道德与法治的看法与认识篇1

关键词：中国；道德现状；道德爬坡；道德滑坡

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）05—0095—05

近年来，在我国经济发展、社会进步的同时，也泥沙俱下，出现了种种缺德、悖德现象。如：某些干部为政不廉，贪污受贿，腐化堕落；一些生产经营者诚信缺失，坑蒙拐骗，唯利是图；公德领域行为失范，见死不救，见义不为；社会上拜金主义、享乐主义有所滋长；传媒低俗媚俗之风日盛；甚至还有、、纳妾、吸毒、等旧社会的沉渣泛起。这些问题引发了人们对社会道德状况的不满。为此，党的十强调提出了深入开展道德领域突出问题专项教育和治理的任务，这是推进社会主义核心价值体系建设的重要举措，是顺应群众意愿、深化精神文明建设的德政工程，应该抓紧抓好。笔者认为，正确评价当前社会道德现状，并针对问题探讨治理对策，是目前中国亟待加强研究的问题。

一、道德之“坡”：感性与理性的考量

面对当前中国现实生活中的种种缺德、悖德现象，有人感叹“世风日下，人心不古”、“经济发展了，道德下来了”。甚至有人惊慌失措地评价为“道德崩溃”！如何考量当前的道德状况，无疑是一个首先必须正确回答的问题。

诚然，现实生活中的不道德现象不胜枚举，是不容否定的事实。无视这些事实，认为市场经济下的道德建设是在全面“爬坡”，显然是过于乐观。同样，尽管对消极道德现象的忧虑并非杞人忧天，对不道德行为的谴责和诅咒更是无可非议，但笔者认为，从理性而不是感性、从深层而不是表象来审视我国的道德现状，绝不是有些人所认为的那样漆黑一片，混乱不堪，似乎滑到了崩溃的边缘。

何以见得？在评价我国道德是爬坡还是滑坡之前，有必要对道德之“坡”作些探讨，否则就没有比较的标准。当然，这种“坡”也只是形象的比喻，不可能有精确的量化评价标准。尽管如此，仍有找到可供衡量比较的尺度。在笔者看来，这种标尺可以从历史与现实、感性和理性两个方面进行。从历史的视角、从感性直觉方面对中国社会道德状况作纵向比较不难发现，30多年来随着经济发展和改革开放的深入、扩大，我国人民的道德生活与其他社会生活领域一样都发生了显著变化，取得了很大进步。今天的社会道德水平与人吃人的旧社会相比，与残酷斗争和无情打击的阶级斗争扩大化相比，与践踏人权和人的价值、尊严的时期相比，改革开放30多年来道德的显著进步或“爬坡”是任何人无法否认的事实。

从理性上对中国社会道德现实发展作深层分析，评价社会道德进步之“坡”，离不开这样几个衡量标准：一是符合时代和社会发展的新道德观取代旧道德观占主流地位；二是在全社会占统治地位的道德规范体系的先进性；三是大多数社会成员践行社会主流道德的程度加深和范围扩大；四是广大成员的道德水平和社会文明程度较前显著进步。基于此，笔者认为，如果从本质上、主流上加以分析，从宏观上、整体上进行全方位的考察，可以说，我国当前社会道德状况在主体上是进步的、“爬坡”的；不道德现象只是社会道德进步长河中的一股浊流，“滑坡”不是整体的、全面的而是某些方面、某些部分、某些领域的现象。

二、当前我国道德建设现状：

主体“爬坡”、部分“滑坡”目前中国社会的道德状况总体上是主体“爬坡”下的部分“滑坡”，这一总评价的依据基于以下五个方面。

第一，社会主义道德是我国社会占主导地位的道德。马克思主义的道德哲学告诉我们，经济发展与道德进步相辅相成；判断一个社会在某一阶段道德水准的高低，应根据该阶段占主导地位的道德原则和基本规范以及社会成员实践它们的程度和范围。我国社会主流的道德体系是社会主义道德体系，这一道德体系与社会主义市场经济相适应，与中华民族优秀传统美德相承接，与社会主义法律规范相协调，与人类文明发展趋势相一致。构成这一体系的集体主义原则、为人民服务核心、“五爱”基本道德要求和公民基本道德规范等无不体现了先进性，超过了人类迄今为止的道德类型。另外，实事求是地看，随着经济建设取得的非凡成就，公民道德水平整体是提高的。当前顾大局、识大体的集体主义、“五爱”和公民道德基本规范仍然是规约，是指导大部分社会成员的基本行为准则，公民的爱国意识、公德观念大大增强，道德模范人物不断涌现，公益慈善事业不断发展壮大。譬如汶川抗震救灾中，全国各族人民心系灾区，情牵祖国，和衷共济，众志成城，所彰显出来的国家兴亡、匹夫有责的爱国精神和以人为本、崇尚人道的仁爱理念，无不鲜明地体现了公民思想道德素质的进步。有调查显示，目前75.0%的人“对道德生活基本满意”，51.5%的人认为“当前我国社会的主流道德是共产主义、集体主义道德和传统美德”。①另一调查表明，认为“目前总体道德水平和改革开放初期相比”提高的人数为54.09%，加上认为“和改革开放初期持平”的人数，达到了58%，而认为下降的则为34.31%。②该项调查的具体数据也说明了这一点。例如，被调查者在“当个人利益与集体利益发生冲突时”，选择“无条件服从集体利益”（14.63%）和“先考虑集体利益，再考虑个人利益”（44.99%）的人数达60%；评价自己与邻居关系时，认为“邻里团结，互相帮助”和“关系一般，基本和气”的人数分别为52.89%和40.65%。③这些数据都在不同程度上标示着我国社会占主导地位的道德仍然是社会主义道德，公民的道德水平整体上是积极向上的。

第二，符合时代潮流、适应社会主义市场经济需要的新道德观日益为人们所接受。伴随着转型期的经济政治发展和改革开放的深化，在道德观上发生了一系列多角度、多侧面的冲突和变革，其主流是新的社会主义的道德观对封建道德、资产阶级道德、假社会主义、空想社会主义道德的冲击和涤荡。譬如：功利观上“义利并重”取代了义利对立、“重义轻利”；公私观上“公私并重”、“正当谋私”取代了“崇公抑私”、“以公代私”；贫富观上“勤劳致富”、“勤劳先富”取代了“安贫乐道”、平均主义；竞争观上“开拓进取”、“自强不息”取代了“因循守旧”、“与世无争”；人的价值观上，尊重个性、崇尚自主取代了片面的依附意识；交往交换观上民主、平等、公正意识正在取代专制、等级、特权观念。这些新型的道德观正潜移默化地成为广大社会成员的共识。

第三，伴随道德观念的进步，道德调节领域也不断拓展。从宏观上说，道德理论更加科学化、体系化；道德建设从职业道德、社会公德、家庭美德的“三德”扩展到职业道德、社会公德、家庭美德和个人品德的“四德”并进；道德由作为调节人们之间、人与社会之间的行为规范，扩展到因对生态文明的重视而建立起的调节人与自然之间关系的道德要求。从微观上看，伦理关系和道德调节领域的深度和广度不断拓展，比如生殖伦理、器官移植伦理、生态伦理、科技伦理等伦理关系与相关道德认识和研究日渐深入，各级医学伦理委员会、生命科学伦理委员会、科学道德建设委员会的成立更加彰显出全社会对伦理道德建设的关注。

第四，把过分理想化的道德要求植根于现实实践沃土上。将曲高和寡的道德说教变成人们能够接受自觉实践的道德信念，把过分理想化的道德要求置于有扎实根基的基础上，是进步而不是退步。正如黑格尔所说：“真实的理想并非应该是现实的，而乃是现实的，并且是唯一现实的东西。——人们是首先这样相信的。如果一个理想太美妙了，以至在现实中并不存在，那么这个理想本身就必定有缺陷。”④比如，过去我们不分层次，一律以“公而忘私”、“毫不利己、专门利人”的道德标尺要求全体社会成员，这在生产力不够发达、多数人的思想觉悟相对较低的社会主义初级阶段显然是空中楼阁式的幻想，最终起不到调节和导向作用。拨乱反正以后，吸取“左”的错误教训，在道德建设上我们党这些年来一直强调一定要从实际出发，鼓励先进，照顾多数，把先进性的要求与广泛性的要求结合起来，对不同层次的社会成员提出不同的要求，引导不同觉悟水平的社会成员共同进步，这些年来我国的道德建设实践所取得的成绩，充分证明了这一方针的正确性。

第五，辩证地看，即使某些消极的道德现象中也含有积极的因素。马克思说，社会的进步像可怕的异教神像那样，只有用人头做酒杯才能喝下甜美的酒浆。⑤有些道德意识和道德行为，如“重利”观念和行为，若孤立地看，它在一定时期易造成唯利是图的后果，但从历史发展的观点看，假如注意通过法律、制度限制其不道德手段，那么它的“恶”就会被它的“善”所代替，因为它打破了安贫乐道、不思进取的狭隘观念，有利于国家的长远利益。另外，对现实中道德观念的冲突和变革也要辩证地、理性地分析。像一些领域“向钱看”的逐利行为，片面地看似乎是道德的退步，是“恶”，但理性、辩证地分析，结论却恰恰相反。譬如，随着城市建设的飞速发展，外地人寻找进城道路比较困难，为了解决这一难题，在不少城市的郊区出现了为司机带路的新兴职业。带路者虽然收取了一定的费用，但这种“逐利”行为却给被服务者提供了便利，节约了时间和金钱，不仅符合市场经济的等价交换原则，也合乎“为人民服务”这一社会主义道德核心要求。

