使我们重新认识人生反思知识。但是,肯定反本质主义思潮在西方文化发展进程中发挥了积极性作用的同时,我们必须清醒地意识到其局限性及负面影响。一方面它推崇游戏、抬高语言、颠覆真理、取消哲学不可避免地引发了相对主义、虚无主义倾向,既揭示了西方当代社会危机重重的社会现状,加速了社会矛盾的爆发,更摧毁了人们赖以救赎的精神信仰,把现代西方人推向了绝望的深渊;另一方面反本质主义对本质主义的批判,势必把本质主义推向知识生产的一个极端,也必然把自身推向另一个极端。

在此维度上,反本质主义永远无法走出本质主义划定的知识本体论的虚无主义怪圈。柏拉图设定的“本体论”是西方反形而上学者无法绕过去的一道坎。抛弃了“本体论”的思维框架,就等于彻底放弃理性思维、放弃人类文化诉诸于其他,而这是不可能的。对反本质主义的这一根本局限性的反思在某些后现代主义哲学家身上已有自觉。正如张志林所说:“本质主义关心的是知识的完善,反本质主义则旨在知识的创新,它为人类重新审视世界提供了立足于生活形式之上的脚手架,呈现出了本体论的崭新境界。”

应该说这句话的前半句是准确的,后半句则应把“本体论”改为“知识本体论”。也就是说,无论反本质主义对本质主义的批判产生了多大的影响,在哲学领域它仍然是另一种新形态的知识生产,在文论领域也自然无法摆脱一般知识的生产方式决定文论知识生产方式的思维模式,更何况这种作为幻象的反本质的知识还有摇身一变成为抽象本质的危险倾向。

知识本体论这个几千年来被人们信以为真的哲学神话其实是一个虚假的命题。知识可以成为本体吗?尼采早已作出了清晰的回答:“我的回答是,这些琐屑小事———营养、地域、气候、休养、一切自私自利的诡作———这是超越一切的概念,比迄今人们所认为的一切重要的东西还要重要。”

并且,尼采还指出,所有那些过去人类郑重称道的概念都是出自病态的、有害的天性的恶劣本能。尼采运用系谱学的方法对笛卡尔以来的知识本体论的神话以致命的一击,使我们重新认识了知识作为工具和手段的身份和地位,以及在知识本体论的方法指导下生成的文论的价值———作为最高价值的自行贬黜。

即使是文学理论史上那些关于文艺本质的经典命题,如再现说、表现说等,都很难获得知识真理的自明性。以自然主义为代表的再现说认为艺术是对现实世界的镜子般的再现,这个观点受制于当时人们对知识生产中物的客观性因素的偏爱的影响,导致了文学理论中物的“世界”因素的中心地位。一味强调知识的客观性决定了文学艺术把自然、生活作为模仿的榜样,艺术因而沦为自然的仆人,其价值和地位大大降低。反映论艺术虽然不再是对现实的机械摹仿,强调其对生活的能动反映,在以现实为再现对象的同时揭示其深藏的规律,但反映论看重的艺术对规律层面的揭示依然无法摆脱偏重知识之客观性的影响,决定了其同样的局限性,使“艺术源于现实而高于现实”成为一句谎言。表现说的源头虽然可以一直追溯到中世纪,但其真正成熟却是最近二百年浪漫主义与表现主义的事情。

浪漫主义的口号是“艺术是情感的自然流露”,表现主义美学家克罗奇认为艺术即直觉,直觉即表现。这样,在表现主义那里,艺术、直觉、表现、情感四位一体。科林伍德更明确提出表现情感是艺术的根本特征。表现说作为再现说的对立补充物而出现,对文学理论领域是一个新的开拓,但它首先是认识论领域开疆扩土的结果。当关于知识生产问题的探讨中发现了人的重要性时,文艺领域形成了围绕着艺术家的文论体系。正如同一味强调知识的主观性就不可避免地带来知识的不稳定和虚幻性特征,表现说流派在关于艺术的真实性、普遍性问题的追问和质疑中遭遇了衰落。

有什么样的知识观,就有什么样的文论观。人类在知识问题上的创新性和远见卓识所能达到的高度决定了其在文论领域所能达到的高度。除此之外,还有其他的出路吗?或者,可以彻底抛弃知识本体论的思维模式,割断知识和文论之间的直接联系,把文论建立在另外一种事物上,诸如价值……进入20世纪以来,几千年的形而上学的发展史遭遇了最大的质疑与批判。甚至有学者提出形而上学的“终结”。然而,经过以上分析,我们发现传统的形而上学主要是一种知识本体论的形而上学,并且这种方法论因为本末倒置而具有很大的局限性。