三、历史与现实：当前我国道德建设

部分“滑坡”的原因如何评价和看待道德进步总趋势下出现的种种消极道德现象？人们众说纷纭，莫衷一是。有人认为是市场经济不可避免的“孪生物”，有人认为是市场经济发展和改革开放的结果。笔者认为，这些看法若不是认识上的近视和偏颇，就是动机上的不纯。导致道德消极现象的原因错综复杂，必须进行具体、深入地分析方可理清头绪，确定治策。这些原因主要有下面六个方面。

第一，市场经济发展过程中引起的旧道德的复萌。应该看到，虽然我国市场经济的社会主义性质保证了它的正确发展方向，使它与资本主义市场经济有着根本不同的性质和目的，然而，既然是把市场经济的“枝芽”嫁接在社会主义的“砧木”之上，那么它就不可避免地带有市场经济两重性的一般特征，在它发展的一定阶段、一定程度上难免出现背离社会主义宗旨的消极道德现象，更何况我们的市场经济体制尚不完善。正如马克思在《资本论》中揭示商品拜物教原因时所说的那样：“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”⑥此外，我们在市场经济建设上还缺乏经验，缺乏完善的经济立法和科学的管理制度，这就更易造成旧道德的死灰复燃。如市场经济的效益原则容易诱发利己主义、拜金主义，等价交换原则渗透在人际关系中极易导致人道观念的淡薄与扭曲等。

第二，重经济轻政工，忽视理想、纪律和道德教育。有些同志尤其是领导干部错误地认为钱是发展市场经济唯一有效的手段，思想政治工作无关紧要。一些从事思想政治工作的同志不适应党政分开改革形势的要求，客观上造成了党委怕“越位”，行政“不到位”的局面，政治思想工作成了“空档”。加之随着改革开放的深入，西方思潮中“个人主义”、“享乐主义”、“性自由”、“合理利己主义”等错误、腐朽的价值观、道德观也不断渗透进来，在一些人身上产生了极为消极的影响。这种轻视、忽视思想政治工作，理想、纪律和道德教育不力，引导不够等做法，致使一些人良莠不分，善恶不辨。

第三，失信成本过低和法律、制度的不健全。与市场经济发达国家相比，我们对工商活动中制假售假、坑蒙拐骗行为的惩罚过轻，相关制度和法律法规不够健全，这给“缺德”行为的产生和蔓延以可乘之机，将“板子”都打在道德上是不公正的。此外，改革是一场革命，在由计划经济体制向市场经济体制转轨的过程中，成功的经验是没有的，很多问题都要在探索中解决，因而难免会出现一些失误和漏洞，使少数居心不良或道德境界较低的人钻了空子，加剧了某些领域的滑坡现象。

第四，少数无德、悖德官员的恶劣影响。由于干部体制和干部制度尚不健全，有些人在市场经济大潮中放松了政治品德修养，忘记了执政为民的宗旨，经受不住金钱、美色的诱惑，把党和人民赋予的权力作为谋私的手段，不顾廉耻，不讲原则，贪污腐化，无恶不作。不仅损害了党的威信，玷污了党员、干部的形象，而且严重败坏、毒化了社会风气。

第五，不少道德消极现象都非始自今日，而是长期未愈的痼疾，是对道德建设上左倾错误的否定和惩罚。几十年的阶级斗争，特别是“”的恶劣影响，造成了善恶的颠倒，道德的堕落。落井下石，残酷打击，抄，草菅人命，政治狂热取代了道德准则，社会公德和人道主义遭到粗暴践踏，人格和良心受到无情摧残。道德建设上不分层次地以共产主义道德的高指标来规范全体社会成员，而且宣传与实际奉行的道德有着相当的差距。这种道德要求严重脱离社会生活实际的做法，不仅使道德规范丧失了规范和激励功能，还易引起人们的逆反心理，只不过在当时的条件下没有显露出来罢了。

第六，有些现象并非道德本身的堕落，而是认识上的“误区”造成的错觉。在搞活经济、改革开放的过程中，会出现一些不公平现象，会造成人们某些利益的得失，因而容易使人心理失衡，产生埋怨情绪，形成夸大道德消极面的认识。比如，体脑“倒挂”，一些不法之徒谋取暴利、不劳而获等新的分配不公现象，使热爱劳动的观念受到削弱，这些现象无疑是要花力气解决的，但从总体上看，热爱劳动的观念与过去相比更加深入人心了。因为，在市场经济体制建立过程中砸了“铁饭碗”，端了“大锅饭”，混工资的人再也不那么容易混下去了，他们不仅受到舆论的压力，且有被开除、解雇之虞。过去被认为低人一等的商业、服务行业，特别是个体劳动，被越来越多的人自愿选择，其价值更加为社会所肯定，这是不容否定的事实。

四、多管齐下：当前我国道德建设

部分“滑坡”的治理对策对当前道德建设现状的上述评价并不意味着可以对部分“滑坡”等闲视之，恰恰相反，更应该引起我们足够的重视，并应该采取积极有效的对策和措施加以治理。因为，这种部分的“滑坡”如果得不到强有力的遏制，就会严重影响我国市场经济体制的建立和完善，干扰改革开放和社会各项文明建设的深化，最终也会导致道德建设整体的“滑坡”甚至倒退。笔者认为，当前落实党和政府要求，加强道德领域突出问题的专项教育和治理，最为迫切的是标本兼治，要着重抓好以下五个方面的工作。

第一，深化各项改革，加速完善经济体制、政治体制。这是治本措施。现实生活中确有某些方面的道德消极现象是市场经济的负效应，但更多的是社会主义市场经济新秩序还未完全建立、改革开放尚不彻底的结果。不难设想，包括征信制度建设等在内的市场经济体制的完善，必然有助于诚信缺失等道德“滑坡”现象的遏制，民主制度、监督体制的健全和政治生活透明度的增强定会促进干部的清正廉洁。即使是改革开放和市场经济本身带来的消极现象，也将随着改革的深化和经济社会的发展而得到清除。

第二，着力端正党风，搞好廉政建设。人们对道德消极现象议论的焦点是社会风气不正，尤其是党风、官风不正。有调查显示，在“您对哪类群体的伦理道德状况最不满意”的回答中，有高达73.3%的人选择了“政府、政府官员群体”；而对于“您认为哪些因素应当为当今不良道德风尚负主要责任”问题，认为是“官员腐败”的占到被调查者的63.6%。⑦《公民道德建设实施纲要》提出，要大力倡导共产党员和各级干部带头实践社会主义、共产主义道德，要加强公民道德建设，共产党员和领导干部的模范带头作用十分重要。强调广大党员特别是各级领导干部要加强道德修养，清正廉洁，勤政为民，用良好的道德形象取信于民。前述党员、干部中的少数害群之马违背法律和道德的丑行激起了群众的强烈不满，腐蚀了健康的社会机体，影响极坏，对此，应有极其清醒的认识。腐败问题的解决更多靠的是体制和制度，一定要从严治党，从严治政，坚决清除腐败分子。为此，就必须对党员、干部加强立党为公、执政为民的公仆意识教育；必须加快政治体制改革，增加党政机关工作的透明度；必须制定科学的干部选拔和管理制度，建立和完善强有力的党内监督、行政监督、派和群众监督的监督体系及制约机制。党风正，官风清，民风必正，不道德现象定将大大减少。

第三，以立为本、重在建设，提高广大社会成员的道德认知和判断、选择能力。各级组织、各级干部要加强对市场经济条件下道德建设的领导，针对某种程度上忽视理想和道德教育的情况，在搞好自身道德修养的同时，加强对广大社会成员的理想和道德教育。既要加强现阶段共同理想的教育，也要理直气壮地宣传共产主义的远大理想，还要坚持进行社会主义道德教育，特别是职业道德、社会公德的教育以及中华民族优秀传统道德的教育，大力宣传和提倡有利于市场经济建设和各项改革进行的道德观念和道德行为，提高人们区分善恶的道德认知水平和判断、选择正确的道德行为的能力。总理2008年9月23日在纽约回答有关中国食品安全的提问时说：企业家血管里应该流淌着道德的血液！只要各行各业、每个公民加强道德修养，具备基本的道德良知，其择善避恶的能力和社会整体道德水平必将得到提升。

第四，注意发挥社会舆论的道德评价功能，创造一种弘扬善良、抑制邪恶的舆论氛围，引导人们积极向善。要通过各种舆论机构和舆论工具，利用表彰先进、树立道德楷模等舆论形式抑恶扬善，努力传播适应于社会主义市场经济发展和社会建设需要的积极的、正确的道德观，褒扬和崇尚道德的行为，监督和鞭挞不道德的行为，引导广大公民特别是青少年正确认识外来文化尤其是外来的道德文化，营造有德光荣、失德可耻的社会舆论环境，从而促进人们形成正确的道德价值取向，提高人们择善而从的向善能力。

第五，强化法律、政策和监管手段，铲除消极道德现象滋生和复萌的土壤。道德与法律相辅相成，相互为用。道德领域突出问题的治理，需要健全的法律、法规和政策加以保障。如上所述，当前社会上的许多“缺德”、“悖德”现象正是因为相关制度和法律法规不够健全造成的。要消除这些消极道德现象，就需要严肃法律、法规和政策，坚决纠正有法不依、执法不严的做法，严厉打击严重失信的不法之徒和社会渣滓；抓紧健全完善经济社会发展所需要的政策、法规，尽快制订对见义勇为给予激励、免责和保障的法规（如好人免责法），不给利己主义、以怨报德等悖德行为以滋生和复萌之机。同时，充分发挥职能部门的行业管理、行政管理和执法监管作用，依靠法纪政策强大的威慑力和制裁力，制约失德悖德行为，这样更有利于扶正祛邪、扬善惩恶，将人们的行为引入公义良俗、积极向善的健康轨道，推动道德建设与经济社会协调发展、相互促进。

有学者指出：“回顾几十年来社会主义道德建设所走过的道路，我们可以自豪地说，我们正在曲折的道路上前进。尽管偶有滑坡，但是我们正在不断制止滑坡的情况下坚持爬坡。”⑧笔者非常认同这种观点。我们不能因部分缺德、悖德现象的存在而否定整个社会道德进步的总趋势。只要我们时刻保持对社会道德建设重要性的清醒认识，全社会共同努力，各方面协调行动、综合治理，道德建设进步、上升总趋势下某些方面、部分的“滑坡”现象就一定能得到遏制，我们的社会就一定会成为经济繁荣、弊绝风清、道德昌明的社会。

注释

①⑦樊浩等：《中国大众意识形态报告》，中国社会科学出版社，2010年，第39、443页。

②③吴潜涛等：《当代中国公民道德状况调查》，北京人民出版社，2010年，第3、40页。

④黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1983年，第247页。

⑤《马克思恩格斯全集》第9卷，人民出版社，1998年，第252页。

道德与法治的看法与认识篇2

论文摘要：哈贝马斯吸收当前众多正义理论的合理成分，以主体间自由平等的商谈为核心，将正义与真理相类比，阐述对正义论辩和应用两阶段的区分和统一，集中探讨如何在道德、政治、法律三大领域里面认识和运用正义标准，形成了独特的综合正义思想。社会主义依法治国理念，可以从贯通道德、政治、法律这三大领域的正义标准出发。

围绕着道德形而上学消解和转换、反思正义的判断标准变得模糊、人类生存出现不安焦虑这一主题，哈贝马斯把社会批判理论作为自己的宏观哲学方法论，根据自由平等对话的方式建构起来的交往理论，作为批判的规范基础，并结合自由主义正义论及其反对者(主要是社群主义)的正义思想，形成了自己的综合正义论。在他看来，正义就是道德立场，就是话语有效性的一个方面——规范有效性；同时，由于道德立场的本质是“无偏袒地对待正义问题的立场”，因此，正义理应也被看作是处理问题的不偏不倚的态度，其精髓是：在承认人的独特性的基础上，把所有人都看成是类似的，每一个人的选择等于在为所有人选择，这样的选择是一种普遍理性的选择，这样的人是普遍理性的体现者(具有主体间性的人)。通过立足于交往理性的社会实践基础，参照话语伦理学预设的“理想的言说环境”，以严格满足话语有效性为标准进行自由、平等的“论辩”(或称“商谈”)，就能够趋向于不断开放着的理解和认同，最终形成一种具有可普遍化特征的道德规范和法律规范体系。通过对话达成的理解，不仅使个人的正当权益获得了相互认可，而且凭借对话中的相互性，形成一种主体间共享的“交往共同体”。由于主体间关系有助于形成承担共识中的义务的思想，那么，以交往着的主体间结构为主体的社会就是正义的社会。概括地说，正义是一个综合概念，它既具有高度的思辨性(从理想的言谈境况中的话语有效性引申出正义的普遍性)，又包含强烈的现实性(以商谈这种活生生的形式作为达到现实正义的依靠，以形成完善的生活空间和健全的社会秩序为正义的主题)。正义作为一个评价社会的标准，要求义务论除了从形式方面探讨道德陈述及命令的语义和逻辑关系，还应关注紧迫的现实道德问题；从这个角度出发，正义与真理相关，它是从道德中派生出来但又自发超越道德领域发挥作用的社会现象，具有与真理类似的客观性、普遍性；用哈贝马斯的话来说就是：正义是用来“表达道德命令的全称规范性句子之有效性的一个谓词”。②通俗一点地说，哈贝马斯这句话的意思是：(1)真和正义在句子中所处的位置是相同的：这个杯子是白色，是真的。人不应该偷盗，是正义的。(2)真和正义都没有程度划分，只有和它们分别相反的另一种情况，它们都是二值的：与真相对的是假；与正义相对的是不义。

哈贝马斯认为，在现代社会中理性虽日益分化，但交往理性自身的同一性依然能够为社会提供统一基础。交往理性既能够超越一切特殊伦理(善)又可以体现在所有特殊伦理之中，是认识和达到社会世界的真理的惟一途径，社会世界的真理以规范形式来体现，其论证就是在交往中达到共识的过程。这个过程是以理解为中心的相互论辩的过程，也是人与人之间相互学习、不断改进的过程。可以说，真理不是一个静态的认知概念，而是一个理性的实践过程。理性的实践本身就是目的，就是社会世界不断更新的动力。这个思想既包含着对古典实践理性的回归，又体现了哈贝马斯运用实践哲学对工具理性进行改造、从而拯救现代性的立场，后者正是因为滥用工具理性造成的不义状态而受到质疑或否定。将正义与真理类比，是一种捍卫真理在哲学乃至现实生活中的重要地位的新方式，能够有力地回应怀疑主义、相对主义、虚无主义的思想。正义与真理相关表明，真理在社会经验层面何以可能；这种合理可接受性的真理观念(也即共识真理论)，侧重真的尺度，与侧重真的意义的符合真理论相互补充，把认知主义(主体间的相互承认，辩论从而达到共识)与社会整合(主体间在平等交往中的有效互动)有机结合起来：交往理性使独立的个体在实践互动中达到有效共识，而共识就是真理的阶段性体现，这种阶段性真理又将在以后的实践中经过交往而得到修正，这就意味着真理在经验过程中得到体现，并在经验过程中不断发展，它是人的生存体验，是可认知的。在此基础上，多元的、特殊的善可以在合理性的交往中超越自身的限制，在以真理为基础的普遍主义道德中达到统一，人类也能够向更好的道德状态过渡并实现社会内在的一体化。从而，在当代受质疑或被抛弃的观点(包括传统的有关自然与道德的连续性观点、对价值的客观性的信仰的观点)有望得到恢复。最终，一个正义的社会就可以解决：在保持不同主体之间差异的基础上、消解个体的内在焦虑和紧张这一问题。

哈贝马斯站在现代性的立场上认定人类世界的规范特征，将规范做一分为二的处理：把规范中的普遍化程度较高但落实存在较大困难的那部分归人道德规范，把规范中的操作性强且以国家为后盾的那部分归人法律规范，并认为法律确定性的最终获得离不开政治权力，这使得他的正义研究基本上集中在道德、法律、政治三大领域，概而言之就是：有理性的人经过深思熟虑的认可和支持是当前的道德、法律、政治存在的基础，它们也是合理性、合法性的最佳依据。因此，他的正义理论可以大体从三个方面来阐发，笔者将其分别称为道德正义、政治正义和法律正义。

道德正义是以道德理由为论据来进行商谈而形成的正义。因为道德理由具有普遍性，道德正义也就成为了最严格意义上的正义形式。道德正义的宗旨在于表明正义具有道德理想的性质，而且这种道德理想并非难以企及。只是自近代以来，道德哲学家们在追求普遍性的道德原则时，要么倾心基于主体的情感预设，要么强调基于主体的完全理性的价值建构，他们忽视了在现代社会结构中，社会主体之间交互作用是不争的现实，因而他们也没有认识或充分把握一种在对话和交流中形成的道德原则。诸多理论建构也大都以一种强势姿态来显示唯我独尊的地位，这一特征导致内化为行为选择的社会成员缺乏对话、交流的耐心和信心，甚至导致人们对社会活动是否存在一致性(或共同价值)也产生怀疑。因而，人们迫切需要寻求一种新的批判行为及其社会合理性的标准。哈贝马斯认为这一标准就是存在于人们生活世界中的、标识着相互理解和团结友善的交往理性，也就是说，交往理性是道德原则的行为理论基础。治愈现代社会疾病的良方就在于：揭示蕴含在生活世界中的交往理性的精神。通过商谈实践的规则把“对于每个人都是好的”谓词的意义表达出来，把“为什么只有适用于对每个人都好这个谓词的理由才是‘适当’的理由”这个问题转换成“为什么普遍化原则应该作为论证的规则接受下来”这个问题，从中提炼出商谈原则(discourseprinci—ple，简称为D)和普遍化原则(universalization，简称为u)，并将这两个互为前提的原则作为道德争论可取得一致性意见的依据，在此基础上结合应用原则(appropirateness，简称为A)，形成确保秩序的规范，主导行为的价值合理性、巩固并扩大社会团结的作用。在他看来，规范的存在是通过人们对其接受和采纳体现出来的：“所有旨在满足每一个人利益的规范，它的普遍遵守所产生的结果与附带效果，都能为一切有关的人所接受”，其普遍意义就是“它们得到或能够得到所有相关者的赞同”。正是这些建立在交互主体性上的可普遍化的规范，使面对道德论争与冲突的参与者在商谈实践中达到他们普遍接受和同意的结局，进而形成道德共识并克服了道德怀疑主义的干扰。在这个过程中，他力图寻求一种更高要求的——超越主体中心的建构路径——伦理建构理路，把伦理学建立在道德辩论的逻辑形式的基础上：从主体间的相互理解、形成交互主体的维度，在开放和平等的主体气质的基础之上思考道德正义问题，以说明道德的“类似真理性”的“弱化假定”为模式，解释“规范正当性”。这样，道德结论获得真正执行的力量就不是来自于外在的、暂时的理由，而是来自于内在的、普遍的理由。由于道德规范仅仅诉诸于论证程序，正义就内在于论证之中，它不是道德的内容而是道德的属性：“无偏颇的观念是扎根于论证的结构本身之中的，而不是作为附加的规范内容需要从外部塞进这个结构中”。

由于社会中的人的真实情况与道德理想中的人的情况有相当差距，为了使不可避免的经验限制、可以避免的来自个体内部和外部的影响中立化，通过论辩理由实现真理救赎的商谈“需要有体制上的防范措施”，才能创造实现正义所需的条件或满足正义要求。政治正义和法律正义的思想就是从这种需求中产生的。

政治正义的一般理解是指现代性视域下如何解决政治正当性或政治合法性的问题。它往往事关公共权力的占有、行使和政治秩序是否正当。哈贝马斯认为，合法性问题是与正义相关的重要问题；合法性问题以恰当的方式得到解决也就意味着正义在某种程度上的实现。在他看来，合法性与认同相关；政治认同是人们从内心深处产生的一种对现存政治体系(包括政治结构、政治效能、政治价值等方面)情感和意识上的归属感，它依赖政治文化的凝聚力。凹政治文化的形成及其主导的政治认同离不开公众的政治讨论。与公众的政治讨论相关的是公共领域，它作为重要的非正式政治机构，是通过不受限制的商讨形成公众舆论的场所。政治认同既是公共领域的产物，又是公共领域的秩序，还是公共领域的向导，它依赖市民交往而变得有效。因此，政治正义是个人权利和人民以商谈过程的方式互补的结果：人权是人之为人的权利，这种权利是人们之间相互授权的产物。

因为哈贝马斯不仅试图规定正义的一般含义，而且规定正义的真理性，所以，他的正义概念突破了“政治正义”(罗尔斯语)的范围，指向可以作为其他领域正义的理论框架的正义，其中最主要的就是法律正义。所谓法律正义，其通常的意思是指，用法律来保障社会的基本权利不被侵犯；在哈贝马斯那里特指结合实用理由、政治一伦理理由、道德理由乃至谈判等所有理由，将其统统作为商谈据所得到的结果。法律正义的实施范围是法律共同体，公民的“自我立法”是其核心信念。这个信念只有从主体互动的角度才能找到现实的根基，也只有从商谈论的民主程序中才能获得操作性力量。法律正义思考着如何将秩序锻造为“强制性稳定的”和“理性地合法化的”结合体，使之既不淡忘规范也不脱离现实。由于综合了政治哲学和法哲学各自的常规途径，法律正义在交往行动理论中处于中心地位：它为正义的实现提供了建制化的程序，发挥着外在社会实在制度与内在应然规范的双重作用。正当的法律集事实性和有效性(或称事实有效性与规范有效性)于一身，能够覆盖道德正义和政治正义所无法企及的领域并吸取了后两者的优点。如果法律共同体是以政治集团为核心的政治共同体，其成员都按照法律规定的程序进行商谈并达成利益的均衡和妥协，这一结果就是政治正义；如果法律共同体的成员扩展到所有人，那么他们以道德理由为论据、借鉴法律程序的明确性和可操作性进行商谈并形成共识，这一结果将是道德正义。通过哈贝马斯的设计，法律正义恢复了当前整合社会的三种力量——金钱、权力和团结——之间的平衡；它集中地体现在维护每个人的基本权利不被各种各样的社会政治、经济等方面的非法势力所损害。

三种正义形式不能相互替代，尽管道德正义是最高级别的正义形式，但法律正义和政治正义不是道德正义的摹本。三种正义形式又有着共同的来源，这一来源被哈贝马斯称为“元社会担保”，主要有神灵、宗教和形而上学等形式。在社会化和复杂性不断提高的现代社会，象征正义的毋容置疑的神圣来源不再令人信服，所有行动原则都必须经过自由平等的商谈才能得到承认。因此，以理解为取向的商谈就代替元社会担保成为正义的源泉。换句话说，商谈原则是现代社会的道德正义、政治正义和法律正义的基础。商谈原则在处理道德正义时被称为道德原则，在处理政治问题时因为与法律结合而被称为民主原则。

三种正义形式都是“程序的正义”的反映。因为哈贝马斯坚持真正的正义应该是程序性的(也可以说是形式的)，实现法治社会的根本出路在于程序正义。这就意味着“什么是正义的”不是先定的，而是通过所有相关者在自由平等的对话、协商、交流、谈判过程中达成的。:

道德与法治的看法与认识篇3

关键词：七年级；道德与法治；生活化；课堂

中学时期是个体身心发展的重要阶段，借助中学道德与法治教育培养学生的道德意识与法律意识，是时展的要求，也是中学道德与法治教育的重要任务。但是，由于教学手法单一，视野狭窄，加上初中生的身心发展还不够成熟，他们在认知能力存在一定的局限，所以，长期以来，中学道德与法治教学状况都不容乐观。将生活化教学法应用到中学道德与法治教学中去，可以有效解决中学道德与法治教学存在的许多问题。为此，中学道德与法治生活化教学策略，就成为中学道德与法治任课教师关注的重要话题。那么，如何在中学道德与法治教学中实施生活化教学策略呢，笔者以七年级道德与法治教学为例，对此进行了分析，最终认为道德与法治生活化课堂建设，要从以下几点做起。

1抓住栏目主题，进行生活化探究

初中道德与法治教材都是以栏目为单位进行内容编排的，七年级道德与法治教材也不例外。七年级道德与法治教材每一单元的主题都非常鲜明，并且，每一课的内容都是从“运用你的经验”开始的。如七年级上册第一单元的主题是“成长”，第二单元的主题是“友谊”，第三单元的主题是“师长友谊”。在教学中，教师可以结合栏目主题，以学生生活体验、经验为起点，将学生已有经验引入到新课中去，引导学生将新知识与自身经验结合起来，实现自身知识经验与新知识的交流、碰撞与共鸣，进而加深学生对知识的认识和了解，使学生有所想，有所悟，有所得。如在七年级道德与法治第二单元第四课“友谊与成长同行”教学中，教师可以周华健的歌曲《朋友》进行导入教学，用动感的歌曲点燃课堂。然后，结合内容主题，在课堂教学中穿插入这些内容：①人是群居群体，每一个人都会有自己的圈子、朋友和家庭，我们的言谈举止、兴趣爱好或多或少都会受朋友的影响。你个人认为，有知心朋友，与朋友的友好相处，对于自己来说有什么好处？②几乎所有人在成长中都要经历几次阵痛，如果你有一个或几个乐于助人、乐观豁达的朋友，祝福你，那是你的幸运。请大家畅所欲言说出那些对自己产生过重要影响、让自己感激感动的朋友，让我们带着友谊和感动上路；③结合中学生的生活实际，谈一下大家在交友方面存在的问题、对友谊的错误认知，如认为友谊是一成不变的，如果自己的好朋友结交了新朋友，自己会有失落感，有的人甚至认为自己被朋友“背叛”；认为友谊就是讲义气、够朋友，能玩到一起；为了不伤和气，对朋友存在的问题、坏习惯等避而不谈等。如此这般，借助这些生活化的问题、话题来教学，不仅可以加深学生的感悟和体会，激活学生原有的知识储备，还能升华学生的思想感情，使学生朝着自主学习、探究学习的方向不断前进。

2模拟现实，创设情境

陶行知先生说过“生活即教育，学校即社会”。换而言之，生活是课堂知识的来源，同样，各种可以激发、激活学生情感和体验的生活素材，都可以应用到课堂教学中来。初中生虽然心智发展还不够成熟，但是他们已经有了自己的生活经验，关于许多事情他们也有了自己的想法。根据学生心理特点、生活经验，让学生在生活化教学情境和生活体验中发现自己，完善自己，是新课改的要求。以生活化教学理念为指导，根据教学内容特点和要求，开发各种教育资源，构建与课堂教学内容相协调的生活化情境，并在生活化氛围中对学生进行价值引导，是提高中学道德与法治教学效率的可行性路径。因此，在道德与法治教师教学中，教师要立足于生活，深入生活，围绕学生生活实际来挖掘、整合各种教学资源，使课堂教学朝着生活方向拓展、延伸，使学生在生活化情景中接受价值引导和法治理念，形成正确的价值观。如在七年级道德与法治第四单元“生命的思考”教学中，教师可以利用多媒体课件播放几则有关“小学生因为玩游戏、看电视挨父母、教师批评跳楼自杀”的新闻，然后，围绕新闻提出几个问题，创设问题情境：是什么导致一些年轻人越来越轻视生命？你认为孩子的悲剧是什么造成的？是家长以孩子为中心，对孩子的溺爱、放纵和过高期望？是教师管理方法简单粗暴？还是学生情感脆弱、缺少自我约束？我们在今后的成长中，该如何应对挫折，对生命该持有什么样的态度？然后，让学生结合生活中的真实情况，去思考问题。在学生思考问题，给出答案后，教师再进行道德与法治教育，这样要比单纯的理论灌输效果更好。

3将课堂朝生活方向延伸，对学生进行价值引领

生活是一部百科全书，许多生活现象的背后都隐藏着丰富的历史、地理、社会、政治、经济、法律知识。将社会场景展现在课堂上，使抽象的知识具象化，不仅可以帮助学生扫清理解障碍，还能使学生在熟悉的场景中发现“自我”，丰富学生的情感，提高学生的认识。因此，在七年级道德与法治教学中，教要从知、情、意、行等方面入手，营造一种多方交织融合的教学氛围，使学生在生活化氛围、场景中扮演角色、进行想象、得到锻炼、受到启发，以取得事半功倍的教学效果。如在七年级道德与法治下册第四单元“走进法治天地”教学，教师可以结合学生生活实际，从苏丹红咸鸭蛋、瘦肉精猪肉、三聚氰胺毒奶粉、废纸包装方便面、皮革酸奶和果冻等饮食安全问题入手，讲述法治与民众生命财产、人身安全之间的关系，法律、法治的地位和意义，使学生理解法律的作用，提高法律意识。然后，教师可以结合生活中常见的现象或者中学生熟悉的一些话题来进行法治教育，如亲戚朋友之间借钱，碍于情面，没有打借条、立协议，结果借款方不愿意还钱，双方闹上公堂；出行时，上学路上，一些机动车不遵守交通规则，随意闯红灯、飙车造成交通事故，人员伤亡；一些中学生沉迷于网络，因网游而抢劫他人财物，或者在网络空间中随意攻击他人，浏览非法网页，传播不良信息等，教导大家树立法律意识，在日常生活中要有意识地去接触、学习更多的法律知识，保护好自己的合法权益，同时加强自我约束，做一个守法守信的好公民。

4聚焦社会和生活，突出学科特点

道德与法治课程以是一门以学生生活为基础、以引导和促进初中学生思想品德、法治意识发展为目的的综合性课程，这门课程与日常德育、学校党团少先队教育构成了中学德育的三驾马车。它与其他学校德育方式一样，要依托相关知识来教学，在教学内容和手法上也要与时俱进。可以说，道德与法治学科有着鲜明的时代特色，这一点，从学科教学目标、教材等方面都可以管窥一二。道德与法治教材中选取了许多新颖的、学生感兴趣的材料，但是，教材的容量毕竟是有限的，要想依靠教材或单纯的课堂教学就想完成道德与法治教学目标，具有一定的局限性。因此，教师在教学中，还要关注社会与生活，将那些鲜活有趣的素材、资料应用到教学中来，以增强教学的针对性，突出学科特点，提高学生对知识的认识。如在七年级道德与法治第七课“家的意味”教学中，教师要可先从孔融让梨、扇枕温衾、卧冰求鲤等历史典故说起，指出孝亲敬长是中华民族的传统美德，也是中国家庭伦理的核心。然后再将“老人状告儿女不回家过年、不回家吃饭”、“常回家看看将入法”、“养老难”等新闻话题、新鲜材料应用到教学中去，讲述新时期人们在道德、认知方面存在的一些问题，教导大家常怀感恩之心，尊敬双亲，体谅他们的辛苦，主动承担一些家务，使大家养成良好的思想品德。

综上所述，生活化教学之于道德与法治教学来说具有重要意义。因此，在道德与法治教学中，教师要树立生活化教学理念，积极学习和研究生活化教学策略、方法，实施生活化教学措施，以增强道德与法治课堂教学的开放性、趣味性，使学生学到更多的知识，促使学生健康成长。

参考文献：

[1]任桂芬.七年级《道德与法治》教学生活化课堂的几点策略[J].赤子（上中旬），2016，20：244.

道德与法治的看法与认识篇4

关键词:刑法概念道德性政治性

一、问题的提出

在任何一种刑法理论中,刑法的概念都是最基本的问题,它集中反映了一种刑法理论对刑法本体的认知方式、对刑法现象的思维方式和对刑法价值的评判方式;然而,越是基本的问题往往越被研究者所忽视,这是一种理论界的“灯下黑”现象。长期以来,我国刑法理论、尤其是刑法教科书———教科书是一种十分重要的理论载体与学术资源———将刑法这个最基本的概念理所当然地界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律,且是统治阶级意志的体现,至于刑法规定的犯罪、刑事责任和刑罚又是如何被规定出来的,以及应当如何规定才符合刑法正义,这些深层次理论问题则被长期遮蔽了。实际上,这种变种的分析实证主义刑法概念早就应该得到反思了,因为“分析实证主义将法律看成是一种单向度的权威投射,发端于一个权威源泉而强加到公民身上。它不认为立法者与公民之间的某种潜在的合作关系是建构一个法律体系所必备的要素;法律被认为是简单地作用于公民———无论它碰巧道德还是不道德,公正还是不公正”。〔1〕而之所以说我国传统的刑法概念是分析实证主义的变种,主要是由于这种来自前苏联的维辛斯基式的法律定义,其本身就是对西方国家当时处于主流法律思潮地位的分析实证主义的批判性继承———此处所谓批判性集中表现为以统治阶级意志这一阶级分析的概念取代了所谓者命令这一缺乏阶级分析的概念,除此之外与分析实证主义的基本立场实际上如出一辙。

至此,刑法的道德性与政治性的关系问题呼之欲出。当我们以此为切入点展开对传统刑法概念的反思时,实际上便进入了刑法哲学的视域。因为,倘若我们对传统刑法概念深信不疑,那么刑法概念就只是一个刑法学的问题,而不是刑法哲学的问题;相反,由对传统刑法概念的怀疑而引发的刑法哲学反思,必定以某种方式改变刑法学关于刑法概念的认识及表述。新的刑法概念一旦被刑法学者普遍接受,它也就走出了刑法哲学的视域,转入刑法学的视域。在正式切入主题之前,有一点需要作出说明。美国法学家富勒指出,涉及法律与道德之间关系的现有文献所存在的一个不足是在界定道德之含义本身上的失败,未能区分愿望的道德与义务的道德是导致讨论法律与道德之间关系时存在诸多含混之处的原因。〔2〕但是,限于篇幅,本文只是在义务道德的意义上讨论刑法的道德性与政治性问题,故如无特别说明,下文所言道德均是指义务的道德。

二、一种分析方法

在高扬罪刑法定主义的人权保障大旗的时代,我们常常忽略乃至否认这样一个事实,即刑法最原始、最基本的社会功能是维护秩序或保护社会。因为,正像马克思主义告诫我们的,权利永远不会超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会文化发展,所以刑法对权利的保障是相对的,而对秩序的维护则是绝对的,无论从刑法的历时性还是共时性来看,均是如此。对于一些学者来说,为了强调刑法的现代性,似乎就应该否定上述事实。这就触及到刑法的价值论与本体论的关系问题。休谟哲学在历史上首开区分事实与价值之先河,造成了两者之间难以逾越的鸿沟,这虽然有其历史意义和理论价值,但近年来关于事实和价值区分的研究表明,它们之间的鸿沟显然正在被逾越。〔3〕20世纪80年代以来,以哈贝马斯为代表的欧陆哲学同以罗尔斯为代表的分析哲学围绕正义问题,展开了关于事实与价值、共识与真理关系问题的论战。哈贝马斯反对罗尔斯将事实与价值、正义与真理分离以及认为正义、共识离开真理而自由独立的二元论观点,坚持事实与价值、正义与真理的一元论,体现了他要重建被后现代哲学所消解了的理性信念,以及重建人类理性生活和社会共同体生活的努力。〔4〕关于事实与价值关系的最新哲学研究启示我们,强调现代刑法的人权保障机能(价值)并不需要以否定刑法最原始最基本的功能是维护秩序(事实)为代价;进一步说,只有正视这一事实,才能更妥当地强调现代刑法的人权保障机能。正是由于刑法的最原始最基本的社会功能是维护秩序,而不是在追求任何其他价值的过程中导致秩序瓦解,所以要更真切地认识刑法、更科学地定义刑法,就必须把刑法放到秩序形成规律的宏大认识框架之中去研究。这就是本文主张的一种基本刑法哲学方法,它构成了下文的立足点。

那么,秩序形成规律是什么呢?美国学者福山指出,无论是在社会范围内,还是在组织范围内,社会秩序都永远是从等级制和自发性这两种混合源泉中产生出来的。〔5〕这一观点,直接继承了哈耶克的社会哲学,而后者深刻地批判了西方传统的一元论的社会秩序观。这种被称为“建构论唯理主义”的社会秩序观,渊源于公元前5世纪古希腊智者们所提出的、按现代术语所表达的“自然的”与“人为的”二分观。这种二分观进一步构建了“自然与社会”的二元论,从而把“社会的”与“人为的”相等同,也就淹没了作为“人之行动且非意图或设计的结果”的社会行为规则。经由“自然法理论”和“法律实证主义”的阐释,建构论唯理主义者最终确立了以理性设计的立法为唯一法律的“社会秩序规则一元观”。在这种建构论唯理主义的支配性影响下,人们越来越不情愿屈从于那些没有得到理性论证的伦理原则。基于上述批判,哈耶克从“进化论理性主义”的社会秩序观出发,针锋相对地提出了“社会秩序规则二元观”。而这种二元论早在哈耶克之前,就在以休谟为代表的苏格兰启蒙思想家那里得到了最初的表达。总之,进化论理性主义确证了人类文明在进化中偶然获致的种种成就实乃人之行动的非意图的结果,人类长期实践而获致的社会制度包含着超过任何个人所能拥有的丰富知识,并具有理性所不及的性质,它们必须被认为是一种客观事实。〔6〕对于上述进化论理性主义的二元论社会秩序观,美国学者福山以前述语言作了极为简明而精致的表达。

按照上述二元论社会秩序观,社会秩序中包含着以人与人之间及人与自然之间的复杂互动为动力而自下而上地生成的自发性秩序,也包含着以社会中必然存在的权力结构为动力而自上而下地发生的建构性秩序;并且更为关键的是,社会秩序是自发性秩序与建构性秩序之间互动和融合的结果。在社会秩序形成过程中,自发性秩序是其基础的、主要的方面,建构性秩序是其关键的、补充的方面。事实证明,如果颠倒了这种关系,任何寻求秩序及进步的努力都必然要走向反历史、反传统、反秩序的结局。必须强调,在所有自发性秩序的形式之中,道德是最重要、最基本的形式,而且只有道德,才有资格代表社会秩序的自下而上的形成向度。因此,为了建立一种分析模式,我们不妨将自发性秩序的概念转换为道德秩序的概念。以同样的方法,我们可以把建构性秩序的概念转换为权力秩序或政治秩序的概念。美国学者丹尼斯•朗说:“在一切社会交往中,至少在周期性的或‘定型的’社会互动中,社会控制是固有的。有必要把群体对社会化个人施加的松散控制,与特定的人或群体影响他人行为的直接、有意的努力区分开。权力就是有意和有效的影响。有意影响是影响的两个子类之一,另一个根据经验是较大的子类,由非有意影响的行为组成。”〔7〕这意味着,道德属于社会控制中非有意的影响,且是其中较大的子类;权力属于有意的影响,且是其中较小的子类。“大”与“小”是从对社会秩序形成的作用而言的,就是说道德的作用永远是主要的和基础的,而权力(政治)的作用永远是次要的和补充的。正因如此,道德秩序是社会的内部秩序(诉诸良心),政治秩序是社会的外部秩序(诉诸权力)。秩序形成规律决定了道德与政治的关系:前者构成后者的前提、基础和正当化根据,但后者又在一定程度上对前者进行引导、限制和改造;两者相互依存、相互作用、相互融合,成为社会秩序的终极源泉。

道德与政治具有共同的秩序指向性,但两者又始终处于深刻的对立之中,因为道德代表着社会秩序中的保守力量、大众意识,政治代表着社会秩序中的能动力量、精英意识。而且,无论是道德还是政治,都常常无法在全体社会成员之间形成共识与一致。正是法律把二者结合起来,并超越了二者,由此避免各种道德的与政治的以及道德与政治之间的纷争,通过求同存异寻求社会团结和社会进步。因此,法律必须在形式理性上保持明确、客观、稳定,在实质理性上保持公平、公正、正义。美国学者伯尔曼说:“法律既是从整个社会的结构和习惯自下而上发展而来,又是从社会的统治者们的政策和价值中自上而下移动。法律有助于以上这两者的整合。”〔8〕博登海默则说:“一种极具洞见能力的法哲学会认为,无论在何种政治或社会制度下,法律都不可能要么完全是政府性的,要么完全是社会性的。”“那种主张法律要么只与政府或命令联系,要么只等同于人们的社会习俗及其正义理想的绝对化理论,不能说是现实的真实写照。”〔9〕法律作为道德和权力相结合的产物,不仅必然遗传道德和权力的基因,而且变异了它们的基因。法律由于结合了道德与政治,并超越了道德与政治,就建立了独立的价值判断标准,即法律标准,它不同于单纯的道德标准或政治标准,就像一对夫妻的孩子虽然是他们所生,但孩子一旦生出来就独立于他们一样。但这并不是说,法律脱离道德与政治,法律必须像孩子尊重父母一样尊重道德与政治。这里尤其应予注意的是,由于法律是维护秩序的一种更高级的手段,法律要想在秩序维护方面做得好,在遗传与变异道德和政治时就必须遵循秩序形成规律,因此法律对道德和政治的遗传与变异,应该是以道德为基础、以政治为调控的,而不是相反。为了说得形象一点,我们可以说,法律应该“姓”道德,而不应该“姓”权力。

这样,只要我们承认维护秩序是刑法的最原始最基础的作用,又承认刑法是对道德与政治的双向继承和超越,是一种较之道德和政治更为高级的秩序维护手段,那么就应该承认,秩序形成规律决定刑法哲学方法。因此,刑法哲学对刑法概念的反思,从根本上说就是去审视传统刑法概念对待道德与政治之结合的合理性。

三、一种理论分析

任何社会秩序的基础都是道德秩序,因此任何维护和促进社会秩序的刑法都应该是以道德为基础、以权力为调控的。这里通过分析犯罪与刑罚的概念来加以说明。

首先,关于犯罪。对犯罪的本质,西方学者先后提出了权利侵害说、法益侵害说、义务违反说、社会伦理规范违反说,然后是兼采两说的综合说(一是兼采法益侵害说与义务违反说,一是兼采法益侵害说与社会伦理规范违反说)。〔10〕权利侵害说被普遍认为不可接受,义务违反说与社会伦理规范违反说本可以被理解为同一学说,但由于前者具有纳粹时代背景,其所谓义务很容易被理解为超出社会伦理规范的要求而包括由权力结构施加的人定义务,故被弃而不论。这样,关于犯罪本质的观点主要是规范违反说和法益侵害说之争。应当看到,法益侵害说的提出在其初始意义上具有限制规范违反说之犯罪圈划定范围的功能,但是不能因此就否认犯罪的伦理基础。规范违反说看到了犯罪概念中的道德基础,而忽略了其政治基因;法益侵害说正好相反,主要是看到了犯罪概念中的政治基因,而忽略了其道德基础。事实上,西方19世纪以来的犯罪立法,是立基于当时的社会道德要求,并以自由主义的政治权力能动调整的结果。因此,在犯罪本质问题上,只有兼采规范违反说与法益侵害说的理路才是正确的刑法哲学方法。

不过,如此理解的犯罪本质还只是作为19世纪以来刑法现象的犯罪之本质,这是特定时空条件下犯罪的特殊本质,而不是犯罪的一般本质,即超越时空条件的一般刑法上的犯罪之本质。因为,法益概念只是特定时代的产物,法益概念表征的是19世纪以来政治权力在法治国家刑法形成中的空前能动性。而19世纪以前,在刑法制定或形成过程中,作为刑法基因之一的政治权力,对作为刑法基础的社会道德,缺乏理性的怀疑、警惕与限制,便造成了伦理刑法的结果。在中国古代,伦理学说极其发达,“具体而微的道德规范只要赋予国家的强制力就一变成为国法。汉儒董仲舒以经义决狱就是一个好例。到了后来,礼刑合一竟成制度”。〔11〕这种现象,直接说来与中国历史上不曾有过独立的法学家阶层有关,由此导致了政治权力不可能与具有能动作用的法律理论知识相结合,致使刑法中的政治权力因素缺乏足够能动性;但根本说来,这与中国自古以来商品经济、正义观念、民主实践均为缺失之间因果循环的社会结构有关。综上,就犯罪的一般本质而言,尽管综合说的理路是正确的,但法益侵害的概念并不具有普遍适用性。

一提到犯罪的道德性与政治性,就无法绕开自然犯与法定犯的分类。自然犯是政治权力以道德规范为基础进行刑事政策选择的结果,这一点不难理解,法定犯的政治性同样不难理解,较难理解的是法定犯的道德性问题。法定犯与自然犯的关键区别在于前者不像后者那样直接对应着某种具体的道德规则或道德义务,而只是直接对应着“服从法律的道德原则”或“服从法律的一般义务”。英国学者米尔恩说,法律可以创设特定的义务,却无法创设服从法律的一般义务,一项法律的存在必须以服从法律的一般义务的存在为先决条件。〔12〕正因为有“服从法律的一般义务”这一现代基本道德义务存在,西方刑法学才称法定犯源于“禁止恶”,而不是“自体恶”,这意味着法定犯也侵犯了某种道德,这种道德即是“服从法律的一般义务”,它是一项道德原则,而不是一项道德规则。古希腊哲人苏格拉底之死为我们确证了这种道德原则对于法定犯的正当化的意义。在公元前399年因获罪而被判死刑之后,苏格拉底拒绝了他的学生和朋友劝他逃走的建议,并提出了一些理由来说明自己不应当逃走。他说:如果我一直有离开雅典的可能,而70年来却始终住在这里,并享受雅典法律带给我的好处,那么我实际上就是和我的国家订有一种契约了,就是默认了我们国家的法律,承认了国家和这里的人们合我的意,尤其是娶妻生子,更说明我对城邦法律的满意。而现在当人们按照法律判处我死刑时,我怎么能当法律给我好处我就遵循它,判我死刑我就违反它呢!况且我在法庭上已承认审判的结果,这又是定约的证据,定约后转瞬背约,岂有此理!所以我不能逃走。我如果逃离,对城邦的法律就是一个伤害,使法律的普遍效力受到质疑,而这也就伤害到了以法律为支柱的城邦了。而一个人本应当像尊重和服从父母一样尊重和服从他生于斯、长于斯的城邦。然而,苏格拉底坚定地认为自己被指控的行为是正当的。〔13〕苏格拉底对待自己行为与雅典法律的态度似乎是矛盾的,其实不然。我们有理由认为,苏格拉底所犯之罪具有法定犯的性质,他虽然认为自己的行为是正当的,但又认为自己应当履行一项基本的道德义务,即服从法律。从这个史实中,我们可以看到法定犯所赖以建基的道德基础是“服从法律的一般义务”,而这更是构成实行法治的道德基础。

不仅犯罪的肯定性根据是以道德为基础的,而且犯罪的否定性根据也是以道德为基础的。对于违法性阻却事由的一般原理,大陆法系刑法理论有三种主要的观点:优越的利益说、社会相当性说、目的说。优越的利益说以法益侵害说为理论基础,把为了保护价值大的法益而牺牲价值小的法益作为违法性阻却的一般原理。然而这一观点只考虑了犯罪的结果无价值,而没有考虑犯罪的行为无价值,是不充分的。于是就有了后两种观点来修正。社会相当性说,把在社会生活中由历史性形成的社会伦理秩序所允许的行为作为违法性阻却的一般原理。目的说则主张为了达到国家所承认的共同生活目的而采取适当手段时的行为,其违法性即被阻却。目的说把国家秩序放在前面,而社会相当性说则把国家秩序放在后面,着眼于社会的伦理性秩序。〔14〕可以认为,社会相当性说体现的是道德对犯罪圈的基础作用,而目的说体现的则是权力对犯罪圈的调整作用。正如在揭示近现代犯罪之本质时只有兼采法益侵害说与规范违反说才是正确的一样,在这里,也只有兼采社会相当性说与目的说才是正确的。就是说,在社会伦理秩序所规范的范围内,被道德允许的行为就具有社会相当性,从而阻却违法性;而超出社会伦理秩序规范范围的、在道德规则(而非道德原则)意义上的中,就谈不上是否被道德所允许,其违法性的阻却只能取决于国家秩序的目的,而这完全是一个刑事政策问题。

其次,关于刑罚。对刑罚的本质,长期以来一直存在报应刑论与目的刑论的对立。在报应刑论者看来,刑罚以对犯罪的报应为本质,因此刑罚与被认为伦理上无色的社会防卫措施的保安处分相区别。目的刑论者则把预防犯罪看作是刑罚的本质,反对报应观念。在上述两种观点基础上形成的并合主义认为,刑罚的本质既是道义的报应,同时刑罚也具有一定的目的,是为了实现一定的目的而作为国家的制度被采用的,其目的在于维持基于保护法益的社会秩序。〔15〕按照业已确证的刑法哲学方法,并合主义的理路是正确的。法国学者斯特法尼说得好:“现代立法者既要追求道德的目的,又要追求实用的目的。⋯⋯道德目的是与刑罚的‘报应性质’相联系的。”〔16〕相应地,实用目的是与刑罚的“预防性质”相联系的。但是,必须明确,在刑罚本质的结构中,体现刑法的道德性的道义报应是其基础,体现刑法的政治性的犯罪预防仅仅处于对道义报应的调控地位。一方面,应该承认道德欲求在刑法本质中的基础性地位,唯有如此才能理解刑罚之为刑罚的本质。意大利学者杜•帕多瓦尼指出:“这个问题实质在于说明,为什么必须运用这种既不能恢复法律被违犯前的原状,也无法补偿违法所造成的财产损失,且实质上只能归结于给受罚人以痛苦的制裁措施。”〔17〕事实上,刑罚植根于人的动物性———这不是一个价值评判,而是一个事实描述。穆勒说:“不特是理性的,而且是动物性的,就是猛烈的报复欲;这个欲所以强烈,所以有道德上的根据,是因为它的对象是非常重要非常动心的利益。这个利益就是安全,它是人人都觉得是一切利益中最有关系的事情。”〔18〕但另一方面,刑罚绝不是单纯的道义报应。有一种观点认为,刑罚“以人类痛苦为代价来追求一种裸的对道德谴责的表达,并认为它是一种值得追求的价值,视施加痛苦为适当的或‘断然’的关于此种观念之独一无二的表达模式”,它“并不是为了阻止伤害或者痛苦,甚至不是阻止犯罪的重复,而仅仅是对强烈道德谴责的一种发泄方式而已⋯⋯”。〔19〕这种观点显然是将刑罚等同于道义报应,将刑法等同于道德,而完全忽视了政治权力对道德的调控作用,对刑罚的型塑作用。可以说,即使是最野蛮的刑罚权,也比对侵犯行为的私力报复(单纯的道义报应)理性得多。美国学者说:“一般说来,刑法使那种我们通常(且也许是适当地)指向犯罪者的愤怒和憎恨的情感制度化。”〔20〕这说明,犯罪概念、刑罚概念乃至刑法概念,都包含着人类理性对道德性的报复欲的控制,正是这一点使刑法在历史的发展中成为一种理性的事业。综上所述,刑罚的本质既不是单纯的道义报应,也不是单纯的犯罪预防,而是以道德报应为基础进行权力调控的制裁。

四、一种实证分析

作为对前述刑法的道德性与政治性关系一般原理的一种实证分析,这里要谈的是死刑问题以及经济犯罪的死刑问题。

按照国际人权法的标准,刑法对犯罪的制裁应排除死刑的适用。排除死刑的适用是以一个社会的平均报应情感相应理性化、文明化为前提的。然而,对于一个社会来说,如果其多数成员在认识能力、情感修养、意志品质方面没有达到较高文明水准,理性之光就不可能照耀到集体意识的底层,集体意识中原始的情绪性、非理性因素就自然支配和主导社会报应心理,废除死刑就是奢望。日本刑事政策学者大谷实指出:“为维护社会秩序,满足社会的报复情感,维持国民对法律的信赖便显得极为重要。国民的一般法律信念中,只要对于一定的穷凶极恶的犯人应当科处死刑的观念还存在,在刑事政策上便必须对其予以重视。现代死刑的刑事政策上的意义,恰好就在于此,因为,有关死刑存废的问题,应根据该社会中的国民的一般感觉或法律信念来论。”“当死刑冲击一般人的情感,使其感到残忍时,便应当废除死刑。”〔21〕这时,不管死刑是否有特殊的威吓力或一般预防功能,都不得再规定为一种刑罚,否则刑法做了一件不道德的事。

在技术操作层面衡量报应因素的最好方法莫过于民意测验。如果民意绝对地支持死刑或反对废除死刑,不管政治是民主的还是集权的,不管政治领导人是开明果敢还是保守怯懦,也不管这种民意在多大程度上是非理性的,都难以废除死刑。相反,如果民意绝对地反对死刑或支持废除死刑,废除死刑就是不得不做之事。就是说,只有在民意相对地支持死刑或反对死刑的情况下,开明而果敢的政治家才有机遇通过政治权力运作废除死刑。所以,撇开民意的实际状况去抽象地谈论政治家的胆识是不可取的。民意测验的方法固然可以导致测验结果的出入,但如果民意绝对地支持或反对死刑,这种出入是可以忽略的,只有在民意相对地、特别是极为相对地支持或反对死刑的时候,这种出入才是可以被“利用”的。民意的难测性、易变性、可引导性、仅供参考性,只能在民意相对地支持死刑或反对死刑的范围内成立。对于中国现在的死刑而言,民意的这些特征还不具有现实意义。有些学者主张中国现在应当废除死刑,越快越好,明天最好,〔22〕这根本忽视了国民的一般感觉或法律信念,是不切实际的。中国现在存在死刑,主要不是基于威慑犯罪的需要,而是报应犯罪的需要。这的确反映了国民“心灵的僵硬”,但这正是一种不得不面对的客观实际。“惩罚适度原则首先是作为一种心灵话语表达出来的,即使是在涉及惩罚社会共同体的敌人时也是如此,或者更准确地说,它就像是从肉体内迸发出来的呼喊,是看到或想到极其残忍的景象而产生的反感,刑罚应该是人道的这一原则,是由改革者以第一人称的形式提出的。”〔23〕使国民及其政治家的心灵变得柔化,是废除死刑的必由之路。

但实际上,在我国刑法规定的死刑中,决定其整体面貌的倒不是中国社会的道德现状与法律感情,而是刑法的政治性与道德性的关系倒置。因为,“杀人偿命”集中反映了中国人对犯罪以死刑进行道义报应的基本范围,即限于故意致命性的犯罪(如故意杀人罪)以及故意剥夺他人道德生命的犯罪(如罪)。中国的死刑立法主要是由刑法的过度政治性所造成的,因此减少死刑立法的根本途径与当务之急并不是去柔化国民的心灵,改良社会的道德现状,而是去克减刑法的政治性,使之回归刑法的道德基础。这方面的立法实例不胜枚举,下面仅就经济犯罪的死刑立法现象来实证分析我国刑法的道德性与政治性的关系倒置。

破坏社会主义市场经济秩序罪这一章规定死刑的情况是众所周知的,在此不赘。只要我们看一下道德现实就不难发现,国民对于经济犯罪的平均报应欲求并没有像对于故意杀人罪等犯罪那样普遍指向死刑。拿较有代表性的、被认为危害很大的集资诈骗罪来说,这种罪虽也是诈骗犯罪,但它和传统的诈骗罪不同,它是在投资领域,从行为人角度是集资,从被害人角度是投资。我国的传统政策是重农抑商,世俗文化认为无商不奸,投资被认为是不老实、不本分的“小人”行为,所以一直受到贬斥。受传统文化影响,从普通人角度看,在投资领域进行诈骗并不比传统的财产诈骗罪更可恨,被诈骗集资款的受害人也极少像故意杀人犯罪的被害人亲属那样关心能否判犯罪分子死刑,他们主要关心的是能否追回被骗的集资款。这是一种普遍的道德心理,掌握政治权力的立法者本应在这样一种道德基础上来调控集资诈骗罪的刑罚强度。又如,虚开增值税专用发票罪,犯罪分子能引起需要适用死刑的道德反应吗?显然不能,甚至大多数老百姓并不知道什么是增值税专用发票,它有什么用。同样,在传统社会道德反应中,骗保险公司的钱财和骗具体个人的钱财也是不一样的,后者被认为更缺德。这是传统道德与现代诉求之间的反差,立法者不得不正视。既然如此,经济犯罪在过去的20年里规定了那么多死刑是否就是任性之举呢?问题远非这么简单,要对之进行法学的及政治学的、心理学的分析。

从法学角度讲,这主要是与我们的刑法观和刑法的立法程序有关。在我国,刑法的政治工具属性长久以来备受推崇。换句话说,在很多人特别是政治家看来,刑法不是社会自身的一种存在方式,而是政治统治的一种工具,这就是所谓工具主义的刑法观。要实现刑法观念的现代化,就必须克服这种工具主义法律观。刑法的工具性是不可能完全排除的,但更重要的是将刑法当成是社会自身的一种存在方式,使之与社会的道德状况相适应。这样一来,刑法就不仅具有了工具性,还有了其本体性。就刑法立法程序而言,我们的立法程序不够民主是毋庸讳言的。立法程序不够民主,就无法很好地反映社会道德情感及平均报应欲求。相反,我们的刑法在经济犯罪死刑问题上主要是反映了政治家的报应情感,这本质上反映的是政治权力的诉求,而不是社会道德的报应情感。由于立法程序的非民主性,在经济犯罪问题上其报应情感被反映到刑法中去的政治家,他们对经济犯罪为何有如此强烈的报应情感呢?这需要一种政治学的、心理学的分析。就是说,老一辈政治家切身感受到1840年以来中国半封建半殖民地化的历史给中国人民带来的是什么,也切身感受到犯罪分子对经济秩序的破坏在政治上意味着什么。中国人经过长期探索才找到了富国强兵的正确道路,由此开始了经济建设和经济体制改革,而在此之前,中国人经历了如梁启超所说的“器物———制度———文化”的救亡探索过程,并屡遭失败。〔24〕只要设身处地想一想,就能发现老一辈政治家是何其痛恨经济犯罪。这种情感是历史造成的,也是他们身处的政治地位造成的。正是由于政治地位的差异,老百姓往往对于财产犯罪有切肤之痛,而对经济犯罪并没有什么感觉,而政治家眼中的经济犯罪却比财产犯罪的社会危害性严重得多,政治家情感中的经济犯罪却比财产犯罪可恨得多。但问题是,刑法是对道德和政治的双向继承与超越,并且应以道德为基础以政治为调节,而不是相反,只有这样才能建立真正的法律秩序,形成真正的法律信仰,否则只能逞一时之快,却遗患无穷。正因如此,“各国对经济犯罪的惩治,往往把重点放在对罚金刑、没收财产以及短期监禁刑的适用上,其处罚往往比侵犯财产罪要轻缓得多。”〔25〕从中我们亦可加深对刑法正义的理解———刑法正义是一种批判的正义,即一种由于政治权力对道德现实既尊重又有所批判才得以形成,并通过立法形式才得以体现的正义。超级秘书网

参考文献：

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道德与法治的看法与认识篇5

＊＊＊

在培养与促进学生思想、政治与道德素质的德育中，各种教育因素（体智德美劳各育）、各种教育力量（家庭、学校、社会）、各种教育影响（经济、社会、政治与文化）以及各种教育形式（活动教学、学科教育与环境中的体制和气氛的教育作用）是各成系统并各以整体的形式发挥其全息整体教育作用的；同时，各个系统又是以特定方式构成一个更大的整体对学生发生综合性的教育作用的。因此，我们认为，要从四个方面考虑德育课程的改革问题：1.根据系统论与全息论关于整体系统与全息联系的观点，我们提出以体立德、以智启德、以美冶德等方法与途径；2.实施家庭、学校与社会全息对应的整体教育与整体德育；3.发挥全面参与社会整体生活（经济、政治与文化生活）的德育作用；4.建立由两类正规的、显性的课程与四类非正规的、隐性的课程组成的整体大德育课程体系，即认识性德育课程、活动性德育课程、体制意义上的德育“课程”与气氛意义上的德育“课程”以及前两类德育课程中“隐性的”或“潜藏的”德育“课程”。

一

整体大德育课程体系的第一个组成部分是认识性德育课程。认识性德育课程也称理论性德育课程，它是通过有关思想、政治与道德的知识、观念与理论的学习与教学（育）去促进学生道德认识、道德观念与道德理想甚至道德情感、道德意志与道德行为习惯的形成与发展。这种认识性德育课程与传统的德育课程相类似，或者说是从这些课程“原型”中脱胎而来的。但是，无论在目的与任务、内容与途径（或组织形式）、过程或规律、原则与方法乃至效果的测试与评定等方面，这种认识性德育课程与传统的知识性德育课程有着很大的不同。

从欧美国家德育课程发展史看，从学校教师、校长对学生进行的比较零碎的劝诫、说教、讲演，到《圣经》学习、公民课、社会课、道德哲学、哲学研究、道德科学等比较系统化、理论化的德育课程，都属于从知识、理论角度入手培养学生道德品性的知识性德育课程。这种传统的知识性德育课程及其具体的实施方法直至19世纪末20世纪初一直在欧美学校中普遍存在着，也正是从那时起，由于社会的变化与发展等因素才受到人们的批评与否定。当时，从理论角度对这种“传统品格教育”提出批评的主要是杜威。在《道德教育原理》等论著中，杜威批评“传统品格教育”中直接讲授道德规范或美德知识的方法与方式实质上是将道德教育变成了“特定的问答教学”，“关于道德的功课”，因而是不合理的，也是无效的。

对于欧美学校中传统德育课程的性质与效果作出科学的否定性评价与批判的是一些心理学家的研究成果。在本世纪20年代中期，美国哥伦比亚大学教授哈桑与梅领导的“品格教育研究会”对当时的德育——“品格教育”进行了科学研究并得出了否定的结论。这一研究发现：人们在口头上主张诚实是道德的价值，但与他们的实际行动毫无本质关系，一些要欺骗的人在口头上会与不欺骗的人一样或者更激烈地反对欺骗；教师在班级内认为的诚实的人数与实验测量出来的人数不相符。

这一科学角度的研究与前述社会变化、理论家批评等因素结合在一起，不仅证明了传统德育课程，特别是知识性德育课程的不合理性与无效性或低效性，而且直接导致或加剧了传统德育课程在学校中的被否定与消失。

从中国德育工作的最近几十年历史与现状看，学校德育工作的途径、方式与方法基本上有如下三类：1.名称不一的各种“正规”德育课程，如公民课、大学生修养、法律基础课、思想品德课、中共党史或中国革命史（及国际共运史）、政治理论课以及各种集会与活动中的道德谈话。我们将这一类课程称作“知识性的”或“理论性的”德育课程；2.课外与校外各种班、团活动及其它校内外德育活动。我们将这一类称作“活动性的”或“实践性的”德育“课程”；3.“各科教学”中的德育因素，即有关学科的课堂教学中的德育作用。这种德育体系在特定的历史时期发挥过其积极作用，而且现在仍在发挥作用。但是，从具体的分析看，这种德育课程体系一方面表现出繁多、过量而效果不好，另一方面却存在着不完整、在应该予以重视的地方没有给予注意的问题，例如，上述第三类德育因素或德育“课程”经常因为它是隐蔽的或无形的而被有意无意地忽视了；第二类各种旨在德育的活动在多数情形中常常会变成各种单纯的道德行为“训练”的活动，从而在实际上效果不大。至于第一类各种“知识性的”或“理论性的”德育课程，可以从三个方面看。第一，在这种德育课程中，被用来教给学生的是被编成各种形式的教材或教科书和学习资料中的“有关道德的”知识(KnowledgeaboutMorali-ty)或“道德方面的”观念(IdealsaboutMorality)，它们是伦理学与道德学或道德社会学中的知识内容或观念体系，是非道德的(Unmoral)知识与观念，而不是道德与道德教育意义上或范围内的“道德知识”(MoralKnowledge)与“道德观念”(Moralldeals)。对于前者的教育与学习在本质上只是一种智育范围内伦理学的知识性教育与学习，只是一种“特定的问答教学”或“关于道德的功课”；而对于后者的教育与学习，只要其正确合理，就是一种真正的德育意义与范围内的教育与学习，它将会在学生的头脑中形成真正能影响与指导其实际道德行为的那种道德认识、道德信念或信仰。第二，在学校的这一类德育课程中，存在脱离学生实际情况与发展水平、接受愿望的现象。第三，知识性德育课程的内容随着形势的变化而变化，缺乏自身的稳定性、逻辑性与科学性。

道德与法治的看法与认识篇6

人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。

在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。

当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。

根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。

必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。

二、德治与法治的历史类型

在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。

法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。

服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。

就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。

我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。

三、权治、法治与德治

尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。

权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。

在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。

基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。

法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。

在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。

首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。

其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。

与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。

“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。

四、德治能否在教育中获得

对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。

如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。

总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。

五、宗教、信仰与信念

在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。

在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。

在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。

在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?

在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。